人倫(lun) 的更迭與(yu) 延續：圍繞冠、婚、喪(sang) 、祭之禮的考察

作者：孟慶楠（北京大學哲學係長聘副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第2期

摘    要：傳(chuan) 統禮學對人與(yu) 人倫(lun) 秩序的理解，並不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的角度著眼的，而是立足於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的整體(ti) 。在這種整體(ti) 性的思考中，以冠、婚、喪(sang) 、祭之禮構建出了人倫(lun) 代際生成發展的時間性序列。一方麵，冠禮、婚禮標誌著新的代際的開始，成人的男女在結合中孕育生成著新的人倫(lun) 關(guan) 係。另一方麵，逝者的神魂通過喪(sang) 禮而獲得安頓，並在祭禮中始終與(yu) 家族保持著聯係。人倫(lun) 關(guan) 係在生成與(yu) 轉化中獲得延續。

關(guan) 鍵詞：禮；著代；人倫(lun) 代際；

隨著張祥龍教授《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》(2017)和孫向晨教授《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》(2019)的出版，有關(guan) “家”的哲學問題再次受到學者們(men) 的關(guan) 注。兩(liang) 位學者不約而同地選擇從(cong) 中西比較的視閾出發來重新審視中國傳(chuan) 統中“家”的觀念。而在比較的視野之下，中西之間在“家”的問題上呈現出了根本性的差異。孫向晨教授指出，“家”的問題應該說“純粹是一個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統的論題，檢視西方哲學的文獻，相關(guan) 的哲學論述少之又少”[1](序1)。張祥龍教授不止認為(wei) “西方哲學史是一部沒有家的曆史”,甚至更進一步指出：“追隨著西方哲學的現代中國哲學也就罕見家的蹤影。”[2](序1)誠如兩(liang) 位學者所指出的，“家”的問題體(ti) 現著中國哲學傳(chuan) 統理解人與(yu) 人倫(lun) 生活的獨特視角，而對這一問題的關(guan) 注也意味著對中國哲學傳(chuan) 統的更深入的探索。當然，“家”的問題十分複雜，牽涉甚廣。研究者理解、敘述這一問題的角度和思路也是多元的。而本文即嚐試基於(yu) 傳(chuan) 統禮學的思想資源，探討早期儒家對於(yu) 以“家”為(wei) 核心的人倫(lun) 秩序的認識。

古人對於(yu) 人與(yu) 人倫(lun) 生活的理解，在很大程度上是通過對三代之禮的因循、損益以及不斷深入的反思來呈現的。本文對“家”的問題的思考，即來自《禮記·昏義(yi) 》及其解釋者帶給我們(men) 的啟發。《昏義(yi) 》有言：

夫禮始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 射鄉(xiang) 。此禮之大體(ti) 也。[3](1620)

與(yu) 三禮書(shu) 中其他一些簡單羅列禮儀(yi) 名目的材料相比，這條論述明顯表達了更豐(feng) 富的意義(yi) 。首先，冠、婚、喪(sang) 、祭等禮儀(yi) 活動共同建構了禮的重要內(nei) 容，也即成就了所謂的“禮之大體(ti) ”。在此基礎上，“始於(yu) ”“本於(yu) ”“重於(yu) ”“尊於(yu) ”“和於(yu) ”等一係列關(guan) 鍵詞進一步說明了每種禮儀(yi) 在禮的整體(ti) 中所發揮的作用。對於(yu) 這樣一係列對諸禮的定位，孔穎達給出了一個(ge) 解釋：“始則在於(yu) 冠、昏，終則重於(yu) 喪(sang) 祭，其間有朝聘、鄉(xiang) 射，是禮之大體(ti) 之事也。”[3](1620)這一解釋未必符合《昏義(yi) 》的原義(yi) ，但確實為(wei) 我們(men) 理解《昏義(yi) 》提供了一個(ge) 可能的思路。在孔穎達的解讀中，諸禮構成了一個(ge) 有始有終的序列，冠、婚與(yu) 喪(sang) 、祭分別構成了始、終的兩(liang) 端，而朝、聘、射、鄉(xiang) 則隻是其中的枝節。在這樣的解讀之下，冠、婚與(yu) 喪(sang) 、祭之禮所構成的有始有終的序列暗示著某種時間性的意義(yi) 。我們(men) 或許會(hui) 很自然地把冠、婚之於(yu) 喪(sang) 、祭之禮看作是禮對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命曆程中重要節點的規定與(yu) 標識：生而成人，行冠禮；成家，則行婚禮；至於(yu) 身死，有喪(sang) 禮；死而受祭，有祭禮。這當然是一種可能的理解，但如果結合早期儒家對冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮的更多論說來看，儒家並不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命的角度來理解諸禮所構建的時間性序列的。

