“老話”如何變成“新詞”？

——評《儒道思想與(yu) 現代社會(hui) 》

作者：孫寶山 吳寶麟

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七二年歲次壬寅四月十二日乙醜(chou)

          耶穌2022年5月12日

《儒道思想與(yu) 現代社會(hui) 》，方旭東(dong) 著，中華書(shu) 局，2022年1月版，375頁，48.00元

三年前，筆者拜讀了方旭東(dong) 教授的《新儒學義(yi) 理要詮》一書(shu) ，並參加了在複旦大學哲學學院舉(ju) 辦的新書(shu) 座談會(hui) ，當時特別指出,作者將生命體(ti) 驗融入儒學義(yi) 理的闡發當中，並非僅(jin) 僅(jin) 是進行學理探討的等閑之作，並期待今後能有不受現今學術論文呆板模式限製、更加靈活多樣、富有實感的著作問世。今年初，讀到旭東(dong) 教授的新著《儒道思想與(yu) 現代社會(hui) 》，深感此書(shu) 正是這樣一部符合期待的佳作。旭東(dong) 教授以“分析儒學”見稱於(yu) 學界，本書(shu) 再次體(ti) 現了分析儒學的特色。

在中國人的傳(chuan) 統觀念中，中華是天下的中心，是以禮儀(yi) 道德為(wei) 核心的文明的所在，中華之外是蠻荒的四夷。但是當中華世界與(yu) 西方世界在近代發生碰撞之後，中國人開始睜開眼睛看另一個(ge) 世界，逐漸發現西方世界也存在文明的因素，不同於(yu) 以往的蠻荒四夷，嚴(yan) 複曾說：“今之夷狄，非猶古之夷狄也。”（《論世變之亟》）西方世界在器物技術、典章製度乃至思想文化方麵都有獨到之處，其水準高度甚至在中華世界之上，由此中國人開始了對西方文明進行係統而持續的引進吸收。中國人對西方文明的引進吸收起初是器物技術，其後是典章製度，最後拓展至思想文化，由此開啟了中華文明與(yu) 西方文明的融合進程。儒道思想作為(wei) 中國文化的大小傳(chuan) 統要想實現現代的轉換與(yu) 發展，就需要與(yu) 西方思想文化進行對話和交融。正是基於(yu) 這一思考，作者引入了西方的政治哲學、道德哲學、女性主義(yi) 、動物保護主義(yi) 等理論對儒道關(guan) 於(yu) 忠、孝、節以及動物的思想進行了全新的解說，體(ti) 現出作者既具有溫情厚重的傳(chuan) 統關(guan) 懷，也具有反思批判的現代視野，正如其本人所說：“筆者對儒學不是‘護教論’的，而是分析的或思辨的。這種分析或思辨，本質上是一種批判思考，並且是當代視域、世界範圍內(nei) 的沉思。”“這既是對儒、道思想的重新詮釋乃至思想實驗，也是實現儒、道思想在當代的創造性轉化的必由之路。”（《前言》）

中國傳(chuan) 統社會(hui) 是由五倫(lun) 即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五種基本的社會(hui) 關(guan) 係支撐起來的，孟子說：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）傳(chuan) 統的忠、孝、節這三大核心價(jia) 值觀念對應的就是君臣、父子、夫婦關(guan) 係，也就是五倫(lun) 中的前三倫(lun) ，正如作者所言：“‘忠’涉及‘君臣’這一倫(lun) 的德行，‘孝’涉及‘父子’這一倫(lun) 的德行，‘節’涉及‘夫婦’這一倫(lun) 的德行。”（《前言》）到了西漢，董仲舒為(wei) 了突出君臣、父子、夫婦關(guan) 係的重要性而將這三組關(guan) 係命名為(wei) “三綱”，並從(cong) 天的高度對此作了進一步闡發：“凡物必有合。……陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽，夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫，父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父，君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰陽無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。”“王道之三綱，可求於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）

天是一個(ge) 統一的整體(ti) ，它具體(ti) 表現為(wei) 陰陽，陰和陽雖然分立，但又相互包含，彼此配合，共同發揮功效，君臣、父子、夫婦關(guan) 係即三綱就是根據天的原則而來的，君臣、父子、夫婦雖然分立，但也相互包含，缺一不可，彼此必須相互配合，以共同發揮功效。就此層含義(yi) 而言，三綱就是對五倫(lun) 中的前三倫(lun) 的進一步發展，所以在古代三綱與(yu) 三倫(lun) 是可以相互替換的，像家喻戶曉的《三字經》就說：“三綱者，君臣義(yi) 。父子親(qin) ，夫婦順。”朝鮮王朝編撰的《三綱行實·序》說：“天下之達道五，而三綱居其首者，實經論之大法，而萬(wan) 化之本源也。”作者也指出，“天下之達道五”指君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫(lun) ，“三綱”此指“君臣父子夫婦”三倫(lun) 。（《前言》）

