清代哲學史：基於(yu) “話語譜係”的新書(shu) 寫(xie)

作者：李巍（武漢大學哲學學院教授）

來源：《中國哲學史》2022年第2期

摘要：過去關(guan) 於(yu) 清代“哲學最為(wei) 不振”的看法，與(yu) 其說是來自對中國哲學本身的理解，不如說是出於(yu) “概念譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 。但在接受某一哲學觀的前提下，並不隻有唯一的哲學史寫(xie) 法；而基於(yu) “話語譜係”的書(shu) 寫(xie) ，則可能對清代思想的哲學史意義(yi) 做出不同揭示。新近出版的《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，某種意義(yi) 上就是基於(yu) 這種書(shu) 寫(xie) 策略，呈現了不同的哲學史景觀。尤其對清代道論和人文實證主義(yi) 的抉發，有助於(yu) 改變對清代哲學的傳(chuan) 統印象。

關(guan) 鍵詞：清代; 哲學史; 宋明理學; 語言; 

眾(zhong) 所周知，建構中國哲學史的敘述框架，是將中國傳(chuan) 統思想納入現代學術語境中進行講述的主要方式。但對並不遙遠的清代思想來說，情況並非如此，因為(wei) 許多研究者通常更關(guan) 心的是清代的“學術史”“思想史”而非“哲學史”。這大概與(yu) 人們(men) 對清代思想缺乏哲學性的一般印象有關(guan) ，比如，在謝無量所著近代第一部《中國哲學史》中就有“有清一代，哲學最為(wei) 不振”的斷言。【1】而其依據，一方麵是將宋明理學視為(wei) 中國哲學的典範，另一方麵，則是將清代學術定性為(wei) 理學的“反動”；【2】因此，清代隻能以傳(chuan) 統中國哲學的尾聲或衰落期的形象被納入哲學史的敘述。但實際上，將理學視為(wei) 中國哲學的典範而將清代思想視為(wei) 其“反動”，並不能順理成章地得出清代“哲學最為(wei) 不振”的結論；因為(wei) 如何理解哲學史，與(yu) 其說是對哲學本身的理解決(jue) 定的，不如說是哲學史的書(shu) 寫(xie) 策略決(jue) 定的；也就是說，給定某一“哲學觀”，並不隻有單一範式的“哲學史”書(shu) 寫(xie) 。因此，如後所述，以宋明理學為(wei) 典範，將清代視為(wei) “哲學最為(wei) 不振”的時期，隻是基於(yu) “概念譜係”的書(shu) 寫(xie) ；若采納另一書(shu) 寫(xie) 策略，我稱為(wei) “話語譜係”的書(shu) 寫(xie) ，就可能有不同判斷。比如吳根友新近出版的《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，某種意義(yi) 上就是基於(yu) 後一書(shu) 寫(xie) 策略呈現了頗為(wei) 不同的哲學史景觀，尤其該書(shu) 對清初作為(wei) “後理學時代”的描繪、對清中葉“道論”的抉發和以“人文實證主義(yi) ”概括清代學術的方法論，很有助於(yu) 改變清代思想不夠哲學的傳(chuan) 統印象。【3】而本文則試圖以該書(shu) 的相關(guan) 論述為(wei) 例，說明一種“話語譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 如何可能。

一、舊哲學與(yu) 新哲學

傳(chuan) 統的哲學史敘述中，對清代作為(wei) 哲學衰落期的判斷是基於(yu) 以宋明理學為(wei) 中國哲學的典範而以清學為(wei) 其“反動”的定性。但要注意，並不是所有論者都把清人對理學的“反動”定位在“哲學”的層麵，比如梁啟超所謂“‘清代思潮’果何物耶?簡單言之：則對於(yu) 宋明理學之一大反動”，就是對“時代思潮”而非僅(jin) 限於(yu) “哲學”來說。【4】專(zhuan) 論哲學之“反動”的，主要是致力建立中國哲學史學科的論者。典型如胡適，他眼中清代思想之於(yu) 理學的“反動”就是指後者代表的“近世哲學”在清代“消歇”了，原因則是“清初的學者想用經學代替那玄談的理學”。【5】這裏，把明清之際的思想轉向描述為(wei) 用經學替代理學，因為(wei) 正是對“中國哲學史”來說，就意味著二者之分不再是傳(chuan) 統中國的學問門類之分，而是現代學術意義(yi) 上的哲學與(yu) 非哲學之分。並且，這一劃分不僅(jin) 能用理學與(yu) 經學來表示，還能用宋學和漢學來表示。比如馮(feng) 友蘭(lan) ，他主張從(cong) 清代漢學家對“宋明道學”的論述中看“此時代之哲學”，就是在哲學與(yu) 非哲學的意義(yi) 上理解漢宋之分，即漢學並非哲學，但漢學家所講的宋明道學是哲學。6不過，與(yu) 胡適不同，馮(feng) 友蘭(lan) 並不認為(wei) 哲學在清代趨於(yu) “消歇”，而是認為(wei) 也有一定發展，因此清人對宋學的“反動”隻是表麵的。這樣說，實際更加強化了宋明理學的典範形象，而其潛台詞就是宋明以降，中國哲學的高峰已經過去。