一、冠禮與(yu) 著代

《禮記》中《冠義(yi) 》《昏義(yi) 》兩(liang) 篇，或許已經為(wei) 我們(men) 理解“始則在於(yu) 昏、冠”的含義(yi) 提供了足夠的線索。這兩(liang) 篇文字分別闡發了冠禮、婚禮之義(yi) 。從(cong) 兩(liang) 篇所論內(nei) 容來看，冠、婚之禮各自承載著複雜的禮義(yi) 。本文並無意去係統地梳理冠、婚之義(yi) ，隻是有一個(ge) 細節對我們(men) 思考的問題至關(guan) 重要。我們(men) 注意到，盡管冠禮和婚禮在基本意義(yi) 上有著顯著的不同，但《冠義(yi) 》《昏義(yi) 》卻都強調了一種“著代”的意義(yi) 。

《冠義(yi) 》：故冠於(yu) 阼，以著代也。[3](1615)

《昏義(yi) 》：厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬，舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。[3](1621)

要理解“著代”的含義(yi) ，我們(men) 需要結合禮儀(yi) 的具體(ti) 設計來看。以上兩(liang) 條材料中對於(yu) “著代”之義(yi) 的強調，都與(yu) 一個(ge) 特定的空間標誌相關(guan) ，即阼階。按照古禮的設計，阼階在古代的宮室空間中是有著特定意義(yi) 的。凡寢、廟之所，正麵坐北向南有堂有室。前有中堂，左右為(wei) 東(dong) 、西堂。中堂後有室，左右為(wei) 東(dong) 、西房。堂前有階，也分東(dong) 、西，為(wei) 出入升降之用(見圖1)。其中東(dong) 階又稱阼階，為(wei) 主人升降之處；西階為(wei) 賓階，為(wei) 賓客升降之處。東(dong) 階、西階的空間劃分，關(guan) 聯著行禮之人所具有的主客身份。[4](434)

圖 1 儀(yi) 禮圖·大夫士房室圖(出自[清]張惠言《儀(yi) 禮圖》)  

那麽(me) ，這樣一個(ge) 關(guan) 聯著主客身份的宮室之所，是如何在冠禮、婚禮中呈現“著代”之義(yi) 的呢?我們(men) 先來看看士冠禮的情形。冠禮作為(wei) 古之成人禮，《儀(yi) 禮·士冠禮》記載了其詳細的儀(yi) 程【1】。在其核心的加冠環節，主人迎賓升堂，而後主人立於(yu) 東(dong) 序南端，賓立於(yu) 西序南端。序，即堂的東(dong) 牆、西牆。東(dong) 序在阼階之上，西序在賓階之上。這樣一種升堂及堂上的站位是符合一般的賓主之位的。而在此情形之下，將冠者後續的出場引發了一個(ge) 十分特殊的情形。將冠者最初在房中等候，讚者輔助家主人為(wei) 將冠者布筵席並陳設酈、笄、櫛等齊備後，將冠者入席，行禮受冠。而布席的位置同在東(dong) 序。鄭玄在《儀(yi) 禮注》中專(zhuan) 門強調了東(dong) 序這一位置的禮義(yi) ：“東(dong) 序，主人位也。適子冠於(yu) 阼，少北，辟主人。”[5](32)鄭玄的注解為(wei) 我們(men) 指出，東(dong) 序這一空間位置與(yu) 阼階相應，是標誌主人身份的。因此，把將冠者的席位與(yu) 授冠的主人一起安排於(yu) 阼階之上的東(dong) 序，即是預備承認將冠者的主人身份。將冠者的席位“少北”,少主人避讓父親(qin) ，則是針對兩(liang) 位主人同時在場的情形做出的調適。