但另一方麵，自董仲舒以來，三綱還有另一層含義(yi) ，即陰陽並不是完全對等的，陽起主導作用，陰起輔助作用，陽處於(yu) 尊位，陰處於(yu) 卑位，君、父、夫處於(yu) 主導的尊位，臣、子、婦處於(yu) 輔助的卑位，臣、子、婦應該服從(cong) 君、父、夫的命令：“陰者，陽之助也。”“陽貴而陰賤，天之製也。”（《春秋繁露·天辨在人》）“子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。”（《春秋繁露·順命》）東(dong) 漢班固在編纂《白虎通》時又引入了緯書(shu) 的說法：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。’”（《三綱六紀》）“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”特別強調了君、父、夫對臣、子、婦的主導性的一麵，近代以來成為(wei) 對抗民權平等的依據，像張之洞就說：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪(sang) 廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”（《勸學篇·內(nei) 篇·明綱》）由於(yu) 此種說法與(yu) 現代的平等社會(hui) 格格不入，所以受到了眾(zhong) 多的批判。現在很多人理解的三綱就是君、父、夫對臣、子、婦的單方向主導命令，而忽視了君臣、父子、夫婦相互包含、彼此配合的含義(yi) 。

麵對經過“現代性”洗禮的年輕學子，如何將“忠、孝、節”這些散發著“陳腐”氣息的“老話”變成他們(men) 樂(le) 於(yu) 、易於(yu) 接受的“新詞”，這就成了作者思考的重心。（《前言》）作者的處理方法是將“為(wei) 什麽(me) 要忠”置換為(wei) “政治義(yi) 務如何可能”，將“為(wei) 什麽(me) 要孝”置換為(wei) “成年子女對父母負有什麽(me) 義(yi) 務”，將“貞節的現代意義(yi) 是什麽(me) ”置換為(wei) “儒家的女性觀”，使這些古老的問題展現出現代的風姿，全書(shu) 的主體(ti) 部分由此而順勢展開。

作者首先對儒道關(guan) 於(yu) 政治義(yi) 務的看法進行了考察，政治義(yi) 務是來自西方的說法，與(yu) 傳(chuan) 統的儒道君臣關(guan) 係相當。但是，在西方權利與(yu) 義(yi) 務是相互伴生的，在中國的傳(chuan) 統當中權利意識則相對淡薄，基本上隻是單向度地考慮義(yi) 務問題，而且聚焦在君臣之義(yi) 上。作者以孔子、孟子、荀子為(wei) 代表對儒家的政治義(yi) 務觀加以了論述，認為(wei) 孔子所說的“長幼之節不可廢”“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”在政治哲學上屬於(yu) “自然責任論”“團體(ti) 性理論”。這就意味著人生而就對一個(ge) 社會(hui) 團體(ti) 負有政治義(yi) 務，而在古代中國君主就是國家或政府的化身，這就使得君臣之義(yi) 變成了普遍而合理的存在。孟子也肯定君臣之義(yi) ，但與(yu) 孔子不同，孟子的政治義(yi) 務觀類似於(yu) “契約論”，其“不召之臣”的講法表明臣沒有無條件服從(cong) 君的義(yi) 務，這個(ge) 條件就是國家為(wei) 其提供了保護。荀子則從(cong) 人的自私本性會(hui) 導致戰爭(zheng) 的角度對孔子的政治義(yi) 務觀加以了解釋，隻有服從(cong) 君才能使人們(men) 共同生活而又彼此相安。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，作者顯然認為(wei) 是荀子發展了孔子的思想，這可能會(hui) 顛覆千古以來孔孟並稱的說法，讓人不免為(wei) 孟子的命運擔心。但作者同時也指出，從(cong) 孔子對君臣關(guan) 係的論述中也可以詮釋出“契約論”的意思，孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”可以解釋為(wei) 君臣互為(wei) 條件、互為(wei) 因果，已經比較接近“契約論”的思路了，這樣來說孔孟還可以是孔孟。從(cong) 這裏可以看出，孔子不愧為(wei) 中國文化最具有代表性的人物，後世很多思想推本溯源都可以歸到那裏。孔、孟、荀在很大程度上可以代表儒家，自然沒有問題，但並不完整，宋以後還有新儒家即宋明理學。宋明理學陣容龐大，學派眾(zhong) 多，思想紛呈，作者從(cong) 政治哲學的角度將其濃縮精煉為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，“仁”是“人道主義(yi) ”，即一個(ge) 人對他人負有義(yi) 務，要擔負起他的政治義(yi) 務，這是順著孔子的致思方向發展而來的，實踐“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的主體(ti) 是“大人”“君子”，所以這種“萬(wan) 物一體(ti) 論”的背後是一種“精英政治”。通過上述概括和論述，儒家的政治義(yi) 務觀得到完滿的呈現。

