王陽明哲學是道德相對主義(yi) 嗎？

—— 從(cong) “侃去花間草”一段文字看

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學人文學院哲學係）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅三月十九日壬寅

          耶穌2022年4月19日

王陽明（1472—1529）“心學”承接前代“理學”而起。相對於(yu) “理”的超越性品格，“心”則明顯具有切身性的特點。如果說理學因“理”之超越性而必須回應“個(ge) 體(ti) 如何承接普遍之理”這一問題的話，那麽(me) ，由於(yu) “心”直接與(yu) 個(ge) 體(ti) 相關(guan) ，不可避免帶有偶然性特點，從(cong) 而以“心”為(wei) 核心概念的王陽明哲學則不得不麵對如下問題：心學能否建立起穩定且具有普遍必然性的道德秩序？

在“侃去花間草”一段文字中，王陽明與(yu) 弟子薛侃在鋤花間之草時，因去草、留花而引發何為(wei) 善惡以及善惡之標準的一番討論。麵對弟子“天地間何善難培，惡難去”的問題，王陽明直言“未培未去耳”，並說“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分”。表麵上看，王陽明似乎取消了客觀的道德內(nei) 容，將道德評價(jia) 完全收歸一己之內(nei) 。考慮到個(ge) 體(ti) 的差異性，以及脫離客觀道德標準的行為(wei) 評價(jia) 之偶然性，王陽明哲學似乎不可避免地具有“道德相對主義(yi) ”（就其通俗意義(yi) 而言）嫌疑。

解答上述疑問，要求我們(men) 重新回到“侃去花間草”這段文本本身。從(cong) 上下文來看，薛侃的問題理路在於(yu) ，他將善惡、是非等條理（理）視為(wei) 脫離於(yu) 主體(ti) 的客觀規範，並將主體(ti) 的“心”理解為(wei) 認知之心，進而追問兩(liang) 者之契合問題。質言之，發問者的邏輯在於(yu) ，將善惡、是非等內(nei) 容看作有待“處理”的對象。但在王陽明看來，“物無善惡”，倘若撇開人為(wei) 的觀察視角，而從(cong) 天的角度看，物各自在，並無貴賤高下之分。有用無用的區別，隻是從(cong) 人而起。基於(yu) 此，王陽明在後麵回答“善惡全不在物”的問題時，說“隻在汝心”，從(cong) 而規避了上述將道德內(nei) 容與(yu) 道德主體(ti) 割裂開的思路。這裏的肯綮之處不是觀察視角的不同，而毋寧是對是非善惡生發機製的理解不同。在薛侃看來，道德內(nei) 容來自後天習(xi) 得，而王陽明的“隻在汝心”則指出，道德的實質無非是人心所具有的一觸即發的分別好惡之能力，此即所謂“知是知非”之“良知”；而“花草無所謂善惡”的本意是指出，撇開“良知”而談草無用而花可觀，撇開人心是非之知而談仁與(yu) 不仁，是本末倒置的幻象，無助於(yu) 求得善惡，因為(wei) 它們(men) 本身“無所謂善惡”。

當王陽明說“何曾有善惡”時，並不是說世間無善惡是非，一切都是相對的、偶然的；相反，他明確指出，“不作好惡，非是全無好惡”。其意在於(yu) ，當脫離了是非善惡的真正發生機製，而隻就外在對象（“舍心逐物”）來討論所謂道德標準時，這種進路本身是成問題的。從(cong) 發生過程來看，既然是非善惡等具體(ti) 的內(nei) 容無非人對所遇之物的一種“反饋”，那麽(me) ，這一互動的機製便內(nei) 在地包含“心”“物”兩(liang) 端，孤立地看任何一端都不是究竟。如此，舍心逐物將一無所得；同樣，舍物以求心，或者認為(wei) “心”可離物而自見，也是不見道的表現。

既然是非善惡等道理是心、物相接的自然呈現，那麽(me) “草有妨礙，理亦宜去”為(wei) 何又是錯的呢？進一步而言，想賞花時，覺得花是好的、草是惡的；當需要用草時，為(wei) 何又以草為(wei) 善？在王陽明看來，此處之是非善惡僅(jin) 係於(yu) 人的一時好惡（“皆由汝心好惡所生”），隨時而變。換言之，花與(yu) 草隻有相對於(yu) 具體(ti) 場景的工具價(jia) 值。於(yu) 此，王陽明以“私意”稱之。通過“誠意”與(yu) “私意”、“（循）理”與(yu) “（動）氣”、“（理之）靜”與(yu) “（氣之）動”幾組範疇的引入，王陽明試圖在心與(yu) 物相接的過程中，分辨出兩(liang) 種截然有別的機製：其一便是上述處於(yu) 個(ge) 體(ti) 好惡的反饋路徑；另一種則是“不作好惡”“好惡一循於(yu) 理”的路徑。在王陽明看來，前一路徑是對後一路徑的幹擾和損壞，去掉前者，後者方能呈現。“有所忿憤好樂(le) 則不得其正”，因而變化氣質，去掉一己之私，將身心調適至高度平衡的狀態，才能複歸麵對具體(ti) 事物時那種本然的良性反饋的狀態，此即所謂“心之本體(ti) ”；而其條例節目之呈現，便是所謂“天理”。