這個(ge) 場景的特殊之處還體(ti) 現在另外兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵的細節上。第一，少主人在這裏是第一次以主人的身份出現在正式的禮儀(yi) 場合。這還要從(cong) 冠禮的基本含義(yi) ，也即成人之義(yi) 著眼。《冠義(yi) 》言：“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為(wei) 人子、為(wei) 人弟、為(wei) 人臣、為(wei) 人少者之禮行焉。將責四者之行於(yu) 人，其禮可不重與(yu) ?”[3](1615)《冠義(yi) 》此處講得很清楚，所謂“成人”,是指成就其作為(wei) 人子、人弟、人臣、人少者的身份。而這些身份的獲取，並不是簡單地被命名或者口頭的宣示，而是要求一個(ge) 人“可以擔負社會(hui) 的、家庭的各種任務”[6](557)。這也是個(ge) 人以獨立的姿態真正參與(yu) 人倫(lun) 生活的開端。第二，少主人在這裏所代表的並不隻是一種個(ge) 人的身份，這個(ge) 角色關(guan) 係著家族內(nei) 部倫(lun) 輩及同輩之間的身份定位。這一點也體(ti) 現在行禮的空間位置的設計上。《士冠禮》及“記文”特別說明了嫡子與(yu) 庶子在行禮位置上的不同：“若庶子，則冠於(yu) 房外，南麵”[5](48),“適子冠於(yu) 阼，以著代也”[5](55)。這兩(liang) 條材料都是在強調，隻有嫡子才有資格冠於(yu) 東(dong) 序的主人位，而庶子則隻能於(yu) 房外行禮。這一行禮位置的區分，突出了嫡子所具有的少主人身份。而之所以強化這一點，還因為(wei) 在古代的宗法製度下，嫡子才是家族新一代的繼承者與(yu) 掌控者，也即是家族的主人。因此，嫡子行冠禮於(yu) 阼階，不隻是其個(ge) 人參與(yu) 人倫(lun) 生活的開端，更是其以新一代家主人的身份昭示著家族年輕一輩人的登場。

基於(yu) 對上述禮義(yi) 的分析，“著代”的含義(yi) 就比較清楚了。這裏所謂“代”,當然有替代之義(yi) 。少主人開始替代老主人、年輕一輩開始替代父輩，承擔起自己的責任。同時，由於(yu) 行冠禮於(yu) 阼階的嫡子，在同輩人中相對於(yu) 庶子所具有的主人的身份，嫡子行冠禮也意味著家族中一個(ge) 新的人倫(lun) 代際的開始。“著代”即是通過冠禮將“代”的這兩(liang) 重含義(yi) 彰顯出來。

二、婚禮與(yu) 著代

相較於(yu) 冠禮的“著代”之義(yi) ，古代婚禮及其所表達的意義(yi) 與(yu) 現代生活之間有著更為(wei) 明顯的隔閡，也更容易產(chan) 生誤解。因此，我們(men) 需要對《儀(yi) 禮》所記的士婚禮，尤其是集中呈現“著代”之義(yi) 的儀(yi) 程做一點說明。一般的士婚禮包括納采、問名、納吉、納徵、請期、親(qin) 迎、共牢合巹、婦見舅姑等環節。其中納采到請期，是迎娶之前男女兩(liang) 家之間的接洽與(yu) 準備，由男方派遣使者到女方家來完成。之後是新郎按照請期時所約定的日期，親(qin) 赴女方家迎娶新娘。回至男方家後，於(yu) 室內(nei) 設筵席，共牢而食，合巹而酳，而後安寢。第二日天明，新娘拜見舅姑，也即是公婆。《昏義(yi) 》所言“厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮”,即是新婚之夜次日婦見舅姑時的儀(yi) 程。【2】需要注意的是，這樣一個(ge) 新娘與(yu) 公婆相見的儀(yi) 式，在現代婚禮中往往是被整合在親(qin) 迎當日的典禮中的。但在古代的士婚禮中，這是一個(ge) 相對獨立的部分。