對於(yu) 道家的政治義(yi) 務觀，作者以老子和莊子為(wei) 代表加以了論述，將老子的基本主張概括為(wei) “不爭(zheng) ”，消除“爭(zheng) ”的根本之道是“無知無欲”即不要有欲望，在有政府的情況下，政治應盡量不要有任何主動的作為(wei) 即“無為(wei) ”，國家越小越好，政府越不管事越好。作者也讀出了老子的潛台詞，如果可能，就不要國家，不要政府，也不要做王，由此就引出了莊子的政治義(yi) 務觀。莊子否認存在所謂的“政治義(yi) 務”，無論是為(wei) 改變黑暗的現行政治，還是為(wei) 實現個(ge) 人抱負，都不構成從(cong) 事政治的理由，主動地參與(yu) 政治，發揮一種所謂“政治責任”，這是最下等的事，人應該做的就是好好地保養(yang) 自己的生命即“完身養(yang) 生”，儒家所講的聖人堯舜和惡人盜蹠其實沒有什麽(me) 兩(liang) 樣，都沒有把生命看得很寶貴，都在做著“殘生傷(shang) 性”的事。值得注意的是，除了老莊之外，作者還把《論語》中的隱士也作為(wei) 道家進行了探討。在孔子的時代，道家作為(wei) 一個(ge) 學派並未形成，老子隻是一個(ge) 傳(chuan) 說人物，在《史記》中就出現了李耳、老萊子、太史儋三個(ge) 老子，司馬遷也沒有十足的把握確定到底誰是老子，隻能感歎：“老子，隱君子也。”（《史記·老子韓非列傳(chuan) 》）作者將《論語》中的隱士歸為(wei) 道家顯然並非是基於(yu) 學派而言的，在作者看來，儒家和道家的思想其實代表著人類的兩(liang) 種不同的理想或者衝(chong) 動，前者希望生活在群體(ti) 當中、享受高度發達的文明，後者追求孤獨、希望獨處、厭棄過度的文明。（《前言》）也就是說，儒家和道家的意義(yi) 並非僅(jin) 限於(yu) 學術派別，實際上代表人類的兩(liang) 種不同的人生追求和生活方式，由此才形成了中國文化互為(wei) 補充、相得益彰的大小傳(chuan) 統，可以說“進則孔孟，退則老莊”構成了中國本土文化的一體(ti) 兩(liang) 麵。

