杜甫詩的儒家解讀

作者：柯小剛

來源：《天府新論》2022年第1期

摘    要：儒家之為(wei) 儒家的根本規定在於(yu) 天人之際的仁性感通，這與(yu) 詩之為(wei) 詩的本質有著本原性的深刻關(guan) 聯。從(cong) 儒家思想出發重讀杜甫，思考何謂“詩史”，可以克服西方詩學加諸中國詩歌傳(chuan) 統的“抒情詩”偏見。在杜詩《春夜喜雨》《江亭》《後遊》《過津口》等篇中，可以看到喜憂之情都是至性之情，體(ti) 現了由情溯性、以性化情的中和工夫。這是杜詩內(nei) 聖的一麵。另一麵，《望嶽》則是以陰陽創生之道與(yu) 天下之義(yi) 來望泰山，有古禮望祭山川之遺意，是其外王理想的體(ti) 現，是泰山的政教意義(yi) 在一個(ge) 布衣儒者身心中的重新生成。

作者簡介：柯小剛，同濟大學人文學院教授、博士生導師。

《詩》為(wei) 什麽(me) 可以為(wei) 六經之首?【1】是因為(wei) 《詩經》包含著儒家的天道信仰和哲學思想?或者是因為(wei) 《詩經》保存著商周製度的曆史和儒家政治理想?是，但又不隻是。儒家之為(wei) 儒家誠然是有信仰的，但此信仰並非人格神，而是一種天人之際的仁性感通。《詩》雲(yun) ：“神之格思，不可度思，矧可射思”（《大雅·抑》），《中庸》引之而論“鬼神之為(wei) 德”曰：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫!”“誠”當然是一種信仰狀態，但並非對象化、教條化的偶像崇拜。神之來，人之誠，是相互感通的存在，這個(ge) 存在方式被孔子稱為(wei) “如在”：“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》），“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。“如在”並不是不確定的存在，而是非對象化、非偶像的存在。“如在”是天人感通的仁性存在，是由微之顯的心性存在，是比對象化的存在還要真切的“誠”。這樣一種“誠”或仁性感通的本質，就是《詩》之為(wei) 詩的本質。儒家之為(wei) 儒家，誠然有其思想、信仰和政治主張，但首先或許是因為(wei) 他有一種仁性的感通自覺，或者說，首先是因為(wei) 他是一個(ge) 詩人。當然，“詩人”在這裏取其仁而能感的本質含義(yi) ，並非某種身份的稱呼。這一點在諸如杜甫這樣的大詩人那裏，將顯得尤其明顯。

一、“詩史”與(yu) 儒家之為(wei) 儒家的本質

儒家之為(wei) 儒家的本質，如果真如上文所言，與(yu) 詩之為(wei) 詩的本質有某種本原性的深刻關(guan) 聯，那麽(me) ，“杜甫是不是儒家”這樣的問題可能並不是毫無意義(yi) 的。這個(ge) 問題的真實意義(yi) 並不在於(yu) 根據一種教條化的儒家概念來判定杜甫的“思想屬性”或“學派歸屬”，而是通過重讀杜甫的詩歌來反思究竟什麽(me) 是儒家。今天在僵化的學科建製和話語體(ti) 係中，儒家之名已被固化，杜甫之名也完全被“文學”征用，被固化的“哲學”和“儒學”排除在外。無論杜甫的詩歌有著多麽(me) 鮮明的儒家情懷和儒家思想，都不可能在現代學科意義(yi) 上把他納入“中國哲學”的“儒家”論題中得到思考和討論。“中國哲學史”判定的“儒家”一定要有什麽(me) 理論才行，但實際上，自古儒生大多沒有什麽(me) 理論，人們(men) 認定他為(wei) 儒家也不是通過什麽(me) 理論。儒家之為(wei) 儒家，首先在於(yu) 一種家國天下的情懷。杜甫就是這樣的典型儒家。杜甫雖然不會(hui) 在任何一部儒學史中占有位置，但在儒家情懷的民間濡染和教化中，可能沒有一位理論家有杜甫那麽(me) 大的實際影響。很多讀書(shu) 人和老百姓並不是因為(wei) 某種理論而懂得家國大義(yi) ，而是因為(wei) 從(cong) 小熟讀“國破山河在，城春草木深”“露從(cong) 今夜白，月是故鄉(xiang) 明”“劍外忽傳(chuan) 收薊北，初聞涕淚滿衣裳”【2】這樣的詩句而有了家國情懷。這樣的儒家教化可能完全沒有儒家之名，甚至沒有教化之意，它隻是情的感發、情的濡染。這樣的感發和濡染“隨風潛入夜，潤物細無聲”（《春夜喜雨》），不必有儒家之名，也不必有堂皇的理論支撐。