為(wei) 什麽(me) 宋明時代的思想能被視為(wei) 中國哲學的典範呢?這與(yu) 近代學人對哲學作為(wei) 一種係統性、體(ti) 係性思想的認知有關(guan) 。典型如馮(feng) 友蘭(lan) ，他所謂中國哲學的“接著講”，就包括將傳(chuan) 統中國思想尤其是理學蘊含的係統揭示出來，使之從(cong) “實質的”變為(wei) “形式的”，【7】並呈現為(wei) 新理學的“係統”。【8】再比如張岱年，他認為(wei) “中國哲學有自己的一套概念範疇”，這意思就是“有一個(ge) 概念範疇的體(ti) 係”。【9】應當說，把係統性、體(ti) 係性視為(wei) “哲學”的識別標誌，是早期研究者的普遍傾(qing) 向。清代學術對於(yu) 理學的“反動”，這被胡適概括為(wei) “用經學代替那玄談的理學”，實質就是以考證之學瓦解理學的抽象係統或體(ti) 係。因此“有清一代，哲學最為(wei) 不振”的表現，就是謝無量所說的考證者“流於(yu) 繁碎”。【10】侯外廬則謂之“煩瑣”，並尤其是指清中葉的乾嘉考證之學，強調其喪(sang) 失了“十七世紀學術的宏偉(wei) 規模”【11】——那就是清初學者所繼承的理學的思想係統。無論謝無量所謂“繁碎”，還是侯外廬所謂“煩瑣”，絕不是文獻學的批評，正是“哲學”立場的批評。因為(wei) “繁碎”或“煩瑣”對文獻研究而言是無可厚非的，可對於(yu) 哲學卻是係統性或體(ti) 係性的對立麵。

因此，研究者們(men) 雖承認清代考證學的價(jia) 值，卻並不認為(wei) 這是哲學上的價(jia) 值，相反是把考證的興(xing) 起看成“哲學反衰”的象征。【12】但也有例外。比如胡適，他固然認為(wei) 理學代表的“近世哲學”在清代“消歇”了，卻又強調此間還有一“建設‘新哲學’的大事業(ye) ”，其以顏李學派為(wei) 思想資源，在戴震的推動下初具規模；而其“新”之所在，就在於(yu) 裝備了質疑“舊哲學”即宋明理學的“工具”或“武器”，那就是考證之學。【13】胡適之後，認為(wei) 清代哲學有一個(ge) 新舊交替的過程的，還有蕭箑父。他一方麵認為(wei) 清初“王夫之的哲學”代表了“中國封建社會(hui) 哲學發展圓圈的終結”；另一方麵，則指出還有一個(ge) 由顏李學派和戴震開創的具有唯物主義(yi) 辯證法傾(qing) 向的“新的哲學形態”。【14】當然，蕭箑父與(yu) 胡適對於(yu) 什麽(me) 是“新哲學”的看法很不相同，但他們(men) 都在各自的意義(yi) 上認為(wei) 所謂“新哲學”在清代是隻有開端的未竟之業(ye) 。所以，如果將清代看成新舊哲學的交替期，就隻能談論局部的或片段的哲學史。然而在侯外廬，連這種“片段史”都講不下去，因為(wei) 他並不承認清代有一個(ge) 戴震所代表的“新哲學”，並認為(wei) 胡適將清初的哲學視為(wei) 戴震哲學的準備階段是顛倒曆史的見解，即“乾嘉時代的哲學不是清代學術的全盛期，而僅(jin) 僅(jin) 是清初傳(chuan) 統的餘(yu) 緒（極小限度的發展）”，所以“戴震哲學就不是‘新哲學的建設’”。【15】侯外廬要談的不是清代的“哲學史”，而是“思想史”。侯外廬之前，梁啟超、錢穆講論“清代學術史”或可謂思想史研究的近代前驅；侯外廬之後，餘(yu) 英時從(cong) “內(nei) 在理路”談論“清代思想”，則可謂思想史研究的現代推進。【16】雖然他們(men) 對思想史的理解並不相同，但這類研究的持續至少能表明“哲學史”不是談論清代思想的典範進路。

