聖王史識中的絕對民主製時代

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發布

時間：西元2022年4月23日

張灝斷言，中國現代政治思想的共同底色是烏(wu) 托邦主義(yi) 。在《轉型時代中國烏(wu) 托邦主義(yi) 的興(xing) 起》這篇長文的一開始，他說：“烏(wu) 托邦意識在中國現代知識分子之間是相當的普遍，它在20世紀中國主要思想流派中亦有重要地位。”[1]就其所涉及的思潮而言，張灝關(guan) 於(yu) 現代以來的“中國烏(wu) 托邦主義(yi) ”的研究幾乎囊括了晚清到“五四”時期中國思想界的各大主要流派，如共和主義(yi) 、自由主義(yi) 、無政府主義(yi) 、馬克思主義(yi) 等。乍一看，將現代以來流行於(yu) 中國的絕大多數政治思潮都歸為(wei) 烏(wu) 托邦主義(yi) 不僅(jin) 是有失於(yu) 籠統之嫌，更是令人驚訝的，但當我們(men) 了解了張灝這一斷言的語境和意圖後，我們(men) 可能會(hui) 更驚訝於(yu) 這一斷言背後的那種異常深刻的洞察力。從(cong) 張灝的引文和自述中可以看到，張灝的這一斷言特別受到沃格林和尼布爾的影響。沃格林提出一個(ge) 由神、人、宇宙與(yu) 社會(hui) 四方組成的原初共同體(ti) 的“完整景象”作為(wei) 人類生活中恒常的政治實在，以意識的均衡秩序作為(wei) 政治思想的典範要求，並基於(yu) 對此種意識秩序及其曆史開展的智性考察而將現代刻畫為(wei) 一個(ge) 靈知主義(yi) 時代，認為(wei) 過度張揚人的力量的現代性實際上來自“靈知的反叛”。[2]張灝在刻畫中國現代政治思想的烏(wu) 托邦主義(yi) 底色時明確使用了沃格林意義(yi) 上的靈知概念，如他在分析譚嗣同的烏(wu) 托邦主義(yi) 時就直接說：“科學與(yu) 宗教都是靈知。”[3]以至於(yu) 我們(men) 可以說，若將張灝斷言中的“烏(wu) 托邦主義(yi) ”置換為(wei) “靈知主義(yi) ”，大概也不會(hui) 錯失他的立論要點。不過，嚴(yan) 格來說，張灝的斷言並非一個(ge) 關(guan) 於(yu) 中國現代政治思想的沃格林式認知。也許是受到尼布爾的更多影響，張灝提倡一種基於(yu) “幽暗意識”的低調的民主觀，意味著他在反思中國現代政治思想的激進化傾(qing) 向時從(cong) 未脫離現代性的基本信念，其思想歸宿乃是一種低調的現代性，而沃格林則基於(yu) 他的秩序哲學指出現代性的“沒有約束”乃是其基本特征，甚至說他是徹底否定了現代性的正當性。

現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 是“中西思想化合”的結果，這是張灝思考這一問題的基本方向。照他所說，一方麵，以儒、道、佛三教為(wei) 主的“中國精英文化的主要思想傳(chuan) 統都有烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向”，因而構成現代中國的知識分子接受來自西方的烏(wu) 托邦主義(yi) 的重要前見；另一方麵，西方啟蒙運動以來激進的理性主義(yi) 與(yu) 浪漫主義(yi) ，都產(chan) 生了“對人的可完美性與(yu) 社會(hui) 不斷進步的烏(wu) 托邦信念”，深刻地影響了現代中國的知識分子。[4]就前一方麵而言，張灝主要聚焦於(yu) 儒教傳(chuan) 統，力圖挖掘儒教傳(chuan) 統與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 的思想關(guan) 聯。我們(men) 知道，“軸心時代”與(yu) “幽暗意識”是張灝的中國古代思想史研究的兩(liang) 大主題，其實都是從(cong) 反思現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 這個(ge) 主題引申出來的。張灝的中國古代思想史研究著墨不多但呈現出頗為(wei) 複雜的麵目，極為(wei) 深刻但也存在著頗為(wei) 嚴(yan) 重的問題。

張灝將中國傳(chuan) 統思想中的烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向追溯至軸心時代的精神突破，而艾森斯塔特、史華慈等人關(guan) 於(yu) 軸心時代的看法成為(wei) 他思考這個(ge) 問題的出發點。艾森斯塔特與(yu) 史華慈都以“超越的時代”來刻畫雅斯貝斯所提出的軸心時代，強調軸心時代的精神突破主要在超越意識的覺醒以及由此而來的對現世的批判維度的開顯，但張灝認為(wei) ，“僅(jin) 僅(jin) 強調超越意識的出現尚不足以真正彰顯軸心時代的特征”，因此他強調，由超越意識衍生的人的意識的出現“才是軸心時代真正的思想創新”。[5]無疑，張灝的這一發展不僅(jin) 順理，而且切要。超越的覺醒與(yu) 人的覺醒其實是人類軸心時代精神突破的密切相關(guan) 的兩(liang) 極。超越的覺醒從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的方向規導著人的覺醒：一方麵人因為(wei) 意識到自身與(yu) 超越者的根本區別而產(chan) 生了關(guan) 於(yu) 自身局限性的認知；另一方麵人因為(wei) 意識到自身與(yu) 超越者的獨特聯係而具有了關(guan) 於(yu) 自身能動性的認知。因此，人的覺醒無非就是人直麵超越者的自我意識，超越意識與(yu) 幽暗意識都在其中有其位置。

張灝在論述人的覺醒時亦深受史華慈的影響。在《古代中國的超越》一文中，史華慈提出“超越內(nei) 化”（transcendent inward）的概念來詮釋孔子的“仁”，而張灝則將這一概念擴展為(wei) 對軸心時代各個(ge) 文明的精神突破的總體(ti) 性理解。於(yu) 是我們(men) 看到，在經過一番論述後他說：“超越內(nei) 化觀念不是中國晚周儒道二家思想的特產(chan) ，而是軸心時代幾個(ge) 主要文化傳(chuan) 統共有的特征。”[6]張灝進一步以“超越的人文主義(yi) ”來概括軸心時代精神突破的思想實質，並特意指出其與(yu) 西方近現代以來的人文主義(yi) 的巨大差異：“大致而言，軸心時代的自覺意識含有一種人極意識，認為(wei) 人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設立標準，對宇宙萬(wan) 物作一番鑒認與(yu) 評價(jia) ，但這種人極意識與(yu) 西方近現代出現的人本中心觀念不同，後者認為(wei) 人是首出萬(wan) 物，唯我獨尊，有能力對宇宙任憑己意加以宰製利用。……可見軸心時代的人極意識，在超越意識的籠罩之下，對人的限製是有自知之明，其與(yu) 近現代人本中心主義(yi) 所展現的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而語的。”[7]