如果說政治義(yi) 務探討的是政治哲學的話，那麽(me) 接下來作者探討的孝道則兼具道德哲學和政治哲學雙重性質。孔子提出“孝慈則忠”，由子對父的“孝”推出臣對君的“忠”，孝道政治學由此建立。這種推論之所以可能，就在於(yu) “孝”的實質是“敬上”，可以培養(yang) 出服從(cong) 的習(xi) 慣，就此而言，“孝”造就的是不平等的關(guan) 係，由“孝”而“悌”順此延伸下去會(hui) 形成權威社會(hui) 。由於(yu) 孝道所具有的這種雙重性質，就使得“孝”與(yu) “法”之間存在一定的緊張關(guan) 係，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”尤為(wei) 現代人所詬病。作者指出“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”提倡的是一種對自己親(qin) 人的忠誠和愛護，“隱”是保持沉默、不主動揭發之意，並不是去做假證，別人可以去揭發，但是做兒(er) 子的不能揭發，這是儒家所要強調的做人的底線。的確如此，如果親(qin) 密的家人之間都互相揭發、彼此防範，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 就徹底坍塌了，發生什麽(me) 駭人聽聞的事都不足為(wei) 奇。關(guan) 於(yu) “孝”的實踐，作者圍繞“三年之喪(sang) ”引出的孝道爭(zheng) 議作了多方探討，宰我試圖從(cong) 後果論提出反對意見，孔子力圖用“道德本能”打動對方無效後，又改用“公平遊戲責任”理論去論證成年子女對父母負有盡孝的義(yi) 務，而這一理論在近代以來又受到以康德為(wei) 代表的“自由意誌”理論的挑戰，父母既然選擇了生孩子這一行為(wei) ，那麽(me) 就負有養(yang) 育子女直至成年自立的責任，但子女作為(wei) 自由個(ge) 體(ti) 在成年自立之後並沒有奉養(yang) 父母的義(yi) 務。如果僅(jin) 從(cong) 西方的權利和義(yi) 務方麵講，孝道的成立在現代社會(hui) 的確要麵對很大的理論困難。關(guan) 於(yu) “三年之喪(sang) ”的期限，作者作了非常細致的考察，儒家在堅持其基本理念的同時，又不失彈性地在現實當中做一些適應和調整，其實際長度在後世縮短為(wei) 二十五或二十七個(ge) 月，還采用“以日易月”的辦法進行變通，或用“心喪(sang) ”即身無喪(sang) 服、心存哀悼來輔助甚至代替實際服喪(sang) ，從(cong) 而使這一喪(sang) 製更切合人的實情而傳(chuan) 承下去，其所體(ti) 現的“忠”“孝”價(jia) 值也深入人心。如此說來，儒家所倡導的禮製並非冷冰冰的死規定，還是很富有溫情的，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）這絕非簡單地用“吃人的禮教”就能加以論定。

道家並不認同孝道，因而對此正麵論述甚少，作者以《莊子·盜蹠篇》為(wei) 代表探討道家對孝道的批判。孝道和儒家所宣揚的其他道德一樣都被批為(wei) 虛偽(wei) 不實，一方麵在道德實踐上言行脫節、自欺欺人，另一方麵又把道德作為(wei) 追求名利的工具。道家把保全身體(ti) 、保養(yang) 生命視為(wei) 根本，任何為(wei) 追求道德名節而犧牲生命完整存在的選擇都是不可取的，從(cong) 而使其孝道批判並非直指淳樸無私的父慈子孝，而是落在“孝”淪為(wei) 社會(hui) 評價(jia) 機製、與(yu) 利益分配掛鉤時所導致的道德虛偽(wei) 敗壞和人性扭曲，恰如《莊子·人間世》所說：“德蕩乎名，知出乎爭(zheng) 。”這種指責並非空穴來風，正如作者所指出的那樣，在“孝道”流行的東(dong) 亞(ya) 國家都出現過反人道的孝行事實。

如果說作者所探討的政治義(yi) 務、孝道難題分別與(yu) 傳(chuan) 統的儒道君臣關(guan) 係、父子關(guan) 係相對應的話，那麽(me) 接下所探討的女性問題則與(yu) 傳(chuan) 統的儒道夫婦關(guan) 係相對應。隨著現代社會(hui) 結構的改變，女性獲得了相對獨立的經濟地位，其自我意識也在不斷覺醒和提高，女性問題也愈顯重要，作者將傳(chuan) 統與(yu) 現代相對照對儒道的女性觀進行了探討。儒家對女性的理解是基於(yu) 陰陽既相互依賴、陰又服從(cong) 陽的模式，這一模式又與(yu) 男耕女織作為(wei) 主要生產(chan) 模式的男權社會(hui) 相結合，進一步加強了男尊女卑的觀念，柔順成為(wei) 女性的首要美德，在一夫多妻的婚姻製度下，形成了事實上女性對男性的忠貞義(yi) 務。道家同樣用陰陽模式來理解男女關(guan) 係，但認為(wei) 陰性事物比陽性事物更有力量，老子對女性的推崇是以承認女性處於(yu) 卑下地位為(wei) 前提的，而且並不覺得處於(yu) 卑下有什麽(me) 不好。儒家的女性觀不符合現代社會(hui) 的男女平等觀念，自然不受女權主義(yi) 的待見，道家的女性觀實際上也非女權主義(yi) 的同道。作者主張理性的、健康的女性主義(yi) 是要求男性要尊重女性與(yu) 男性之間的差異，同時又要求男性不能以女性與(yu) 男性的差異作為(wei) 歧視女性的理由，而儒家男女有別的觀念有可能被主張性別差異為(wei) 後天建構的人看作是“本質主義(yi) ”的性別觀，導致本質淹沒存在尤其是個(ge) 體(ti) 的存在。儒家的女性觀自近代以來受到諸多批判，特別是程頤所說的“餓死事小，失節事大”更被指責為(wei) “以理殺人”。就程頤自身而言，他不以再嫁為(wei) 諱，在社會(hui) 實踐層麵儒者從(cong) 來不奉行僵化的貞潔觀念。而且，儒家的節烈也並不隻針對女性，對男子同樣有守節的要求，隻是更多地體(ti) 現在為(wei) 臣盡忠這一層麵。