而這，宏觀地說，或許正與(yu) 哲學觀造成的兩(liang) 難處境有關(guan) 。一方麵，如果著眼於(yu) “新哲學”來刻畫清代思想，其實已經改變了以宋明理學為(wei) 典範的哲學觀；但正因為(wei) “新哲學”是隻有開端的未竟事業(ye) ，就根本無法建立哲學史的敘述框架；而另一方麵，如果著眼於(yu) “舊哲學”談論清代思想，即並不改變哲學觀，仍以理學為(wei) 典範哲學而以清代為(wei) “哲學反衰”的階段，則清代哲學史就隻有消極的意義(yi) ，甚至能說是沒有哲學的哲學史。鑒於(yu) 此，上述兩(liang) 難也可以表述為(wei) ，“新哲學”呈現的是一部雖有創見但僅(jin) 為(wei) 片段的哲學史，“舊哲學”呈現的則是一部線索連貫但乏善可陳的哲學史。那麽(me) ，對眼下這部《清代卷》哲學史來說，自然也應該詢問是否克服了上述兩(liang) 難。觀察該書(shu) 的論述，一方麵用“後理學時代”描述清前期的思想，指其以批判的方式繼承了宋明理學的“思維框架、問題意識、理論命題、哲學範疇”；另一方麵，則認為(wei) 清中葉出現了以“道論”和“人文實證主義(yi) ”為(wei) 要素的新的哲學思考，大概也是把清代看成是一個(ge) 新舊哲學的交替時代。【17】但該書(shu) 所見的清代“新哲學”，並不是理學“消歇”後的替代品，而是與(yu) “後理學時代”不同的反思理學的新方式，尤其如作者所謂乾嘉時代“中國哲學語言學轉向”。【18】這樣看問題，我認為(wei) ，就在相當程度上避免了前述兩(liang) 難，因為(wei) 隻要肯定清代思想中的新元素仍出於(yu) 對理學的反思，隻是在方式上不同於(yu) “後理學時代”，就不僅(jin) 指出了清代哲學的貢獻，也表明了這種貢獻與(yu) 理學傳(chuan) 統的內(nei) 在關(guan) 聯。因而最終地，就能呈現一部既有連續性又非乏善可陳的哲學史，或說是既有新創見又非片段式的哲學史。

上述兩(liang) 難的出現，即清代哲學史要麽(me) 是連貫但乏善可陳的，要麽(me) 是有創見但不連貫的，其實是誇大了哲學觀對哲學史書(shu) 寫(xie) 的影響，好像著眼於(yu) “新哲學”還是“舊哲學”，會(hui) 看到截然不同的哲學史景觀。但實際上，如何書(shu) 寫(xie) 哲學史並不決(jue) 定性地仰賴對哲學本身的看法；甚至可以說，哲學史的書(shu) 寫(xie) 具有哲學觀不能涵蓋的獨立性。因此，以宋明理學為(wei) 中國哲學的典範和標準，不必然寫(xie) 出一部清代“哲學反衰”的曆史；反之，肯定清代思想在哲學史上的新創見，也不一定要改變以理學為(wei) 典範的哲學觀。

二、理學話語的名與(yu) 實

基於(yu) 此，清代留給人“哲學最為(wei) 不振”的印象，就可能歸因於(yu) 傳(chuan) 統上構造哲學史敘述的寫(xie) 法。質言之，那是一種基於(yu) “概念譜係”的書(shu) 寫(xie) ——首先是從(cong) 文獻中提煉某一概念譜係，如“理氣心性之辨”，作為(wei) 宋明哲學的象征；再以此概念譜係為(wei) 線索，來建立哲學史的敘述框架。但正因為(wei) “理氣心性之辨”在清代並不突出，甚至受排斥，就會(hui) 造成此間“哲學反衰”的印象。然而，即便是在宋明理學的意義(yi) 上理解中國哲學，也不是隻能以“概念譜係”的方式撰寫(xie) 哲學史，還有另一種“話語譜係”的書(shu) 寫(xie) ，其並非以概念的變化，而是以概念語言的變化為(wei) 線索，來建立哲學史的敘述框架；這樣做的理由可以描述為(wei) 一種語言哲學的考慮，即概念本身是抽象事物，隻有著眼於(yu) 具體(ti) 的概念語言，才能有意義(yi) 地談論概念及其演變。