迎娶的次日清晨，新婦俟見於(yu) 舅姑居處。舅姑於(yu) 堂上設席，新婦升堂拜見。在這一禮儀(yi) 環節中，行禮者所處、所行的台階方位同樣標誌著行禮者的身份。舅姑作為(wei) 主人，設席於(yu) 阼階之上。此時婚禮未成，故新婦仍以賓客的身份自西階升堂。新婦於(yu) 堂上拜見舅姑，讚者代表舅姑醴婦。隨後，舅姑入室，婦向舅姑進獻食物，舅姑再以一獻之禮酬勞新婦。隨著這一婚禮重要儀(yi) 式的完成，舅姑與(yu) 新婦經行台階的方位出現了一個(ge) 明顯的變化。於(yu) 阼階之上行禮的舅姑，此時降自西階；而初時升自西階的新婦，則降行於(yu) 阼階。經行台階的交換，彰顯了舅姑與(yu) 新婦身份的改變。新婦正式成為(wei) 男方家庭的一員，並具有了主人的身份。家族新的一代，繼少主人以冠禮登場之後，新婦也通過婚禮，以女主人的身份進入到男方家族的人倫(lun) 譜係中。

值得注意的地方在於(yu) ，新婦的主人身份是在舅姑的退讓下而獲得彰顯的。“舅姑先降自西階”,讓出了阼階所標誌的主人之位，新婦得以“降自阼階”。一進一退，表明了一種有意成全的替代之義(yi) 。鄭玄在注中明確了這層含義(yi) ：“授之室，使為(wei) 主，明代己。”[5](90)新婦取代姑的角色，成為(wei) 家室之中的新主人，“以成絲(si) 麻、布帛之事，以審守委積蓋藏”[3](1622)。婚禮的這一特定儀(yi) 式，彰顯著女主人及其責任的替代與(yu) 更迭。這也即是《昏義(yi) 》所說的“著代”之義(yi) 。而女主人及其責任的更替，與(yu) 《冠禮》所塑造的替代之義(yi) 一起，彰顯了整個(ge) 家族人倫(lun) 代際的更迭。

三、人倫(lun) 的生成

結合上述冠、婚之義(yi) 來看，“著代”一語中“代”的基本含義(yi) 就是替代。家族新一代男女主人開始替代長輩，承擔起家庭生活中的核心角色及其相應的職責。很顯然，這種替代的意義(yi) 是在人倫(lun) 關(guan) 係中呈現的。早期儒家強調冠禮、婚禮所彰顯的替代之義(yi) ，實際上表明了一種理解人與(yu) 人倫(lun) 的基本視角：在人倫(lun) 關(guan) 係的整體(ti) 中來認識和安頓個(ge) 體(ti) 生命的成長及其角色的轉變。換言之，人並不是孤立的、抽象的個(ge) 體(ti) ，成人、也即人的確立是由一係列人倫(lun) 關(guan) 係以及由此所帶來的人倫(lun) 角色所定義(yi) 的。帶著這樣一種意義(yi) 重新審視從(cong) 冠、婚至於(yu) 喪(sang) 、祭之禮的“終始”序列，我們(men) 不難發現，冠、婚之禮作為(wei) 禮之始，並不隻是個(ge) 體(ti) 生命曆程的開端，它更意味著行禮之人所擔負起的新的人倫(lun) 關(guan) 係的開始。而特別就嫡子與(yu) 嫡子之妻所具有的少主人的身份而言，其冠禮、婚禮更標誌著一個(ge) 家族新的代際的開啟。

我們(men) 通過對“著代”之義(yi) 的分析，明確了儒家理解冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮所構成的時間性序列的基本視角。而在人倫(lun) 關(guan) 係的整體(ti) 中來考察這一有始有終的序列，我們(men) 或許可以更清晰地勾勒出人倫(lun) 代際更迭與(yu) 延續的軌跡。

首先是端始與(yu) 生成的一麵。以上討論的冠禮、婚禮，即標誌著家族一個(ge) 新的人倫(lun) 代際的發生。當然，這還隻是開端，其後的演化是沿著傳(chuan) 統社會(hui) 中的常例展開的：結婚，而後生兒(er) 育女。不過在現代社會(hui) 中，這一常例也會(hui) 在某些觀念下遭到質疑。而本文的主要工作並非去評判各種不同的觀念，我們(men) 隻是希望通過古人對人倫(lun) 關(guan) 係與(yu) 人倫(lun) 生活的認識，提供一種參照：當我們(men) 做出某種選擇時，我們(men) 放棄或者失去了什麽(me) 。