一個(ge) 人是不是儒家，也不應該通過政治功業(ye) 來界定。雖然儒家提倡治國平天下，但是否有才能和機會(hui) 為(wei) 國家天下貢獻力量，卻因人而異、因時有別。在實際政治中，孔子和孟子都不得誌，王陽明和曾國藩卻獲得了相當大的成功，但這並不妨礙四者都是儒家。孔子在被問及“子奚不為(wei) 政”時反問道：“奚其為(wei) 為(wei) 政”（《論語·為(wei) 政》）。同樣，政治現實事務中的失敗者杜甫對於(yu) 中國政治文化的曆史影響，可能遠遠超過當時一些飛黃騰達的政治成功人士。政治關(guan) 懷和政治參與(yu) 誠然是儒家之為(wei) 儒家的題中應有之義(yi) ，此點毫無疑義(yi) ，但何謂儒家意義(yi) 上的“政治”卻並非一目了然。孔子的編修《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》、讚《易》作《春秋》是政治，杜甫的詩歌書(shu) 寫(xie) 也是政治，而且可能是更加本原意義(yi) 上的政治。

中國詩歌從(cong) 《詩經》以來就有通過人民生活的日常書(shu) 寫(xie) 來參與(yu) 政治的偉(wei) 大傳(chuan) 統。杜甫自覺繼承這一傳(chuan) 統，而且是這一傳(chuan) 統在《詩經》之後最偉(wei) 大的詩人。他被後人尊稱為(wei) “詩史”，並不隻是因為(wei) 他通過詩歌記錄了時代的史實，更重要的是因為(wei) 他把個(ge) 人生活和人民疾苦的書(shu) 寫(xie) 融入家國天下的政治變遷和深刻檢省之中。詩畢竟不是史。在史家看來，“詩史”的書(shu) 寫(xie) 頂多隻有輔助材料的價(jia) 值。“三吏”“三別”雖然可以幫助史家了解“安史之亂(luan) ”時的民間生活狀況，但那些詩既沒有記錄安祿山、史思明如何叛亂(luan) ，也沒有記錄唐玄宗如何出逃、唐肅宗如何自立。所以，正史關(guan) 於(yu) “安史之亂(luan) ”的記敘不會(hui) 引用杜甫的那些堪稱“詩史”之作的偉(wei) 大詩篇。“詩史”也不是“史詩”。中國詩歌傳(chuan) 統從(cong) 一開始就不是《荷馬史詩》《羅摩衍那》那樣的英雄史詩，更不是創世神話，而是人民生活的曆史畫卷。西方文化中的平民曆史書(shu) 寫(xie) 一直要到現代小說的興(xing) 起才開啟端倪，而中國詩歌卻從(cong) 《詩經》以來就是人民曆史的書(shu) 寫(xie) 。即使《雅》《頌》部分也是深深根植於(yu) 人民生活之中的詩篇。這個(ge) 特殊的詩歌傳(chuan) 統，從(cong) 西方詩學的偏見出發，長期以來被錯誤地冠以“抒情詩”的標簽。從(cong) 《詩經》到杜甫，仿佛都隻是抒抒情而已，無關(guan) 政治與(yu) 曆史。從(cong) 儒家思想出發重讀杜甫，思考何謂“詩史”，將有助於(yu) 克服這種偏見。而且，還可以有助於(yu) 深入理解所謂“抒情詩”的“情”。