眼下這部《清代卷》哲學史，相當程度上就是基於(yu) “話語譜係”的書(shu) 寫(xie) ，是比照以“理”為(wei) 核心語匯的宋明哲學史，構造以“道”為(wei) 核心語匯的清代哲學史。當然，宋明儒家並非不講“道”，隻是不像清代學者那樣普遍；清代學者亦非不談“理”，隻是不像宋明儒家那樣集中，因此，僅(jin) 考慮用語頻率的變化，就足以改變哲學史的書(shu) 寫(xie) 嗎?是的，我認為(wei) 答案是肯定的。因為(wei) 語言問題，尤其是抽象概念的表達問題，在清人的思想經驗中從(cong) 來都不是小問題。比如，將清學定性為(wei) 宋明理學的“反動”，這固然不錯，但並不能從(cong) 這個(ge) 定性推出清代“哲學反衰”的結論，因為(wei) “反動”不等於(yu) 反對“理氣心性之辨”，而可能是反對談論這些抽象概念的理學話語。典型如顧炎武，他以“語錄科”概括理學話語，並指責其流於(yu) “空言”、偏離了“修己治人之實學”，正是從(cong) 語言維度反思理學的典範。【19】而這，固然與(yu) 東(dong) 林遺風有關(guan) ，如孫淇澳就明確指責理學話語“空洞無物”；【20】但放在更大的背景中看，語言問題在中國思想中變得緊迫，除了明末清初，更早就是先秦，即戰國思想界對“名實之相怨”（《管子·宙合》）的焦慮。而先秦以降，曆來引人焦慮的語言問題仍是某一時代的思想話語出現名實分離、“空洞無物”的問題。至於(yu) 清人，則主要關(guan) 注的是“理氣心性”之“名”與(yu) “修己治人”之“實”的分離。

因此顧炎武所謂“空言”，實際就是對理學話語有“名”無“實”的指責；而他對“實學”的倡導，也是從(cong) 名實關(guan) 係的討論開始，如所謂“理學之名自宋人始有之。古之所謂‘理學’，經學也……今之所謂‘理學’，禪學也。”21這裏呈現的“理學”與(yu) “經學”的關(guan) 係首先就是“名實關(guan) 係”，但當被後人概括為(wei) “經學即理學”這一命題時，本來的重點反而被掩蓋了，甚至可以說，是一種偏離了顧炎武本意的概括。而當重新回到顧炎武的問題意識看，即“理學之名”命名的東(dong) 西是什麽(me) ?便不難發現，清人對宋明理學的“反動”並不是概念思辨的“反動”，而是概念語言的“反動”，即首先是要為(wei) 理學話語校正名實。比如，對作為(wei) 理學基本架構的理氣二元論，清人的“反動”不是要抽象地反駁“理在氣先”或“理在其中”，而就是從(cong) 概念語言入手，去辨析“理”“氣”之分的實質為(wei) 何。典型如黃宗羲說的，“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩(liang) 名，非兩(liang) 物而一體(ti) 也”，【22】就是強調“理”“氣”之別僅(jin) 是修辭層麵的，而非實有層麵的。在這個(ge) 意義(yi) 上“反動”理學，並不是說“理”“氣”二分是錯誤的，而是說這種理學話語是無意義(yi) 的，是一種以修辭為(wei) 實有的幻說。反之，如果注意到“理”“氣”僅(jin) 是一物之兩(liang) 名，而非兩(liang) 物之一體(ti) ，就能近一步論證“理不能離氣以為(wei) 理”。【23】但此一論證，若用今天的哲學語言來說，首先不是本體(ti) 論的論證，而是語義(yi) 學的論證，不是說“理”“氣”是同一事物，而是它們(men) 作為(wei) 語詞指涉了同一事物。