還是回到傳(chuan) 統社會(hui) 的背景，來看看成人、成婚之後的生兒(er) 育女對於(yu) 整個(ge) 人倫(lun) 關(guan) 係與(yu) 人倫(lun) 生活具有怎樣的意義(yi) 。生兒(er) 育女當然首先意味著人口的增加。無論是古代還是現代，新生兒(er) 的孕育都抵消著死亡帶來的人口減少，由此維持著族群人口的穩定和適當增長。這是族群、社會(hui) 賴以存在和延續的基礎。同時，人口的穩定與(yu) 適當增長也關(guan) 聯著經濟的繁榮。儒家很清楚地認識到這一點，所以孔子適衛，首先就是感歎“庶矣哉”,也即人口眾(zhong) 多。弟子冉有再問，人口既已充足，為(wei) 政更進一步的追求是什麽(me) 。孔子答以“富之”“教之”[7](174),即在人口眾(zhong) 多的基礎上使百姓富足而有美德。而這並不是儒家一家的認識，墨子同樣將“人民之眾(zhong) ”與(yu) “國家之富”“刑政之治”一並列入為(wei) 政的追求[8](43)。事實上，人口的繁庶以及由此獲得的經濟的繁榮，是傳(chuan) 統社會(hui) 乃至現代社會(hui) 共同的追求。

需要進一步指出的是，從(cong) 《昏義(yi) 》的論說來看，古人所理解的結婚生子的意義(yi) 並不僅(jin) 限於(yu) 此。《昏義(yi) 》言：

男女有別，而後夫婦有義(yi) ；夫婦有義(yi) ，而後父子有親(qin) ；父子有親(qin) ，而後君臣有正。[3](1620)

這條材料由三個(ge) 句子構成。三句話使用了相同的句式，簡單來說就是“有……,而後有……”。“而後有”包含著一種生成演化的意義(yi) ，有前者，而後生成後者。同時由於(yu) 三句話在內(nei) 容上首尾相連，因此在整體(ti) 上構成了一個(ge) 生成演化的序列。而這一序列所表達的內(nei) 容不是人或人口的生成、延續，而是成婚生子所帶來的人倫(lun) 關(guan) 係的生成。僅(jin) 就家庭倫(lun) 理而言，因為(wei) 男女有別，所以古禮禁止男女之間私相交往。婚禮即是使男女經由一種合禮的方式結為(wei) 夫婦[9]。夫婦結合，進而生育子女，則新生的子女與(yu) 夫婦之間構建起了新一輩的父子之倫(lun) 。生兒(er) 育女所具有的這樣一種人倫(lun) 生成的意義(yi) ，是不能簡單地用人口增長或人口經濟的意義(yi) 來衡量的。

四、人倫(lun) 的延續

人倫(lun) 代際以上述的方式開始、生成，接下來我們(men) 再看其終結與(yu) 消亡的一麵。年輕的一代成長起來，年長的一輩人自然地走向消亡。同樣，禮之終的意義(yi) 也不隻是人口的減少，而是老一輩的人倫(lun) 關(guan) 係在某種意義(yi) 上結束了。之所以說“在某種意義(yi) 上”,是因為(wei) 在儒家的觀念中，人的死亡意味著人與(yu) 人之間的關(guan) 係終結了，但是與(yu) 逝者的聯係會(hui) 通過新的形式得以延續。比如，孔子在談論孝道的時候，就暗含了這樣的理解：

樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於(yu) 我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也?”子曰：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。”[7](16)

孔子顯然意識到了生死之際對於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的影響。父親(qin) 在世時，以禮事之。而當父親(qin) 去世，事父之孝並沒有終結，而是要延續下去，但要轉作以生者對待逝者的方式來加以實現。這樣一種認識，正是基於(yu) 對逝者及其人倫(lun) 關(guan) 係的理解與(yu) 處置。而喪(sang) 禮和祭禮即擔負著這一功能。

接下來我們(men) 就簡要看看喪(sang) 、祭之禮是如何延續和轉化人倫(lun) 關(guan) 係的。簡言之，喪(sang) 禮及其所包含的祭祀環節，是對逝者的安頓。按照《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》《既夕禮》《士虞禮》諸篇的記載【3】，喪(sang) 禮對逝者的安頓包含著兩(liang) 個(ge) 麵向：逝者的身體(ti) 與(yu) 神魂。