如果不考慮作為(wei) 曆史哲學的軸心時代論本身所存在的問題，那麽(me) ，張灝到此為(wei) 止的論述都是極其精彩的。[8]問題出在下一步：張灝幾乎是從(cong) 超越內(nei) 化概念直接推出了他所謂的古典儒學的烏(wu) 托邦主義(yi) 。超越內(nei) 化表現於(yu) 古典儒學，特別是從(cong) 孔子到思孟一派，可以“天命之謂性”與(yu) “人皆可以為(wei) 堯舜”兩(liang) 語概括，呈現於(yu) 政治表達就是聖王德業(ye) 。張灝就此推論說：“儒家相信，由於(yu) 天或天道內(nei) 化於(yu) 現實世界，個(ge) 人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可見烏(wu) 托邦主義(yi) 存在於(yu) 這種儒家信念中。儒家一方麵認為(wei) ，隻有當人通過修身而達到道德完美時，理想世界才會(hui) 來臨(lin) ；另一方麵儒家還有一個(ge) 更普遍的想法：隻有在現實生活中彰顯其神聖本質的人才能統治天下，成為(wei) 聖王，為(wei) 社會(hui) 帶來理想秩序。”[9]與(yu) 聖王德業(ye) 對應的社會(hui) 理想就是《禮運》中的大同與(yu) 小康，張灝認為(wei) 這和“古希臘柏拉圖的理想國以及古猶太教的天國降世的理想”一樣，都是烏(wu) 托邦主義(yi) “最顯著的例證”。[10]

如果這裏的立論是說，在孔、孟“人能弘道”的思想語脈中隱伏著可能的烏(wu) 托邦主義(yi) 理解，但並不是說孔、孟思想本身就是烏(wu) 托邦主義(yi) 或必然導向烏(wu) 托邦主義(yi) ，那麽(me) ，這種立論很難說有什麽(me) 根本上的不恰當處。甚而至於(yu) ，這個(ge) 立論地帶在某種程度上也非常類似於(yu) 沃格林對靈知主義(yi) 在基督教曆史上的定位：由教義(yi) 所衍生出來的一種可能的異端。[11]但是，張灝顯然沒有以此為(wei) 其詮釋的尺度。

既然由於(yu) 曆史形態的複雜性很難對烏(wu) 托邦主義(yi) 給出一個(ge) 明確的定義(yi) ，那麽(me) ，要恰當地理解張灝筆下的烏(wu) 托邦主義(yi) ，除了分析其含義(yi) 之外還應當充分考慮其語境與(yu) 意圖。[12]就含義(yi) 而言，張灝對烏(wu) 托邦主義(yi) 有一個(ge) “很寬泛”的界定，即“以完美主義(yi) 的理想來憧憬與(yu) 期待未來的社會(hui) ”。[13]我們(men) 也已經提到，反思中國現代政治思想的激進化傾(qing) 向是張灝思想史研究的基本語境，這其實也就規定了，張灝筆下的烏(wu) 托邦主義(yi) 是一個(ge) 具有鮮明的批判性的概念。質言之，張灝的主要意圖是用“烏(wu) 托邦主義(yi) ”來批判那些因為(wei) 對人性持有樂(le) 觀主義(yi) 信念從(cong) 而也相信一個(ge) 完美主義(yi) 的理想社會(hui) 靠人的力量能夠在現世的將來實現的現代思潮，而他又將這一思潮的根源追溯到了古代。[14]從(cong) 樂(le) 觀主義(yi) 人性論、理想社會(hui) 以及相信其在現世的將來能夠實現這三點來看，古典儒學的政治理想看起來在每一點上都符合張灝對烏(wu) 托邦主義(yi) 的這一理解，然而要就此得出斷然的結論卻並非毫無疑義(yi) 。

以樂(le) 觀主義(yi) 人性論而言，張灝也曾明確指出，儒教傳(chuan) 統中亦有清晰的“幽暗意識”，隻是相比於(yu) 西方的猶太-基督教傳(chuan) 統不甚強烈。如果這裏的差異隻是程度上的，那麽(me) ，立論的分寸就不容易把握，而將古典儒學的政治理想斷言為(wei) 烏(wu) 托邦主義(yi) 就不無疑惑。換一個(ge) 角度來說，既然烏(wu) 托邦主義(yi) 植根於(yu) 樂(le) 觀主義(yi) 人性論，而樂(le) 觀主義(yi) 人性論來自超越的人文主義(yi) ，而超越的人文主義(yi) 又是軸心時代各個(ge) 文明的共同特征，那麽(me) ，一個(ge) 合理的推論就是，烏(wu) 托邦主義(yi) 並非僅(jin) 是儒教文明的特征，而是軸心時代各個(ge) 文明的共同特征。這樣一來，烏(wu) 托邦主義(yi) 就會(hui) 因為(wei) 理解上的太過泛化從(cong) 而不再是一個(ge) 有意義(yi) 的能指了。

以理想社會(hui) 以及能夠在現世的將來實現的信念而言，大同的確是儒教經典中的一個(ge) 理想社會(hui) 典範，但在現代以前的儒教曆史上找不出一個(ge) 任何申言要實現大同的服膺者。換言之，既然在康有為(wei) 之前，儒教經典中的大同理念從(cong) 來沒有獲得過時間維度上的未來指向，那麽(me) ，我們(men) 似乎很難安心地將大同理念等同於(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 。對應於(yu) “三代之英”的小康倒是從(cong) 孔子開始就是曆代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真誠的鼓吹者乃至實踐者，但仔細思考一下會(hui) 發現，要得出烏(wu) 托邦主義(yi) 的結論仍有疑義(yi) 。孔子晚年作《春秋》即以三代理想為(wei) 指向，但公羊家卻以“撥亂(luan) 反正”為(wei) 言，表明三代理想可能與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 所指的完美主義(yi) 的理想社會(hui) 相去甚遠。[15]更有甚者，三代理想的實現關(guan) 鍵在行仁政、興(xing) 禮樂(le) ，離不開聖人的出現與(yu) 在位，雖然無論是孟子的“人皆可以為(wei) 堯舜”還是荀子的“塗之人可以為(wei) 禹”都允諾了聖王再次出現的可能性，但實際的情況是，在孔子之後幾千年的儒教曆史上，再也沒有出現過聖人，遑論聖人在位。

這就是說，以秦漢到現代以前的儒教曆史來看，要回複三代這種看起來並不是很完美的小康社會(hui) 也很困難，遑論大同。與(yu) 此形成鮮明對比的，恰恰是現代以來動輒以大同相號召的意識形態虛妄。雖然對曆史現象的說明並不能直接否定經典中的義(yi) 理及其開展的可能性，但在並不短暫的曆史中呈現出來的實際情況還是有助於(yu) 我們(men) 將大同與(yu) 小康的社會(hui) 理想與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 拉開距離。其實，真正將大同與(yu) 小康烏(wu) 托邦主義(yi) 化的是現代人在各色意識形態的影響下做出的，無論是有意的挪用還是無意的誤解。大體(ti) 而言，這些本身就具有烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向的意識形態之所以對人類的未來充滿樂(le) 觀，主要依憑的是徹底改變了人對自然之態度的現代科學以及由此而來的技術的力量，而又將來自猶太-基督教思想傳(chuan) 統中的救贖史觀轉化為(wei) 一種哲學化的普遍曆史觀念，在其中進步成為(wei) 曆史的必然方向，民主成為(wei) 曆史的最後歸宿。於(yu) 是我們(men) 不難理解，科學與(yu) 民主，成為(wei) 這些意識形態的兩(liang) 大主導觀念，或正如張灝所言，“科學主義(yi) 常常與(yu) 民主政治聯係在一起”，共同構成現代烏(wu) 托邦主義(yi) 的兩(liang) 大要素。