那麽(me) 理學話語的最大問題，從(cong) 清人的立場看，就是以虛名為(wei) 實有。而這，也就決(jue) 定了對理學話語的修正首先是分辨名實。王夫之對《中庸》開篇“之謂”與(yu) “謂之”的解釋，就是對名實之分的原則性說明，其觀點可重構地表示為(wei) ：在“A之謂B”這一表達式中，A為(wei) 客觀對象的“彼固然”，也就是“實”；B則僅(jin) 為(wei) “我授之名”，是對此“實”的主觀稱謂。因此名實不可混淆，就在於(yu) 不能把出於(yu) 主觀（“我”）的東(dong) 西歸於(yu) 客觀（“彼”），就像在另一表達式“A謂之B”中，B這個(ge) 名稱隻是“我”在語詞層麵對A的主觀區分，而非“彼”之實情。所以，《中庸》開篇談及的“性”“命”“道”隻具有語詞的區分。【24】在王夫之看來，“理”“氣”之分同樣如此，所以又提出“理不是一物，與(yu) 氣為(wei) 兩(liang) ”的主張，【25】這與(yu) 黃宗羲主張的“理”“氣”隻是“一物而兩(liang) 名，非兩(liang) 物而一體(ti) 也”的意思相當。不過，說起對“之謂”與(yu) “謂之”的研究，更成熟的戴震的觀點，同樣是要對名實之分給出原則性的說明。按戴震所述，可知他眼中無論“A之謂B”還是“A謂之B”，都是以A為(wei) “實”，以B為(wei) “名”，即名實之分能從(cong) A、B的句法位置孰前孰後來判斷，戴震則將此前後之分表述為(wei) 上下之分。但除了句法位置，表達式的語義(yi) 才是分辨名實的關(guan) 鍵。在戴震看來，“A之謂B”是“以上稱而解下”，即說的是B這個(ge) 名稱指的是什麽(me) ，因此這一表達式相當於(yu) 名詞釋義(yi) ，是用A來解釋B的所指，談論的重點不是語詞，而是對象；“A謂之B”則相反，是“以下稱而解上”，即說的是A這個(ge) 對象能被稱作什麽(me) ，因此這一表達式相當於(yu) 對象的命名，是以B來稱呼A，談論的重點不是對象，而是語詞。【26】應該說，戴震致力從(cong) 句法和語義(yi) 上區分名、實，從(cong) 語言哲學的視角看，要比王夫之的討論更成熟；但他們(men) 的目標都是要為(wei) 理學話語校正名實，防止出現認虛名為(wei) 實有，以“理”為(wei) “一物”的幻覺。

說到這裏，就能談論從(cong) 宋人講“理”到清人講“道”，這個(ge) 表述上的變化到底意味著什麽(me) 。首先，並非不能講“理”，正如清人也使用這一術語。但宋儒言“理”的問題，正如戴震指出的，是因為(wei) “語言文字實未之知”，將本來作為(wei) 語詞的“理”當成“如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心”，即以虛名為(wei) 實有，由此走向重玄虛的學問歧路。【27】應該說，這就是對清初顧炎武的“空言”“實學”之分的響應，並足以表明在名實關(guan) 係上校正理學話語，是清代學人一以貫之的訴求。而在戴震提供的論證中，尤其對為(wei) 什麽(me) 選擇講“道”而非講“理”，給出了專(zhuan) 門的說明，那就是：“道”這個(ge) “名”以“人倫(lun) 日用”為(wei) 其“實”；“仁義(yi) 禮”則是對“‘道’之實”的分殊命名，並能概括為(wei) “理”。但正因為(wei) 宋儒將作為(wei) 語詞的“理”當做實有，因而脫離了對“人倫(lun) 日用”的關(guan) 注，才產(chan) 生“‘道’遂轉之以言夫‘理’”的結果。【28】那麽(me) ，從(cong) 校正名實的角度看，清人以“道”而非“理”為(wei) 關(guan) 鍵詞，並不是用語習(xi) 慣的問題，而是強調它所指謂的“人倫(lun) 日用”，也即“‘道’之實”，才是治學的根本領域。當然，不是說“理”不能有此指涉，問題是這個(ge) 術語已經在理學話語中被異化。相比之下，以論“道”代替說“理”，能在一定程度上減輕曆史包袱。不過，“道”的所指也可能偏離“人倫(lun) 日用”，比如，除戴震說的宋明以來“‘道’遂轉之以言夫‘理’”的異化，章學誠也詳細闡述了“道”在清代經學中的異化（詳見後述）。

也正因此，吳根友的《清代卷》哲學史以道論為(wei) 線索來闡述清代思想的演變，就能視為(wei) 建立哲學史敘述框架的一種新嚐試。其至少表明，在不改變以宋明理學為(wei) 典範哲學的前提下，不必然得出清代“哲學反衰”的結論，而是能由“話語譜係”的演變，即從(cong) 理學之“理”到道論之“道”，將清代思想作為(wei) “哲學史”的意義(yi) 追溯到語言領域。當然，吳著僅(jin) 僅(jin) 是說“乾嘉學者從(cong) 語言角度來思考哲學問題，開創了中國哲學的新轉向”，並謹慎地宣稱“中國哲學的語言學轉向，並未完全取代其他哲學家的思考，也不可能取代其他哲學家從(cong) 不同角度從(cong) 事哲學思考的工作”。【29】但如上所見，對宋明理學的“反動”表現為(wei) 對理學話語的名實校正，即吳著所謂“語言學轉向”，是清初就有的治學傾(qing) 向；而吳著談及的“其他哲學家的思考”，主要是章學誠的思考，如後所見，其實也源於(yu) 對理學話語的反思。不過，本文關(guan) 注的並不是“語言學轉向”在清代思想中如何界定，而是在傳(chuan) 統的“概念譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 之外，基於(yu) “話語譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 如何可能。比如，能否將清代的“哲學史”刻畫成宋明哲學在語言維度的推進?或者更確切地說，能否把為(wei) 理學話語校正名實，以克服其偏離“人倫(lun) 日用”的“空言”，看成推進清代思想發展的內(nei) 在動機?