就身體(ti) 而言，治喪(sang) 者首先要在室內(nei) 安放逝者的遺體(ti) ，並為(wei) 之沐浴、飯含、更衣。始死第三日入於(yu) 棺中，而後成槨。筮陰宅、卜葬日，為(wei) 遺體(ti) 下葬做好準備。入葬前，遷至祖廟朝祖，次日發引至於(yu) 墓地。入壙，封土為(wei) 墓。至此，逝者的身體(ti) 入土為(wei) 安。

而在這樣一係列處置遺體(ti) 的過程中，對逝者神魂的安頓也在同步進行著。當然，這並不一定意味著神魂是一種真實的存在。孔子有言：“祭如在，祭神如神在。”[7](35)“如在”的說法已經暗含著這種認識。人們(men) 麵對神魂，重點不在於(yu) 神魂是否真實存在，而在於(yu) 人們(men) 處於(yu) 一種有如神在的場景之中，從(cong) 而至少在意識上構建起人與(yu) 神的聯係。就喪(sang) 禮的處置來看，逝者壽終正寢，即安排複者登上屋頂為(wei) 死者“招魂複魄”[5](658)。招魂之後，對逝者的遺體(ti) 稍加處置，即設奠於(yu) 屍東(dong) 。此時設奠，是為(wei) 給鬼神“以馮(feng) 依之”[5](661)。在親(qin) 人及君主、賓客的吊、禭之後，又為(wei) 逝者設銘，書(shu) 曰：“某氏某之柩”,以備用。此銘，是神魂辨識依憑的旗幟[3](266)。待設重之後，取此銘置於(yu) 重。在逝者入葬之前，重即充作神主之用[3](266)。由此可見，喪(sang) 儀(yi) 中相繼設奠、設銘、設重，都是為(wei) 神魂提供某種依憑。入葬前，引逝者入祖廟朝祖，重先，柩從(cong) 。逝者神魂與(yu) 身體(ti) 同入祖廟。之後，發引離去。而隨著入壙封土的完成，這裏出現了一個(ge) 關(guan) 鍵的設計：反哭，而行虞祭。虞祭，為(wei) 安神之祭。鄭玄注：“虞，安也。骨肉歸於(yu) 土，精氣無所不之，孝子為(wei) 其彷徨，三祭以安之。”[5](764)鄭玄此處言逝者的精氣無所不往，故而需要安之。對此，賈公彥講得更清楚：“主人孝子葬之時，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故設三虞以安之。”[5](764)《禮記·問喪(sang) 》表達了類似的禮義(yi) ：“祭之宗廟，以鬼饗之，僥(jiao) 幸複反也。”[3](1536)鄭玄指出，此句就是在“說虞之義(yi) ”[3](1538)。孔穎達解釋為(wei) ：“尊而禮之，冀其魂神複反也。”[3](1538)虞祭的設計暗含著對人與(yu) 死亡的一種理解：死亡，意味著人的身體(ti) 與(yu) 神魂的分離。在喪(sang) 禮的前期，神魂寄托於(yu) 人為(wei) 的器物之上而與(yu) 身體(ti) 並處。至於(yu) 下葬，則身體(ti) 與(yu) 神魂徹底分開。死者的遺體(ti) 沉於(yu) 地下，而死者的神魂在生者意識的想象中被接引回了家中。不過，當神魂被接引回家之後，這裏會(hui) 麵臨(lin) 進一步的問題：如何長久地安頓這一已經失去身體(ti) 的神魂?這一問題通過班祔祭而獲得了某種解決(jue) 。所謂“班祔”,鄭玄解釋：“班，次也。……祔猶屬也。祭昭穆之次而屬之。”[5](764)班祔之禮即是請逝者神魂入祖廟，而附屬排次於(yu) 先祖之列。《士虞禮》的記文所載班祔祭的祝詞，很清楚地表達了這一意義(yi) ：“孝子某，孝顯相，夙興(xing) 夜處，小心畏忌，不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、普淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以祔爾孫某甫。尚饗!”[5](834)其中，“適爾皇祖某甫”一句是孝子對死者而言，請到您的皇祖某甫那裏；“以祔爾孫某甫”則是孝子對祖先之言，請讓您的子孫某甫升而附列於(yu) 您身邊。兩(liang) 相告知，以使死者的神魂與(yu) 原受祭於(yu) 祖廟之中的先祖之神合於(yu) 一處。生者通過喪(sang) 禮以及合於(yu) 喪(sang) 禮之中的一係列祭禮，完成了對逝者神魂的安頓。這也構成了人倫(lun) 世界中一個(ge) 代際的歸終。