對於(yu) 科學主義(yi) ，張灝援引沃格林多有批評；對於(yu) 民主主義(yi) ，張灝則肯定其促進個(ge) 人解放的一麵而警惕其激進化的一麵。[16]從(cong) 沃格林對現代性的靈性病理學診斷來看，張灝反思民主主義(yi) 時的不徹底意味著他自覺地拒斥了極權主義(yi) 的烏(wu) 托邦，但沒有從(cong) 根本上擺脫現代性虛妄的意識形態。[17]與(yu) 此相關(guan) 的一點是，張灝雖然繼承了史華慈提出的“超越內(nei) 化”概念而以“超越的人文主義(yi) ”來刻畫古典儒學的精神突破，但在他的理解中卻沒有充分重視超越性的一麵，甚至大有滑入他所批評過的現代人文主義(yi) 的危險。

一個(ge) 證據是他將來自史華慈的“超越內(nei) 化”等同於(yu) 新儒家的“內(nei) 在超越”：“這種‘超越內(nei) 化’就是許多現代中國學者特別是屬於(yu) 新儒家學派的學者稱之為(wei) 內(nei) 在超越的觀念。這個(ge) 觀念，由於(yu) 牟宗三、唐君毅以降的新儒家學者的強調與(yu) 闡揚，已變成當代儒學思想研究的一個(ge) 重點。今天他們(men) 在這方麵的學術貢獻，已為(wei) 大家所公認。但同時在討論‘內(nei) 在超越’的研究著作裏，也時而出現一個(ge) 令人感到遺憾的趨勢，那就是認為(wei) ‘內(nei) 在超越’是中國思想傳(chuan) 統在世界諸宗教傳(chuan) 統中能夠獨樹一幟的特色，尤其與(yu) 西方猶太-基督教這個(ge) 傳(chuan) 統相比較。在他們(men) 看來，後者對一個(ge) 超越的神的崇拜產(chan) 生一種以外在超越為(wei) 特征的精神傳(chuan) 統使得中國儒道二家的‘內(nei) 在超越’思想特征更見突出。我很不同意這種看法。因為(wei) 他們(men) 所謂的‘內(nei) 在超越’就是我在前麵稱之為(wei) ‘超越內(nei) 化’的觀念。”[18]

在史華慈的“超越內(nei) 化”概念中，超越與(yu) 內(nei) 化是相關(guan) 的兩(liang) 極，進一步說，超越內(nei) 化基於(yu) 超越的外在的一麵而成立；而新儒家的“內(nei) 在超越”概念則是相對於(yu) 外在超越而提出來的，也就是說，不承認超越的外在的一麵，實際上意味著以超越的內(nei) 在的一麵消解了超越的外在的一麵，以沃格林的思想來看，這是典型的靈知主義(yi) 偏離。[19]張灝對此不察並非偶然，和很多現代以來智識上服膺儒學而缺乏實際體(ti) 驗的人文主義(yi) 學者一樣，對內(nei) 在一麵的過分重視和無節製的強調會(hui) 掩蓋甚至取消超越的一麵，最終走向以人為(wei) 天的顛覆性理解。[20]

於(yu) 是，我們(men) 看到，對於(yu) 儒教經典中的聖王，張灝不僅(jin) 無法像沃格林尊敬希臘哲人與(yu) 猶太先知那樣尊敬之，而且以幽暗意識“始終不能突破聖王的理想模式”為(wei) 儒教精神傳(chuan) 統的一大缺點。[21]其實正是聖王才為(wei) 幽暗意識提供了恰當的尺度。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵關(guan) 聯於(yu) ，張灝因惑於(yu) 民主的迷思而對聖王理想持否定態度，從(cong) 而可以毫無不安地以烏(wu) 托邦主義(yi) 將之輕易打發：“聖王的樂(le) 觀精神含有相當的烏(wu) 托邦主義(yi) 的傾(qing) 向，因為(wei) 聖王的出現就代表一個(ge) 完美的理想社會(hui) 降臨(lin) 。先秦儒家相信這個(ge) 理想的社會(hui) 曾經具體(ti) 地實現於(yu) 遠古的過去，因此而有堯舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的烏(wu) 托邦理想雖然主要是以過去為(wei) 取向，因此沒有像基督教與(yu) 大乘佛教裏麵那樣強烈的前瞻性的烏(wu) 托邦主義(yi) ，但因為(wei) 它畢竟是相信聖王是可能會(hui) 再現的，它的烏(wu) 托邦主義(yi) 也是蘊涵著某種程度的未來取向，不可忽視。”[22]

理解上的類似問題也表現在張灝對天人感應與(yu) 天人合一這兩(liang) 種天人相與(yu) 的不同形式的不同評價(jia) 上。張灝將天人感應歸為(wei) “殷周的古老神話傳(chuan) 統”，而將天人合一歸為(wei) “肇始於(yu) 軸心時代的思想創新和精神躍進”，認為(wei) 前者在“漢儒傳(chuan) 統裏取得主導地位”，隻能“發揮有限度的批判意識”，而後者“蘊含了權威二元化的激烈批判意識”，在宋儒思想中“有若隱若現的發展，卻始終未能成形滋長”。[23]隻要我們(men) 不陷入將天等同於(yu) 自然或宇宙這種常見的誤解，換言之，隻要真正承認天具有外在超越的一麵，那麽(me) ，不難想到，就思想的關(guan) 聯而言，天人感應與(yu) 天人合一不僅(jin) 不矛盾，而且前者還可能是後者的基礎。相反，隻有不承認天的外在超越的一麵的那種現代人文主義(yi) 教育中培養(yang) 起來的天人合一論者，才會(hui) 認為(wei) 天人合一與(yu) 天人感應構成真正的對立。

需要指出的是，張灝將天人感應限定在宇宙論神話的層麵一定程度上也受到沃格林的影響，但其實又與(yu) 沃格林的看法相去甚遠。沃格林將軸心突破以前“古代近東(dong) 的各種帝國組織”歸為(wei) “宇宙論神話形式的生存”，張灝認為(wei) ，天人感應形式占主導地位的漢代所建立起來的就是這種來自殷周時期古老神話傳(chuan) 統的宇宙論帝國，而天人合一思想“在此主導思想的籠罩下漸行萎縮”，且直到辛亥革命，這種宇宙論帝國一直存在於(yu) 中國的曆史。沃格林對中國論述相對較少，但他從(cong) 未將秦漢以來的帝國等同於(yu) “古代近東(dong) 的宇宙論帝國”，隻是說秦漢帝國雖已“獲得曆史形式的生存”，但“並未徹底脫離宇宙論形式”。[24]既然天人感應明顯包含外在超越的一麵，那麽(me) ，將天人感應等同於(yu) 宇宙論神話就是錯誤的。換言之，我們(men) 必須將天人感應的象征表達理解為(wei) 軸心突破以後的產(chan) 物，而非軸心突破以前的殘留。即使說秦始皇試圖挪用古老的宇宙論神話為(wei) 新的帝國權力和帝國秩序提供正當性基礎，且為(wei) 漢朝及此後的統治者所繼承，也不能認為(wei) 所挪用的就是為(wei) 董仲舒等人所極力闡發的天人感應思想。