三、從(cong) 空言到實學

我認為(wei) 這種話語進路的書(shu) 寫(xie) 值得嚐試，並且最值得期待的方麵，就是能由此揭示作為(wei) 清代學術主流的考證運動在哲學上的價(jia) 值。當然，考證不單是文獻學的實踐，也有某種思想訴求，早就引起研究者的注意，如餘(yu) 英時，他對清代儒家智識主義(yi) 的討論就是強調這點。不過，餘(yu) 英時所關(guan) 注的主要是考證運動在思想史上的意義(yi) 。在哲學史的敘述中，考證通常還是被看成清學陷於(yu) “繁碎”“煩瑣”、缺乏哲學性（係統性或體(ti) 係性）的象征。而勞思光將考證說成為(wei) 哲學思考提供知識外援的“廣義(yi) 史學”，大概是在傳(chuan) 統哲學史敘述的框架內(nei) 能對考證運動做出的最大承認。並且，這種有限的肯定也僅(jin) 針對戴震等皖派學者的考證來說，吳派惠棟之流的“漢學”則被認為(wei) 不具有哲學上的價(jia) 值。【30】因此總得看來，考證運動其實是作為(wei) 清代“哲學最為(wei) 不振”的表現，被排斥在哲學史的敘述框架外。

但是，如果能將為(wei) 理學話語校正名實看成清人揚棄宋明理學的方式，就應將考證視為(wei) 修正這種哲學語言的主要方式，如閻百詩、毛西河對虞廷“十六字”的爭(zheng) 議，就是借考證質疑宋明理學的案例，也能看到餘(yu) 英時所謂“考證學者的思想動機”。不過，餘(yu) 英時為(wei) 了強調他的發現，即從(cong) “尊德性”到“道問學”，儒家智識主義(yi) 在清代的興(xing) 起，認為(wei) “決(jue) 不能籠統地說清代經學考證單純地起於(yu) 對宋明理學的反動”。【31】但實際上，這個(ge) 說法本身也很籠統，因為(wei) 其意思顯然是考證運動不隻“起於(yu) 對宋明理學的反動”，還有其他根源；但真正應當了解的，是考證究竟對理學的什麽(me) 東(dong) 西構成了“反動”?以及，為(wei) 什麽(me) 這種“反動”需要以考證為(wei) 手段?關(guan) 於(yu) 前一問題，先要注意，即便考證具有超出自身的“思想動機”，也仍然是考證，是一種文獻學實踐，所以考證的“思想動機”必定關(guan) 涉語言問題。而清人眼中，最大的語言問題就是顧炎武指出的“語錄科”的“空言”之弊。所以，清代考證對理學的“反動”應當更確切地表述為(wei) 對“理學話語”的“反動”。由此看第二個(ge) 問題，為(wei) 什麽(me) 考證能成為(wei) “反動”的手段?因為(wei) 理學話語中的“空言”不僅(jin) 是以虛名為(wei) 實有，最終流於(yu) 玄談，更在於(yu) 這類“空言”還往往依托古經以確立權威。是故，清人對理學話語的“反動”，首先就是指出其對古經的曲解，即戴震說的“數百年以降，說經之弊，善鑿空而已矣”。【32】據此看，理學家的“空言”之“空”，表現之一就是“鑿空”解經；而要克服這一點，勢必要從(cong) 事考證，並因此構成了考證的“思想動機”。