經由這樣的安頓，在生者的意識中，生父轉而成為(wei) 祖廟之中與(yu) 先祖一起受祭的神魂。父子一倫(lun) 從(cong) 一種人與(yu) 人之間的關(guan) 係，轉換為(wei) 人與(yu) 神的關(guan) 係。同時，我們(men) 可以看到，按照冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮的設計，幾乎所有關(guan) 乎人倫(lun) 生活的重要環節，都會(hui) 以祭祀的形式稟告先祖。不斷班祔於(yu) 祖廟之中的先人，以這種方式始終參與(yu) 著人倫(lun) 生活。在這個(ge) 意義(yi) 上，人倫(lun) 關(guan) 係獲得了另一種形式的延續。

餘(yu)  論

通過對以上禮學傳(chuan) 統的考察，我們(men) 試圖勾勒出一個(ge) 以冠婚為(wei) 始、以喪(sang) 祭為(wei) 終的人倫(lun) 代際演變的軌跡。在“著代”之義(yi) 的提示下，我們(men) 可以看到，這樣一種在時間向度上由始而終的過程，並不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 著眼的，而是立足於(yu) 整個(ge) 家族的人倫(lun) 關(guan) 係。

不過，這種對家族倫(lun) 理乃至整個(ge) 人倫(lun) 秩序的理解，顯然有別於(yu) 現代中國的“家庭”觀念。至少從(cong) 常識性的了解來看，傳(chuan) 統的家庭觀念自新文化運動以來受到不止一次的猛烈抨擊，也因此在很多現實境遇中遭到削弱甚至徹底瓦解。另一方麵，西方近代以來以個(ge) 體(ti) 性原則為(wei) 基礎的契約化家庭觀念雖然一度成為(wei) 國人反傳(chuan) 統的依據，但這一觀念在現實中也始終沒有被普遍、徹底地接受。【4】現代中國更為(wei) 普遍的家庭觀念，或許既不同於(yu) 傳(chuan) 統，也不同於(yu) 西方，但又同時受到傳(chuan) 統和西方的影響。這當然是一個(ge) 需要探討的重要而複雜的問題，而這顯然不是本文所能解決(jue) 的。我們(men) 在這裏隻是想明確，禮學語境下所稱述的“家庭”不同於(yu) 當下一般的家庭觀念。通過上文的討論，我們(men) 已經可以看到，被倚為(wei) 人倫(lun) 樞紐的“家庭”，在時間性向度上，會(hui) 隨著人倫(lun) 代際的延續被不斷塑造和擴充。“家庭”會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 日益龐大的族群，既包括現世中關(guan) 係緊密的親(qin) 族，也包括去世的通過祭禮與(yu) 族群保持聯係的親(qin) 人。而在現代中國，龐大家族的緊密關(guan) 係在很多現實境遇中已難以維係，與(yu) 逝者之間的關(guan) 係也因喪(sang) 禮和祭禮的衰落而逐漸淡化。因此，現代家庭倫(lun) 理已不同於(yu) 傳(chuan) 統的家族倫(lun) 理。以此為(wei) 基礎展開的對人倫(lun) 秩序的整體(ti) 認知，自然也具有了顯著的差異。

在上述意義(yi) 上，禮學所表達的對於(yu) “家”乃至整個(ge) 人倫(lun) 秩序的理解，與(yu) 現代的倫(lun) 理觀念之間存在著係統性的差異。隻有在各自的思想脈絡中把握其內(nei) 在的完整邏輯，我們(men) 才有可能進一步分辨傳(chuan) 統對於(yu) 現代的影響，以及傳(chuan) 統之於(yu) 現代乃至對於(yu) 未來所具有的借鑒或啟示意義(yi) 。而本文即是在這樣一種理解傳(chuan) 統的目標之下所做的一點努力。

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注釋
 
1冠禮儀程可參閱《儀禮注疏》(北京大學出版社1999年版)及錢玄《三禮通論》(南京師範大學出版社1996年版)的相關內容。
 
2婚禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相關內容。
 
3喪禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相關內容。
 
4孫向晨先生所著《論家》一書中,有多個章節討論中國傳統家庭觀念所遭受的批判以及西方近代以來的家庭觀念,以為參考(孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師範大學出版社2019年版)。