王陽明對個(ge) 體(ti) 好惡的批判表明，其哲學並非相對主義(yi) 。雖然，這一辯護工作到此並未完成。倘若其中的偶然性、相對主義(yi) 的質素之消解，體(ti) 現在對“觀花”“用草”的不同意圖所造成的評價(jia) 之不穩定的批判上的話，那麽(me) 這一理論的成立關(guan) 聯於(yu) 如下一點：在消除上述偶然之好惡之後，實有某種穩定的普遍秩序。然而，從(cong) “侃去花間草”的原文記載來看，對普遍秩序的辯護並未出現。相反，它是作為(wei) 問答雙方的默許前提而存在的，對話的分歧僅(jin) 在第二義(yi) 上展開，即獲至那一理想狀態的具體(ti) 途徑是什麽(me) ，是“吾心即物理”還是“求理於(yu) 外”；是“善惡在花草”，還是“隻在汝心”。因而，在王陽明那裏，“無善無惡”與(yu) “至善”並非不兼容。反而在今天，當上述對話的前提基礎失卻時，詮釋重心才發生了偏移與(yu) 混淆。

撇開主體(ti) 之“心”，而僅(jin) 就花草而言，物無貴賤；而人心所具有的一觸即發的分別好惡能力，則是用之則見，舍之則藏。在王陽明哲學中，良知良能實有，而非假設。換言之，在個(ge) 體(ti) 化的好惡之外，每個(ge) 人確乎都有一個(ge) 普遍的、本然的反饋機製，正如“好好色、惡惡臭”那般，也確乎有一自然而然的是非好惡，此即所謂“誠意”“天理”，所謂“心之本體(ti) ”。如在“孺子入井”的情境中，“惻隱之心”就是人之不容已的傾(qing) 向，好比水往低處流一樣，因而又稱為(wei) “自然”，其過程完全內(nei) 在於(yu) 主體(ti) ，而非來自外力或者後天個(ge) 體(ti) 的意誌。有惻隱之心是道德上的“好”，反之則不善；在王陽明看來，這與(yu) 賞花、用草時對花、草的評價(jia) 有本質不同。一個(ge) 是“汝心是好惡”，一個(ge) 是“天理合如此，本無私意作好作惡”；一個(ge) 是偶然的、相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的，一個(ge) 是必然的、普遍於(yu) 主體(ti) 間的。前一種好惡隨境遇而起滅，去掉這種私意的好惡之後，並不是“無善無惡”的虛空，而是另一種好惡，即王陽明所謂“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人”。如此，“不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善”。“無善無惡”指的是出自一己之私的好惡，而“無”是對這一機製的否定；與(yu) 此相應，“至善”指的是“天理合如此”，是天然之機製自身所呈現的順逆或向背。在王陽明看來，出於(yu) “私意”的個(ge) 體(ti) 好惡因時而異，而出於(yu) “誠意”的是非善惡具有必然性。後一種好惡發生的可能性普遍於(yu) 一切人，是人的本然狀態下的自然反應，也是人的理想狀態或完美狀態。“聖人”便是其例示。

此外，正如《大學》所言，“有所忿憤好樂(le) 則不得其正”，對私意之消弭大體(ti) 上為(wei) 儒佛兩(liang) 家所共有，這正是薛侃“佛氏亦無善無惡，何以異”問題的由來。王陽明回答：“聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動於(yu) 氣。然遵王之道，會(hui) 其有極，便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相。”在去掉私意之好惡之後，佛氏所見仍不出一己之知覺，“一切都不管”；在王陽明看來，儒家所見則是人與(yu) 萬(wan) 物相感相通，好惡自然呈現。“吾心即物理”，各種情境下所顯露的條理正是心之所以為(wei) “心”者，就其“主宰”義(yi) 而言，又可說是“天下之大本”。不僅(jin) 如此，人還參與(yu) 到天地運作的進程中去，“草有妨礙，理亦宜去，去之而已”，此正所謂“裁成輔相”。與(yu) 佛氏不同，在王陽明看來，這些參與(yu) 活動（鋤草）並不是對人的傷(shang) 害（“累心”），而正是人之為(wei) 人的體(ti) 現。由此可見，以“心”為(wei) 關(guan) 鍵詞的王陽明哲學並非道德相對主義(yi) ；相反，對普遍的道德秩序的思考是其核心關(guan) 切。進一步而言，這一關(guan) 切還內(nei) 在地與(yu) “參讚天地”“治天下”等更大的秩序建構關(guan) 聯在一起。

（本文係國家社科基金項目“道德哲學視域下的王陽明思想及其現代意義(yi) 研究”（19CZX019）階段性成果）

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