餘(yu) 英時所謂“思想動機”也還有籠統之處，即不清楚所指的是考證者的“思想動機”，還是考證本身的“思想動機”。因為(wei) 清代不乏為(wei) 考證而考證的人，所以不能說考證者必有考證之外的“思想動機”；但對考證本身來說，其作為(wei) 理學“鑿空”解經的“反動”，本身就蘊含了考證之外的“思想動機”，即顧炎武所謂“因句讀以辨其文，因文以識其義(yi) ，因義(yi) 以通製作之原”，【33】或如戴震所說的“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌”，【34】這都是強調：考證是為(wei) 了把握經典思想，而非反過來，讀經典是為(wei) 了考證。這種以思想為(wei) 指向的讀經態度，又在高郵王氏的家學傳(chuan) 承中被更簡明地概括為(wei) “說經者期於(yu) 得經意而已”。【35】現在，基於(yu) 對考證的“思想動機”的界定，就能進一步指出，雖然清代的考證者未必都是借考證來“反動”理學話語；但既然以“得經意”為(wei) 宗旨的考證是克服理學家“鑿空”解經的手段，就意味著它不僅(jin) 是文獻學意義(yi) 的考證，還是對理學話語進行批判的主要方式；而正因為(wei) 在哲學史寫(xie) 作中，理學代表了中國哲學的典範和評價(jia) 清學的標準，那麽(me) 作為(wei) 批判理學話語的考證自然能被納入哲學史的考察。不過，這並不是要列舉(ju) 清人考證的具體(ti) 成果，而應該是呈現其作為(wei) 一種批判方式的精神，也即吳根友在其《清代卷》哲學史中已經明確闡述的“求真”“求實”“求是”的精神。【36】

但也應該指出，考證並不是對理學話語進行批判的唯一方式，尤其與(yu) 清代考證之學同時興(xing) 起的文史研究，也能視為(wei) 一種話語批判的方式。因為(wei) 以考證克服“鑿空”解經，針對的隻是一種形式的“空言”，可概括為(wei) “空說無憑”；但若將全部精力投入考證，又會(hui) 導致另一種“空言”，可概括為(wei) “空說不做”，章學誠則概括為(wei) “崇性命而薄事功，於(yu) 是千聖之經綸，不足以當儒生之坐論矣”（《文史通義(yi) ·原道上》）。相當程度上，文史研究在清代的興(xing) 起就是針對後一種“空言”之弊，因此章學誠痛切地指責考證學者“舍天下事物，人倫(lun) 日用，而守六籍以言道，則固不可與(yu) 言夫道矣”（《文史通義(yi) ·原道中》），這正是有感於(yu) 單以經學批判理學——也就是把全部精力投入考證——會(hui) 從(cong) 一種“空言”走向另一種“空言”。而章氏對考證持保留態度，與(yu) 其說是不善此道，不如說是所擔憂的不僅(jin) 是理學家枉顧經典的“空言”，更是經學家枉顧實事的“空言”，即所謂“治見實事，教則垂空言矣”（《文史通義(yi) ·原道上》）。如此看來，不僅(jin) 考證之學，文史研究也能視為(wei) 吳根友所謂“語言學轉向”的產(chan) 物。不過，亦如所述，《清代卷》哲學史主要是以“語言學轉向”描述乾嘉考證學派。但是，在語言層麵揭示清代經典考證與(yu) 文史研究的共同點，或者說，把語言問題視為(wei) 二者共同關(guan) 注的問題，也能從(cong) 該書(shu) 對清代學術的方法論概括中導出，即所謂“人文實證主義(yi) ”。【37】以“實證”描述清代學術的方法，在梁啟超、胡適就已如此說，但側(ce) 重點是科學中的實證，所以他們(men) 也對清代自然科學並不發達感到惋惜。【38】可問題是，清人關(guan) 注的本就是“人倫(lun) 日用”之“道”，而非物理規律，所以指出其“實證”在性質上是“人文的”而非“科學的”，就明確了其問題意識的確切指向。而由前述可知，清人這一指向“人文”領域的問題意識，核心就是不滿於(yu) 學者對“人倫(lun) 日用”的忽視，並將之歸於(yu) 宋明理學的“空言”之弊；那麽(me) ，無論以考證對治“鑿空”解經的“空言”，還是以文史對治不見“實事”的“空言”，其實都是一種話語批判的工作。因此，如果能以“人文實證”概括清人的治學方法，則不妨進一步指出“實證”的意義(yi) 首先在語言層麵，是一種以克服“空言”為(wei) 指向的語義(yi) 實證，其方式則既包括經典考證，也包括文史研究。而此語義(yi) 實證，某種意義(yi) 上，就是顧炎武區別於(yu) “空言”的“實學”的主要意謂，也是他把經學與(yu) 理學的關(guan) 係首先定位為(wei) 名實關(guan) 係的緣由。