隨著現代文明的不斷發展，對自然環境的破壞也在不斷加深，生態危機也愈趨嚴(yan) 重，動物保護問題就越來越凸顯出來。作者立足於(yu) 傳(chuan) 統儒道的現代詮釋，也需要麵對這一問題並作出回答。在動物的使用問題上，儒道兩(liang) 家都訴諸“自然論證”，但卻得出了相反的結論。儒家認為(wei) 自然賦予了人類使用動物的合理性，道家卻認為(wei) 動物本來是自由自在的，人類對動物的使用不符合其自然本性，如果要順其自然，人類就應該放棄對動物的使用。就此點而言，儒家還算是能夠麵對現實，道家則過於(yu) 理想化了。儒家從(cong) 孔子的“傷(shang) 人乎，不問馬”、孟子的“君子遠庖廚”，到朱子的“愛物”即對動物的愛隨見聞所及、可深可淺和“仁民”即對人類的愛不受見聞所限、“心”無不在、“感”無不應，再到王陽明的“萬(wan) 物同體(ti) ”而“唯是道理，自有厚薄”，都一以貫之地重視人倫(lun) 道德在培育仁愛之德過程中的原初性、優(you) 先性，同時也決(jue) 不否認愛物的合理性，隻是並不將其奉為(wei) 死板的教條。古代社會(hui) 生產(chan) 相對簡單，環境問題、動物保護問題並未凸顯，這是由曆史而形成的“見聞所及”，但儒家悲天憫人的情懷必定會(hui) 對這些問題進行思考，並對現代人有所啟示。

作者的個(ge) 人興(xing) 趣和研究擅長基本上是在政治哲學和道德哲學方麵，該書(shu) 正是從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵通過對以儒道思想為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化進行現代思考與(yu) 詮釋，以促進其實現現代轉型，體(ti) 現了作者的曆史感和現實感。該書(shu) 是在通識課程的基礎上而完成的，作者並不是對儒道思想進行教科書(shu) 式的講授，而是要突出儒道思想對於(yu) 現代社會(hui) 依然具有影響，避免成為(wei) 博物館式的擺設。這就需要努力嚐試用儒道思想來思考現代社會(hui) 的一些問題，讓儒道思想從(cong) 理論變為(wei) 方法，從(cong) 知識變為(wei) 能力，從(cong) 而做到可以用儒道思想去思考和回應現實問題，這就是“化故為(wei) 新”。像由孟子的“性善論”引發出“人與(yu) 人之間以信任為(wei) 前提比以懷疑為(wei) 前提更好”，由此可以激發人們(men) 思考這種基於(yu) 人性良善的信任社會(hui) 建立是否可能的問題。“三年無改於(yu) 父之道”“父母在，不遠遊”等孝道話語雖然字麵意思已經過時了，但今天可以理解為(wei) 對“父輩形成的優(you) 良傳(chuan) 統要善加繼承”“子女在擇業(ye) 或製定個(ge) 人規劃時，要適當考慮父母的因素”。

在行文中，作者采用了靈活多樣的方法，既有精細的文獻典故考證，也有詳實的故事案例分析，還有生動的詩詞戲劇穿插，而且這些論述絕非理論上的空談虛語，都是富有實感的切身體(ti) 會(hui) ，讀起來讓人感到興(xing) 趣盎然，沒有一般學術著作讓人昏昏欲睡的感覺。像美國法律中的沉默權，作者引用了美國電視連續劇《神探亨特》的經典台詞，並考證是源自1966年美國最高法院“米蘭(lan) 達訴亞(ya) 利桑那州案”判決(jue) 書(shu) 。為(wei) 了說明孟子的“契約論”政治義(yi) 務觀，作者以“不召之臣”那段頗具戲劇化的故事為(wei) 案例進行了逐字逐句的分析。又如通過分析莎士比亞(ya) 《奧賽羅》的劇情和詩人北島“我不相信”的呐喊，來說明人與(yu) 人之間的信任是非常脆弱的，“性善論”充其量隻是建立一個(ge) 前提，要相信別人，要相信人是好的。通過援引魯迅的《娜拉走後怎樣》和英國作家伍爾夫的《一間自己的屋子》來說明女性獨立的社會(hui) 基礎和經濟地位。作者對“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”、“仁”與(yu) 殺生、孝道何以成立以及在現代社會(hui) 所麵臨(lin) 的困難等許多問題的理解和思考，都是建立在豐(feng) 富的生活經曆和真切的生命體(ti) 驗的基礎之上，不論對於(yu) 同仁，還是後學，都會(hui) 起到很好的啟發和指導作用。