對張灝的中國思想史研究的全盤性的批判性分析，也有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 批判性的立場認清近年來也頗為(wei) 流行的關(guan) 於(yu) 現代中國之誕生的內(nei) 在理路說。這一論說將現代中國的精神根源追溯至晚明思想，特別是陽明後學的衍化形態，尤其以李贄的思想為(wei) “中國近代思維的一個(ge) 頂點”。[25]這一論說以西方市民社會(hui) 理論中的自主個(ge) 體(ti) 為(wei) 基準來勾連現代與(yu) 晚明思想的聯係，又因為(wei) 發現二者的根本性差異所以不得不以“中國近代思維的挫折”或“中國前近代思維的曲折”來刻畫晚明思想。[26]在多大程度上我們(men) 應當認可內(nei) 在理路說的解釋力，這是一個(ge) 值得思考的問題。以李贄為(wei) 例，針對明代官化儒學中的“假道學”流弊，李贄提出童心說或有其現實意義(yi) ，但即便童心說作為(wei) “良知的成年”可以成立，也並未走向對道學的徹底拋棄。因此，我們(men) 不僅(jin) 不能將晚明思想中開展出來的庶民化傾(qing) 向的儒學與(yu) 現代性關(guan) 於(yu) 自主個(ge) 體(ti) 的迷思相提並論，而且應當想到，正是在現代性關(guan) 於(yu) 自主個(ge) 體(ti) 的迷思的影響下，現代思想家才“發現了晚明”。反過來說，晚明儒學的異端化意味著中國近代思維的頂點這一曆史認知在多大程度上成立，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 現代中國之誕生的內(nei) 在理路說就在多大程度上成立。不過，有趣的是，即使完全承認內(nei) 在理路說的解釋力，那麽(me) ，也必須看到，基於(yu) 沃格林所勾勒的人類生活的完整景象，內(nei) 在理路說恰恰成為(wei) 一種可被放置在批判視野中的曆史認知。換言之，對內(nei) 在理路說的批判應當達到這樣的認知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才導致了中國的現代性，正如靈知的反叛導致了西方的現代性一樣。[27]

於(yu) 是，毫不奇怪的是，一方麵，在現代儒學的各種版本中，出現了形形色色的空洞的仁學，其實是將原本來自實際生活經驗的精神指引徹底抽空其內(nei) 容而為(wei) 種種大而無當的愛人類主張背書(shu) ，而這些大而無當的愛人類主張自然也會(hui) 呈現出明顯的烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向；另一方麵，被經過有意的扭曲性解釋的陽明學成為(wei) 現代儒學的主流，其實是在“夷天地為(wei) 物質”的科學主義(yi) 蠱惑下繼續助長著人的膨脹，不僅(jin) 對“乾坤毀則無以見易”的極端處境毫無察覺，且由於(yu) 那種完全失去對超越者的敬畏的內(nei) 在化的良知信念而極易與(yu) 種種對未來持不切實際的樂(le) 觀主義(yi) 態度的意識形態合流。依據張灝所提供的反烏(wu) 托邦主義(yi) 的分析框架，我們(men) 能夠指出其中一部分意識形態的危險性，但對另外一部分意識形態的危險性則無法揭示。

要徹底認清這些現代意識形態的根本問題而不再被迷惑，一個(ge) 重要的方麵就是形成一種基於(yu) 智性體(ti) 驗或信仰體(ti) 驗的曆史認知。如果在此我們(men) 不再像張灝那樣服務於(yu) 為(wei) 一種以低調民主為(wei) 根本特征的低調現代性辯護，而是在沃格林式認知的引導下回到儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識，那麽(me) ，又該如何來看待當下我們(men) 身處其中的絕對民主製時代呢？

申言要回到儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識來看現代，在目前後啟蒙主義(yi) 的思想氛圍中仍然是個(ge) 令人驚駭乃至可能引起精神恐慌的想法，但鑒於(yu) 思想的重要性與(yu) 緊迫性，這一步必須邁出。從(cong) 破的一麵來說，無法破除作為(wei) 現代性意識形態之一的曆史哲學的迷思也就無法破除現代性的迷思；從(cong) 立的一麵來說，無法回到儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識也就無法依據儒教經典以及其中的核心義(yi) 理確立起一個(ge) 正麵的分析框架。

儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識正是以聖王為(wei) 中心的曆史意識，故可稱為(wei) 聖王史識。[28]雖然此處不及詳論，但我們(men) 還是能夠概括性地斷言，這種聖王史識貫穿於(yu) 現代以前的儒教曆史，而在宋儒那裏獲得了高度分化、相當清晰的思想形態。程顥說：“先王之世，以道治天下，後世隻是以法把持天下。”站在他所處的宋代，程顥這個(ge) 講法就把以往的曆史分為(wei) 兩(liang) 段了：三代以上是道治時代，三代以下是法持時代。道治時代尚德，以仁義(yi) 為(wei) 本，因而是公天下；法持時代尚力，以利欲為(wei) 本，因而是私天下。正是將這兩(liang) 個(ge) 時代截然區別開來的意識構成了儒教傳(chuan) 統中最根本的曆史意識。

道治時代又根據製度與(yu) 理念的不同類型劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時段：帝製時代與(yu) 王製時代。堯、舜皆行禪讓，皆是能以大同之道治理天下的聖帝，此所謂帝製時代；夏、商、周三代皆行世襲，而以革命開新局的三代之創立者皆是能以小康之道治理天下的明王，此所謂王製時代。道治時代以德為(wei) 本，所以禪讓、革命與(yu) 世襲都關(guan) 聯於(yu) 德的轉移。具體(ti) 來說，禪讓意味著以德傳(chuan) 德，配天保民而毫無間斷，革命意味著大德受命，順天應民而改正易朔，世襲意味著纘續祖德，敬天愛民而繼體(ti) 守位。在某種往往被歸為(wei) 道家的視角下，從(cong) 帝製時代到王製時代被認為(wei) 是一種墮落，或者說“德衰”，但孟子提出異議，認為(wei) 這兩(liang) 種不同的德性政治模式全出於(yu) 天意，並引用孔子的話來說明。[29]另外，隨著德性因素從(cong) 帝道到王道的變化，禮的重要性突顯出來了，所以三代王製以興(xing) 禮樂(le) 為(wei) 要義(yi) ，但王道的根本仍是在堯舜時代就已被顯明了的仁義(yi) 之政。以後世所區分出來的政教關(guan) 係而言，帝製時代的特點是政教不二，王製時代的特點是教統於(yu) 政，二者共同構成具有典範意義(yi) 的帝、王時代。

禮壞樂(le) 崩而有孔子出。孔子作為(wei) 集大成者，正在於(yu) 其對帝、王之道的總結與(yu) 綜合，所謂“祖述堯舜，憲章文武”。但孔子有德無位，定六經而立教統，雖“賢於(yu) 堯舜”而有獲麟之傷(shang) ，宜乎被尊為(wei) 至聖素王。至於(yu) 春秋之霸道，則是一個(ge) 過渡類型：就其尊王攘夷而言則有功於(yu) 世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲；就其以力假仁而言則存心非誠，故仲尼之門，五尺童子，羞稱五伯。至秦以武力征服六國，以一姓一國而占據天下，公天下遂徹底淪為(wei) 私天下，法持時代自此開始。