四、結語

在哲學史的寫(xie) 法問題上，我認為(wei) 將清代思想納入哲學史敘述的方式首先應該是“話語譜係”的，而非“概念譜係”的，因為(wei) 清人之於(yu) 理學的態度，如前所述，並不是抽象地反對“理氣心性之辨”，而是不滿於(yu) 言說“理氣心性之辨”的理學話語；因此為(wei) 理學話語校正名實，以避免偏離“人倫(lun) 日用”的“空言”，才是清代學術的“內(nei) 在理路”。而新出版的這部《清代卷》哲學史，應該說，就是這樣一種“話語譜係”的哲學史——其對清人道論的揭示，使我們(men) 注意到從(cong) 講“理”到講“道”，作為(wei) 典範的宋明哲學如何在語言維度實現推進；“人文實證主義(yi) ”的概括，則呈現了這種推進作為(wei) 以“實學”矯正“空言”的方法論意義(yi) 。因此總得說來，這部清代哲學史是迄今為(wei) 止在不改變既定哲學觀的前提下，將清代思想納入哲學史敘述的新嚐試。本文則以之為(wei) 例，說明基於(yu) “概念譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 傳(chuan) 統之外，一種基於(yu) “話語譜係”的哲學史書(shu) 寫(xie) 如何可能。而揭示這種可能性的意義(yi) ，以清代為(wei) 例來說，就是當我們(men) 將觀察思想發展的注意力從(cong) 概念思辨轉向概念語言，尤其是去關(guan) 注具體(ti) 的理學話語而非抽象的理學本身時，或許能寫(xie) 出一部更充實、更豐(feng) 富的哲學史，至少不會(hui) 以消極的眼光看待清代思想的哲學史意義(yi) 。

注釋
 
1謝無量:《中國哲學史校注》，王寶峰等校，華東師範大學出版社，2018年，第434頁。
 
2梁啟超:《清代學術概論》，朱維錚校訂，中華書局，2016年，第5頁。
 
3吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，郭齊勇主編，江蘇人民出版社，2021年，第1-2頁。
 
4梁啟超:《清代學術概論》，第1-2頁。
 
5胡適:《戴東原的哲學》，安徽教育出版社，2006年，第1頁、第13頁。
 
6馮友蘭:《中國哲學史》下，《三鬆堂全集》第二卷，中華書局，2014年，第835頁。
 
7馮友蘭:《中國哲學史》上，《三鬆堂全集》第二卷，第22頁。
 
8馮友蘭:《貞元六書》上，《三鬆堂全集》第五卷，中華書局，2014年，第1頁。
 
9張岱年:《中國古典哲學概念範疇要論》，中華書局，2017年，第1頁。
 
10謝無量:《中國哲學史校注》，第434頁。
 
11侯外廬:《中國早期啟蒙思想史》，《中國思想通史》第五卷，人民出版社，1956年，第425頁。
 
12謝無量:《中國哲學史校注》，第434頁。
 
13胡適:《戴東原的哲學》，第15頁。
 
14蕭箑父:《吹沙集》，巴蜀書社，1991年，第348頁、第21頁。
 
15侯外廬:《中國早期啟蒙思想史》，第461-463頁。
 
16餘英時:《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》，三聯書店，2000年，第325頁。
 
17吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，第1-2頁。
 
18吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，第339頁。
 
19顧炎武:《日知錄集釋》上，黃汝城集釋，中華書局，2020年，第363-364頁。
 
20黃宗羲:《明儒學案》卷五十九《東林學案二》，中華書局，1985年，第1459頁。
 
21顧炎武:《顧亭林詩文集》，中華書局，1959年，第58頁。
 
22黃宗羲:《明儒學案》卷四十四《諸儒學案上二》，第1061頁。
 
23黃宗羲:《明儒學案》卷四十四《諸儒學案上二》，第911頁。
 
24王夫之:《船山遺書》第七冊，中國書店，2016年，第99-100頁。
 
25王夫之:《船山遺書》第七冊，第228頁。
 
26戴震:《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第352頁。
 
27戴震:《戴震集》，第187頁，第314頁。
 
28戴震:《戴震集》，第312頁，第314頁。
 
29吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，第339頁。
 
30勞思光:《新編中國哲學史》三卷下，廣西師範大學出版社，2005年，第602頁、第605-609頁。
 
31餘英時:《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》，第349頁。
 
32戴震:《戴震集》，第191頁。
 
33顧炎武:《日知錄集釋》上，第411頁。
 
34戴震:《戴震集》，第192頁。
 
35王引之:《經義述聞》（一），上海古籍出版社，2016年，第1頁。
 
36吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，第339頁。
 
37吳根友:《中國哲學通史（學術版）·清代卷》，第18頁。
 
38梁啟超:《清代學術概論》，第55頁。