作者采用了許多西方理論對儒道思想作了開拓性研究，今後還有進一步展開的空間，像女性問題、動物問題等前沿課題還可繼續深耕。同時還應看到，儒道思想與(yu) 西方相關(guan) 理論之間存在一定的差異，在運用這些西方理論進行理解評價(jia) 時就不免存在適當性問題。如作者認為(wei) 孟子的政治義(yi) 務觀類似於(yu) “契約論”，並用“契約論”對孟子的君臣雙向關(guan) 係論進行了論述，由此又產(chan) 生出一些後續問題需要作進一步探討，如孟子的“契約論”與(yu) 西方的“契約論”的異同在哪裏？中國的“契約論”在孟子之後是音歇響絕了，還是有進一步的延續和發展？“契約論”在西方的來源和形成實際上也非常複雜，既有羅馬法的法律意義(yi) 上的契約，也有基督教的上帝與(yu) 人的契約，還有近代建立在自然法基礎上的社會(hui) 契約，這些“契約論”雖然各自不同，但又彼此關(guan) 聯，共同構築了今天西方契約社會(hui) 的基石。用“契約論”來研究中國的思想，一方麵需要麵對西方“契約論”的複雜性，另一方麵，還要注意中西“契約論”的差異性。通過對中西“契約論”的異同比較，梳理出中國“契約論”的起源和發展脈絡，進而建立起現代的中國“契約論”，可謂功莫大焉，因為(wei) 現代社會(hui) 的自由民主、公正法治、市場交換、商業(ye) 信用都是建立在契約之上。

又如“性善論”，作者認為(wei) 充其量隻是建立一個(ge) 前提，要相信人是好的，不見得在現實層麵能夠最後被證明，主要是作為(wei) 一種立場或設定，對人可能更合理。這顯然是基於(yu) 西方哲學的立場而得出的結論，當年熊十力和馮(feng) 友蘭(lan) 曾辯論過這一問題，馮(feng) 友蘭(lan) 說良知是一個(ge) 假設，熊十力大為(wei) 驚訝：“良知是呈現，你怎麽(me) 說是假設！”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) 第一部第三章第三節）這句話深深地打動了牟宗三，後來他一直牢記在心，並以此來證明人具有智的直覺，從(cong) 而為(wei) 道德的形上學的實現找到了一條有效途徑。如果說“性善論”隻是一個(ge) 更合理的設定，那麽(me) 儒家的工夫論如何展開？對至善本體(ti) 的認識還有無必要？中國哲學區別於(yu) 西方哲學的關(guan) 鍵之處又在哪裏？這些問題都需要作進一步的探討。

作者引入了西方的“大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”理論，把儒道思想作為(wei) 中國文化的大小傳(chuan) 統相互比較進行探討，但在論述中道家思想部分稍顯單薄，如果在老莊之外，能將阮籍、嵇康等道家色彩非常突出的魏晉玄學人物引入，那就會(hui) 變得飽滿一些。此外，還應注意的是，在東(dong) 漢以後，為(wei) 了應對外來的佛教的挑戰，道家與(yu) 求仙、煉丹、醫藥、占卜、星相等方術結合在一起形成了道教。道教作為(wei) 民間文化無疑是“小傳(chuan) 統”的重要組成部分，但道教並非僅(jin) 僅(jin) 遠處江湖，時常還高居廟堂，在唐代更是位居三教之首，享受國教般的待遇，在宋、明二代也受到很多皇帝崇信，又構成了“大傳(chuan) 統”的一部分，這就使問題變得更加複雜了。道教派別眾(zhong) 多，思想博雜，對儒佛也有所攝取，如果也納入其中進行探討的話，恐怕會(hui) 超出這樣一部書(shu) 的容量，不妨將其作為(wei) 大小傳(chuan) 統的後續課題繼續加以研究。

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