法持時代尚力，以私利私欲為(wei) 基礎建構政治秩序，從(cong) 原來的德性政治轉而變為(wei) 利益政治，此亦出於(yu) 理勢之必然。曆代儒者對此並無異議，而多聚焦於(yu) 對秦政的控訴，很少對之做出解釋。以天命之性與(yu) 氣質之性的區別與(yu) 關(guan) 聯而言，帝、王之製的人性論基礎是民所稟賦的天命之性尚未被昏濁的氣質所徹底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下；如果民所稟賦的天命之性被昏濁的氣質所徹底遮蔽，則必有秦政出而以法把持天下。

對於(yu) 這個(ge) 曆史性墮落的開端，曆代儒者在保持其批判意識的同時仍內(nei) 在於(yu) 各自的處境而力圖挽狂瀾於(yu) 既倒。在政教聯結的製度建構上，法持時代最可稱述者為(wei) 董仲舒。“罷黜百家，表彰六經”的曆史性事件，意味著在私天下的曆史處境中開出了政教相維的新局麵。法持時代君主製的正當性論述，雖然也挪用古老的宇宙論神話，如秦始皇將“皇”與(yu) “帝”捏合在一起而新創“皇帝”一名，但在漢以來逐漸轉由儒教經學來闡發。雖然曆史的演變極其複雜，呈現出來的形態也極其多樣，但我們(men) 還是可以絕對君主製為(wei) 其類型之名，而相對於(yu) 堯舜帝製之為(wei) 神選君主製。[30]這種絕對君主製下的帝國，就其以一家一姓而占據天下而言，其私天下特性是根本的，但就其與(yu) 三代王製的結構性類似而言，也有達致小康的可能，正如朱子在與(yu) 陳亮的辯論中所說，漢、唐偶爾能夠“馴致小康”。

漢製與(yu) 三代王製的結構性類似，主要在君主製。我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來分析其要義(yi) 。一方麵，君主統治的正當性基礎必然歸於(yu) 至上之天，而這一點就能夠將絕對君主製與(yu) 神選君主製勾連起來。具體(ti) 來說，當秦始皇意義(yi) 上的以宇宙中至上權力擁有者為(wei) 主要意涵的天被漢儒置換為(wei) 一個(ge) 有生生之大德的天，絕對君主製就至少在話語層麵得到了合理的規範。就此而言，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，其最重要的意義(yi) ，並不在於(yu) 確立至上之天為(wei) 君主統治的正當性基礎，而在於(yu) 將作為(wei) 君主統治之正當性基礎的至上之天確立為(wei) 呈現於(yu) 儒教經典中的那個(ge) 有生生之大德的天。政治正當性基礎從(cong) 天地不仁轉換到天地之大德曰生，意味著以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒者基於(yu) 新的政治現實，建構了一種新的神權政治，而這種新的神權政治，奠定了漢代到現代之前的中國的政教架構。

另一方麵，由於(yu) 世襲是君主製中君位繼承的基本原則，因此，君主製與(yu) 家庭倫(lun) 常、特別是父子之倫(lun) 就具有密切的關(guan) 聯。這一點就能夠將絕對君主製和儒教經典所特別重視的人倫(lun) 觀念勾連起來。具體(ti) 來說，在一家一姓之私利私欲與(yu) 孝的觀念之間，存在著一種可能的對應，盡管出於(yu) 前者肯定不可能達到對孝的正確認識。或者說，以家庭私利主義(yi) 來理解儒教經典中的孝誠然是一種錯誤認知，但重視家庭則是二者的共同點。就漢儒所做的努力而言，就是將孝確立為(wei) 公德，而且可能是最重要的公德。將孝確立為(wei) 最重要的公德，是漢代政治最重要的特征之一，從(cong) 後來的曆史看這一特征也以其巨大的影響形塑了中國文明。

有德之天與(yu) 孝的觀念進入政治領域，為(wei) 轉化秦政提供了可能。無論是以“儒法互補”還是以更具批判性的“儒表法裏”來刻畫漢代以來的政治架構，無法否認的是，漢儒基於(yu) 孔子為(wei) 至聖素王這一核心觀念而建構起來的新的政治觀念，在中國曆史上發揮了極其重要的作用，直到辛亥之變而導致的君主製覆滅。

如果說法持時代從(cong) 秦漢一直延續到清，那麽(me) ，在全麵遭遇西方而經曆古今變革的現代，是像現代性的擁躉們(men) 所認為(wei) 的那樣，是在法持時代之外又開啟了一個(ge) 新時代或新紀元呢，還是法持時代的另一種延續呢？這是內(nei) 在於(yu) 我們(men) 自身處境應當提出的首要問題。

首先必須強調的是，絕對民主製時代是以對絕對君主製時代的反抗形式並作為(wei) 對絕對君主製時代的徹底脫離而出現的。隨著被作為(wei) 至聖素王的孔子以及由他確立的經典嵌入政治體(ti) 內(nei) 部，漢代的統治者逐漸以“霸王道雜之”為(wei) 其自覺的政治意識，以“三綱五常”為(wei) 規導和維係社會(hui) 秩序的基本理念。德性因素的這種製度性介入使得原本的利益政治能夠在很多方麵得到補力，從(cong) 而形成了德法互補的治理模式。既然在實際的處境中任德與(yu) 任法都會(hui) 帶來問題，那麽(me) ，德法互補的混合政治模式就是現實中最值得預期的。而處在介於(yu) 德法之間的位置上的禮，仍具有不可輕忽的重要價(jia) 值。

就實際的治理狀況而言，這種混合了德性因素的利益政治存在善與(yu) 惡兩(liang) 種可能的開展方向。就其有趨於(yu) 善治的一麵而言，“馴致小康”亦不是不可能；就其有流於(yu) 惡製的一麵而言，則尊卑之等級甚或淪為(wei) 徹底的奴役形式。由此不難想到，在錢穆與(yu) 張君勱等人關(guan) 於(yu) 秦漢以後的中國社會(hui) 是否為(wei) 專(zhuan) 製的爭(zheng) 論中，雙方各執一詞，但都持之有故，言之成理，其實是因為(wei) 雙方分別把握到了這種混合了德性因素的利益政治的兩(liang) 個(ge) 相反的可能麵向。也就是說，對這一爭(zheng) 論做出類型學的斷言可能是武斷的，而就實際的曆史解釋來說，隻能根據具體(ti) 的情況得出具體(ti) 的斷言，才能不失立論的恰當分寸。

其實，將秦漢以來的政治厘定為(wei) 君主專(zhuan) 製，是現代以來的一個(ge) 主流看法。這一具有明顯批判意味的曆史判斷一方麵來自西方現代政治哲學對於(yu) “專(zhuan) 製”的界定，另一方麵也與(yu) 中國自身傳(chuan) 統對於(yu) 秦政的批判性理解有關(guan) 。[31]就此而言，提倡民主共和，反對君主專(zhuan) 製，就是中國現代政治意識的基本表達，在實際曆史過程中這一主張也構成了革命的正當性理由。現代儒家既然公開標榜對現代性的擁護，那麽(me) ，這一主張自然也是現代儒家的政治底線。現代儒家僅(jin) 僅(jin) 被認定為(wei) 文化上的保守主義(yi) 者，而非政治上的保守主義(yi) 者，其原因也在於(yu) 此。現代儒家也因此而從(cong) 未想過要肯定古代，隻是認為(wei) 來自古代的文化資源在中國的現代化過程中能夠起到一定的助力作用，至於(yu) 其背後所隱含的曆史哲學信念，則不言而喻。

絕對君主製以一家一姓之私利私欲為(wei) 建構政治秩序的基礎，這一點使其更靠近君主專(zhuan) 製是很清楚的。因此我們(men) 看到，對絕對君主製之惡的批判蔓延於(yu) 現代以前的中國曆史，同樣也構成晚清士大夫階層轉向民主共和的一個(ge) 重要的思想動力。就此而言，即使不依賴於(yu) 某種來自基督教傳(chuan) 統的啟示錄式的封閉性曆史哲學，我們(men) 也應當承認，從(cong) 絕對君主製一轉而變為(wei) 絕對民主製，包含著一種真實的進步因素。

有鑒於(yu) 尊卑觀念可能帶來令人不滿的不平等和三綱可能淪為(wei) 徹底的奴役形式，作為(wei) 反抗形式的絕對民主製試圖以自由平等的個(ge) 人權利為(wei) 基本理念來建構新的政治秩序。這一巨大變革中的進步因素應當得到承認，且在實際的情況中也的確得到了承認，然而正是被放置在各種啟示錄式的封閉性曆史哲學框架內(nei) 得到承認的。這些曆史哲學框架雖然有多種不同的論述形式和表現形態，但仍可以根據它們(men) 對曆史終點的不同看法劃分為(wei) 兩(liang) 類，一類是以自由為(wei) 曆史的終點，一類則是以平等為(wei) 曆史的終點，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。無疑，在現代性已然延續了幾個(ge) 世紀的當下，這兩(liang) 類曆史終結論都已破產(chan) ，且從(cong) 某種跨越古今的較長視野來看，它們(men) 其實是一齊破產(chan) 的。

根本的問題在於(yu) ，自由平等的個(ge) 人權利，仍屬於(yu) 私利私欲的範圍。也就是說，絕對君主製基於(yu) 一家一姓之私利私欲而建構了一個(ge) 尊卑分明的等級秩序，而作為(wei) 其反抗形式的絕對民主製隻不過是將這種私利私欲的邏輯擴大，試圖建構一個(ge) 基於(yu) 一己之私利私欲的、自由平等的逐利體(ti) 係。所謂現代政治秩序，無非就是這樣一個(ge) 基於(yu) 一己之私利私欲的、自由平等的逐利體(ti) 係。由此我們(men) 可以理解，從(cong) 絕對君主製到絕對民主製的那種進步因素，其實就是從(cong) 一種以家為(wei) 單元的、不平等的逐利體(ti) 係轉變到一種以個(ge) 體(ti) 為(wei) 單元的、平等的逐利體(ti) 係的那種進步。另外，在從(cong) 絕對君主製走向絕對民主製的過程中，作為(wei) 德性政治之第一典範的大同屢屢被挪用來為(wei) 之背書(shu) ，以至於(yu) 常常有人禁不住認為(wei) ，正是在現代，過去難以實現的大同理想才有可能實現。這種烏(wu) 托邦幻覺正是我們(men) 極力反對的。

不過，在某種意義(yi) 上，我們(men) 把現代以來的絕對民主製看作是大同時代的神選君主製的變種似乎有其合理性，因為(wei) 禪讓與(yu) 選賢具有不難想到的語義(yi) 關(guan) 聯。但根本性的差異更應當被指出：絕對民主製與(yu) 絕對君主製一樣是祛神的，都是基於(yu) 私利私欲的利益政治，而非以順天敬德為(wei) 政治正當性根據的德性政治。類似的情況也見於(yu) 三代之製與(yu) 秦漢以來的絕對君主製之間的關(guan) 聯。因其結構上的類似性，後者似乎能夠被看作是前者的變種，但差異仍是根本的。前者是以仁義(yi) 為(wei) 本的德性政治，後者則是以利欲為(wei) 本的利益政治。有人出於(yu) 某種特別的敏銳注意到，大同之治與(yu) 小康之治，其實現的關(guan) 鍵特別在於(yu) 施政者的德性，但如果因此而忽略製度上的根本差異，仍是認識上的一大盲點。

結論其實已經呼之欲出了：被大多數人認為(wei) 是一場曆史性大解放、開啟了啟蒙之新紀元的絕對民主製時代，其實仍是法持時代的一種繼續。新的政治主體(ti) 仍是利欲主體(ti) ，甚或是更為(wei) 徹底的利欲主體(ti) 。因此可以說，就實際情況而言，絕對民主製因絕對君主製之惡而被建立，是將時間中的進步因素與(yu) 麵向永恒實在的墮落因素結合在一起的一種政治類型。基調仍是墮落的政治形式，但在墮落中包含著一種進步，這是我們(men) 對絕對民主製所能做出的最大肯定。而曆史終結的神話，以及建基於(yu) 曆史終結論之上的各種現代政治神話，無論是呈現為(wei) 自由主義(yi) 形態還是平等主義(yi) 形態，其實都是絕對民主製為(wei) 了自我正名而構造出來的虛幻的意識形態。

如果要將現代以來的絕對民主製與(yu) 漢儒通過經典詮釋所建構的君主製做一對比，那麽(me) ，非常明顯的差異至少有兩(liang) 點，也正對應於(yu) 我們(men) 前麵所討論過的漢儒建構君主製的兩(liang) 個(ge) 要點。首先是天下國家變成了民族國家。[32]顧名思義(yi) ，天下國家是天下之國，本質上是呈現為(wei) 一種神權政治形態的普世帝國，因為(wei) 其普世性訴求必然以有生生之大德的至上之天作為(wei) 正當性基礎，而民族國家則是由一個(ge) 民族所構建的國家，[33]是基於(yu) 世俗化的權利觀念和相應的民主觀念所建構起來的，也就是說，其正當性基礎不再訴諸有生生之大德的至上之天。其次，是家國變成了民國，或者說是百家之國變成了眾(zhong) 民之國。如前所述，在漢儒所建構的君主製國家中，孝被確立為(wei) 最重要的公德，這樣的國家顯然是基於(yu) 父子之倫(lun) 建構起來的。但現代以來的民主製國家從(cong) 個(ge) 體(ti) 權利出發，是基於(yu) 原子式的個(ge) 人而結合起來的，在這樣的國家建構中，孝最多是作為(wei) 私德被得到承認從(cong) 而完全失去了其原來所具有的公共意義(yi) 。

超越性維度的喪(sang) 失與(yu) 人倫(lun) 觀念被清除出政治領域，使得政治儒學不再可能。就其祛神性和廢人倫(lun) 而言，絕對民主製有比秦政更壞的方麵，而深知其缺陷但仍出於(yu) 形勢的考量而維護這種製度的思想者，會(hui) 考慮以迂回的手段來挽救之。換言之，在批判的要害點出之後，就要考慮如何在實際生活處境中針對絕對民主製時代特有的缺陷而加以製度性救助的問題了。

從(cong) 前麵的分析可以看到，基於(yu) 聖王史識這個(ge) 儒教傳(chuan) 統固有的曆史意識，麵對不同時代的製度特點和可能缺陷，製度性救助的關(guan) 鍵在於(yu) 敷教方式。堯舜時代政教不二，夏商周三代教統於(yu) 政，政教結合的這兩(liang) 大典範在後世墮落的曆史時代已不可求，所以才有漢代公羊家以至聖素王說將早已分離的政教以新的方式聯結在一起，從(cong) 而開啟了在後世兩(liang) 千年一直發揮著重要作用的政教相維模式，絕對君主製時代因而也就成為(wei) 儒教中國曆史上的素王時代。

在晚清民初的變局中，康有為(wei) 等人試圖繼續發揮公羊家的素王說，為(wei) 民主共和保駕護航，但民主製最終以其絕對性拒斥了這一缺乏純粹性的混合主義(yi) 建構，使政教相維的民主共和時代不再成為(wei) 可預期的。[34]張灝指出，徹底的政教分立在宋儒思想中已是一個(ge) “伏流”，但在宋以後一直到當下的曆史中最終並未成為(wei) 現實。[35]從(cong) 這一視角來前瞻性地觀察，在經曆了上百年之久的遊魂狀態之後，直麵絕對民主製時代的啟蒙與(yu) 後啟蒙的精神氛圍，作為(wei) 製度性救助的儒教重建必將順著宋儒早已拓展至深的方向而選擇教統獨立的敷教方式，就是說，真正紮根於(yu) 民間社會(hui) ，迂回地影響政治。

從(cong) 某種意義(yi) 上來說，教統獨立並非出自儒門的主動選擇，而是在絕對民主製對政治實在的意識形態背離處境中不得不做出的被動選擇。但不管是出於(yu) 被動還是出於(yu) 主動，隻要充分考慮到，絕對民主製時代實際上是一個(ge) 連素王也要被拒斥的徹底的無王時代，那麽(me) ，這一選擇總是理性的。而素王之義(yi) ，仍基於(yu) 政治儒學的不可能性與(yu) 合理性高懸於(yu) 中國的上空。至於(yu) 政治理念上如何促使其朝向仁義(yi) 之德轉化，目前來看也隻能有限度地寄希望於(yu) 民主時代倫(lun) 理生活的重建了。

以上基於(yu) 儒教傳(chuan) 統中固有的聖王史識建立了一個(ge) 批判性的分析框架，並在這個(ge) 分析框架下刻畫了作為(wei) 絕對民主製時代的現代的基本特征。需要說明的是，建立這種分析框架在根本上不同於(yu) 那些在啟蒙主義(yi) 精神氛圍中麵對曆史而為(wei) 了舒緩乃至消除“一個(ge) 無法直麵實在之奧秘的人所感受到的焦慮”所做出的封閉式曆史哲學建構。[36]若以張灝的語匯來說，基於(yu) 聖王史識而來的對曆史的認知在根本上正是反烏(wu) 托邦主義(yi) 的。另外，我所提供的這些針對曆史的認知仍是類型學上的，並非是對真實曆史的具體(ti) 認知。我將這些類型學上的曆史認知繪成一個(ge) 表，作為(wei) 本文的結束，而鑒於(yu) 表的封閉性，或許需要再次提醒，這並非對曆史的封閉性理解，既然基於(yu) 我們(men) 的參與(yu) 式體(ti) 驗，未來永遠是開放的。

注釋：
[1] 張灝：《轉型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海人民出版社2018年版，第236頁。
 
[2] 在《新政治科學》中，沃格林斷言現代性的本質乃是靈知主義，參見沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館2018版，特別是第第四篇演講。在《秩序與曆史》前三卷出版以後，或至少從《記憶》開始，沃格林將靈知主義“吸收進更為寬泛的意識分析中：從存在體驗到這類體驗產生於其中的整全秩序，有各種不合理的外推，靈知主義隻是其中可能的一種。”但這在根本上並不影響此前“現代性乃靈知主義”之論斷所包含的洞見。引文來自大衛·沃爾什為《記憶》英文版所寫的“編者導言”，見沃格林：《記憶》，朱成明譯，華東師範大學出版社2017年版，第28頁。
 
[3] 張灝：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第253頁。
 
[4] 張灝：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第238頁以下。
 
[5] 張灝：《世界人文傳統中的軸心時代》，見《轉型時代與幽暗意識》，第9頁。
 
[6] 張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第39頁。
 
[7] 張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第39頁。
 
[8] 沃格林揭示了雅斯貝斯所提出的軸心時代論與黑格爾的曆史哲學的同與異，並指出此種喜言終結的曆史哲學建構“意在舒緩一個無法直麵實在之奧秘的人所感受到的焦慮”，可以說是從他的思想出發對軸心時代論所提出的根本性的挑戰，見沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第441頁。另，也有不少中國學者對於軸心時代論提出了批評，包括我在《比較的陷阱與軟性暴力》（載《天府新綸》2016年第3期）這篇對餘英時《天人之際》的書評中所做的簡短分析。
 
[9] 張灝：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第239頁。
 
[10] 張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第33頁。此處張灝是將大同與柏拉圖理想國、猶太教天國並列。對於對應於三代的小康，張灝也多次論及，也是將之直接歸為烏托邦主義。
 
[11] 在早期《新政治科學》中論述現代性的本質乃是靈知主義時，沃格林以莫爾的烏托邦為例，將西方政治思想史上的烏托邦主義厘定為基督教世界中靈知主義不斷生長的一個思想後果：“在基督教的符號話語中，我們可以區別作為其目的論成分的運動與作為其價值論成分的一個最高價值的狀態。這兩個成分在內在化的諸多變種中再次出現；它們可以相應地歸為以下變種，要麽強調目的論成分，要麽強調價值論成分，要麽二者兼備。在第一種情況下，強調的重心在於運動，而沒有澄清最終的完美，結果將是對曆史的進步主義闡釋。目標無須澄清，因為像狄德羅或達朗貝爾這樣的進步主義思想家們，認為可以選出一些可欲的因素作為標準，並把進步解釋為當下福利的質和量的增長——用我們簡單化的口號來講就是‘更大更好’。這是一種保守的態度，而且或許還會變成反動的態度，除非不斷調整原初的標準，以適應變化的曆史情境。在第二種情況下，強調的重心在於完美狀態，而沒有澄清實現它所需要的手段，結果將是烏托邦主義。它可能會呈現出價值上的夢想世界的形式，例如在莫爾的《烏托邦》中那樣，如果思想家依然明白，這個夢想無法實現以及為什麽無法實現；或者因為理論上的無知，它可能會呈現出社會理想主義的形式，比如廢除戰爭、廢除財產的不平等分配，廢除對匱乏的恐懼。最後，內在化或許會擴展到整個基督教的符號。那麽結果將是行動的神秘主義，通過革命的人性改造來達到一種完美狀態，比如在馬克思主義中那樣。”在我看來，這段話不僅能為我們理解新文化運動中的“問題與主義之爭”提供一個批判性的解釋框架，也能為我們找到理解中國現代思想史的恰當線索提供關鍵性的啟發。引文見沃格林：《新政治科學》，第128-129頁。在後來的《記憶》中，沃格林“把烏托邦理解為這樣一種秩序幻夢：在這種秩序構建中，人的軀體基礎這樣一個本質因素被忽略”，而他又說，“既然我們作為人——而不是沒有軀體的純意識——而實在，那麽，對於人類知識來說，曆史場域的意義，除了我們通過智思的ratio、通過發揮出關涉參與現象的類型概念能識別到的那個意義，並無別的意義。如果我們硬要試圖去超越我們朝向根基的超越本身，並——以越過我們對實在之視景性知識的方式——以絕對知識的方式占有實在，那麽，我們就偏離到了靈知主義。”顯示出他對烏托邦主義之靈知主義本質的更為清晰的刻畫。引文見《記憶》，第476頁、第447-448頁。
 
[12] 關於定義，尼采的警示是：“無曆史之物才能被定義。”轉引自魯思·列維塔斯：《烏托邦之概念》，李廣益、範軼倫譯，中國政法大學出版社2018年版，第264頁。
 
[13] 張灝：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第236頁。
 
[14] “烏托邦主義”本來的意思包括“在現世無法實現”這一含義，所謂“烏有之鄉”，但在對這一概念的批判性運用中，這一含義可能被如此理解：鼓吹一種本來在現世無法實現的理想，亦即過度樂觀或不切實際地以為這種理想可以在現世實現。比如說，當有人批評共產主義是一種烏托邦主義時，是認為共產主義者持有對未來社會的不切實際的幻想，但共產主義者一定不會這麽認為。另外，沃格林也是將靈知主義作為一個批判性概念來使用，並指出了靈知主義的六個特征：（1）對現實處境不滿；（2）認為處境之不佳根源於人世間的惡；（3）相信人世間的惡最終能夠被克服；（4）相信經過曆史過程的改造最終能達致令人滿意的完美秩序；（5）相信靠人自身的努力能夠完成曆史過程的改造；（6）勇於承擔曆史使命的改造者要為未來的行動開出處方。如果我們將沃格林對靈知主義的刻畫與張灝對烏托邦主義的界說對照一下則不難發現，二者的含義幾近吻合，見沃格林：《沒有約束的現代性》，張新樟、劉景聯譯，謝華育校，華東師範大學出版社2007年版，第69-70頁。
 
[15] 《公羊傳·哀公十四年》：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”
 
[16] “科學主義是浮士德-普羅米修斯精神以及靈知論者對世界憧憬的一個共同焦點，可是科學主義與民主政治常常聯係在一起，而民主思想又是中國烏托邦理想的一個重要燃煤。民主在中國烏托邦理想中常常代表道德秩序，具有兩種功能：其一，將個人從代表思想與體製桎梏的既有社會政治秩序中解放出來；其二，塑造無私無我的人類共同體。這兩種功能吊詭地結合在一起。民主同時兼具上述兩種功能，但在中國的烏托邦理想裏卻更強調後者，依此，自主的個體有趨勢為無私的世界共同體所淹沒。”張灝：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第264頁。沃格林則對科學主義的靈知主義本質作出過明確的診斷：“當實證主義的科學完成者以孔德紀元取代了基督紀元，這個特殊的變種就在靈知主義者對科學主義的思辨中達到了極致。直到今天，科學主義仍然是西方社會中最強勁的靈知主義運動；科學中的內在主義的傲慢是如此強烈，以至於通過物理學、經濟學、社會學、生物學和心理學，各專門科學都在諸救贖的變種裏留下一種特有的沉澱。”見沃格林：《新政治科學》，第135頁。
 
[17] 沃格林認為“把自主的我設為存在根基”乃是一種狂妄，其後果是，“與此相關的個人，其生存秩序中發生靈病學意義上的混亂”，且隨著而來的可能是“社會層麵的嚴重秩序動蕩”。見《記憶》，第434頁。
 
[18] 張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉型時代與幽暗意識》，第34-35頁。
 
[19] 若以黑格爾的哲學為內在超越論的一個典型版本，那麽，在內在主義的偏離上，新儒家相比於黑格爾則更甚。
 
[20] 參見唐文明：《隱秘的顛覆》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版。
 
[21] 張灝：《超越意識與幽暗意識》，見《轉型時代與幽暗意識》，第79頁。
 
[22] 張灝：《超越意識與幽暗意識》，見《轉型時代與幽暗意識》，第79頁。
 
[23] 張灝：《超越意識與幽暗意識》，見《轉型時代與幽暗意識》，第67-68頁。
 
[24] 沃格林：《天下時代》，第376頁。討論“中國天下”的第三節，沃格林以“不完全的突破”來概括中國的軸心時代，認為中國的軸心突破是一種“相當克製而含蓄的分化模式”，並提出就其最終沒有“達成對宇宙論秩序的徹底脫離”而言，這帶來理解上的困惑。這是我們有待研究的課題，此處無法展開。
 
[25] 島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2010年版，第112頁。
 
[26] 溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局1997年版。
 
[27] 反叛天理的良知必然是偽良知，不過是偽裝成良知的欲望，即使反叛有其真實的理由，因此，“良知的反叛”作為一個批判性的表述而成立，其中的“良知”其實是“偽良知”，正如在“良知的傲慢”這個同樣是批判性的表述中，其中的“良知”也是“偽良知”。
 
[28] “聖王史識”中的“聖王”其實包括聖帝明王，關於帝與王之不同，見下文。
 
[29] 《孟子·萬章上》：“萬章問曰：‘人有言：至於禹而德衰，不傳於賢，而傳於子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。’……孔子曰：‘唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。’”
 
[30] 絕對君主製作為“祛神”的君主製，其實質是以一家一姓之私利私欲為本。
 
[31] 參見唐文明：《擺脫秦政：走向共和的內在理由》，載《文史哲》2018年第4期。
 
[32] 最近使用“天下國家”的說法來描述漢代以後、現代以前的中國的著作是許倬雲：《說中國》，廣西師範大學出版社2015年版，第91頁。
 
[33] 此處當然是指中華民族，盡管到現在“中華民族”一詞仍未被正式寫進中國的憲法。
 
[34] 參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。
 
[35] 張灝：《政教一元還是政教二元？——傳統儒家思想中的政教關係》，見《轉型時代與幽暗意識》，第125頁以下。張灝指出這一點無疑是正確的，但在該文中他又從《中庸章句序》與《皇極辨》的差異來說明朱子晚年從政教二元轉向政教一元，已遭到文獻上和思想上的雙重反駁，參見吳震：《近代中國轉型時代的政教關係問題——以反思康有為孔教運動為核心》，載《現代儒學》第三輯，生活·新知·讀書三聯書店2018年版。
 
[36] 對曆史哲學的反思是沃格林《秩序與曆史》前三卷出版後的思想轉向的最重要方麵，引文見沃格林：《天下時代》，第441頁。

（注：此文以現在的題目全文發表於(yu) 洪濤主編：《複旦政治哲學評論》第12輯《韋伯與(yu) 現代文明危機》，上海人民出版社2020年版；其中前半部分曾以《烏(wu) 托邦主義(yi) 與(yu) 古今儒學——評張灝的中國思想史研究》為(wei) 題，發表於(yu) 《讀書(shu) 》2019年第8期；後半部分曾以《道治時代與(yu) 法持時代》為(wei) 題，發表於(yu) 《信睿周報》2020年9月28日第34期，後收入《公共儒學》第二輯，上海人民出版社2021年版。）