二、至性之情：杜甫詩中的性情工夫

中國傳(chuan) 統詩學中的“情”必須從(cong) 儒家關(guan) 於(yu) “性”“情”關(guan) 係的思想出發，才能得到深入的理解。這個(ge) “情”不是西方詩學所謂有別於(yu) “素樸”的“感傷(shang) ”、不同於(yu) “崇高”的“優(you) 美”，而是同時為(wei) 素樸與(yu) 崇高、優(you) 美與(yu) 感傷(shang) 奠基的至性之情。這便是孔子所謂“思無邪”的情。這個(ge) 意義(yi) 上的情是詩的命脈，也是儒家思想中所謂性與(yu) 天道、家國大義(yi) 的落腳點。王船山《詩廣傳(chuan) 》開篇就講到情對於(yu) 周文禮樂(le) 的重要性，良為(wei) 深知詩教之論。【3】杜甫詩之用情，正是《詩經》詩教之遺緒。《詩》《騷》之後，用情至深者，少陵一人而已。唐詩之多禪境，宋詩之多義(yi) 理，雖別開生麵，貢獻厥偉(wei) ，但都不如杜詩之繼承三百篇，純以情勝也。就此而論，《詩經》之後的詩人中，最近儒家者，非杜甫莫屬。且杜詩之情，不隻是今人所謂“抒情”之情，而且是“從(cong) 性分中來”【4】，是天命之性的自然流露，是可以人情而通天理之契機端倪。此意可舉(ju) 《春夜喜雨》《江亭》為(wei) 例。此兩(liang) 首一喜一憂，而無論喜憂皆“從(cong) 性分中來”，與(yu) 萬(wan) 物欣然之理俱生：

好雨知時節，當春乃發生。隨風潛入夜，潤物細無聲。野徑雲(yun) 俱黑，江船火獨明。曉看紅濕處，花重錦官城。（《春夜喜雨》）

坦腹江亭臥，長吟野望時。水流心不競，雲(yun) 在意俱遲。寂寂春將晚，欣欣物自私。江東(dong) 猶苦戰，回首一顰眉。（《江亭》。最後兩(liang) 句一本作“故林歸未得，排悶強裁詩”。）

浦起龍《讀杜心解》評《春夜喜雨》雲(yun) ：“於(yu) ‘隨風’‘潤物’悟出‘發生’，於(yu) ‘發生’悟出‘知時’”，“通身下字，個(ge) 個(ge) 咀含而出，‘喜’意都從(cong) 罅縫裏迸透”;【4】仇兆鼇《杜詩詳注》評之雲(yun) ：“曰‘潛’，曰‘細’，寫(xie) 得脈脈綿綿，於(yu) 造化發生之機，最為(wei) 密切”【5】，皆有得於(yu) 杜詩之生意也。喜於(yu) 七情之中，最合春之生意，而自古寫(xie) 喜悅之情，未有如杜甫《春夜喜雨》之能入性分，寫(xie) 天地生生之默化、萬(wan) 物生生之喜情也。後來朱子亦有詩寫(xie) 天地默化之功，卻少了生生之意和欣欣之情，多了道學家的論理，不及杜詩遠矣：“昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行”（朱熹《觀書(shu) 有感（其二）》）。

《江亭》寫(xie) 憂悶，亦從(cong) 性分中寫(xie) 出。“寂寂春將晚，欣欣物自私”的“自私”不是現代漢語所謂“自私自利”的自私，而是物物各暢其性、各得其所、各安其分的自然狀態。物各得其所，而我不得歸處，此憂愁之所起也。【6】然而，憂而不傷(shang) 其性，不妨其觀物之自得：“水流心不競，雲(yun) 在意俱遲”，故曰此情非小人之情，而實為(wei) 至性之情。於(yu) 是可知憂之所起雖然是現實生活中的戰亂(luan) 未息、故園難歸，但憂之所從(cong) 來的至深本源，卻畢竟是天地“寂寂”、萬(wan) 物“欣欣”之處。如此，則情之所發可以出於(yu) “未發之中”，情之所至可以“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”矣。【7】故評者多以此詩為(wei) 見道之作，且無“道學氣”之流弊。如浦起龍評之雲(yun) ：“此老天資高妙，從(cong) 性分中來，非從(cong) 道學中來也。帶道學氣則腐矣。”【4】張九成比較此詩與(yu) 陶淵明“雲(yun) 無心以出岫，鳥倦飛而知還”雲(yun) ：“至於(yu) 水流而心不競，雲(yun) 在而意俱遲，則與(yu) 物初無間斷，氣更混淪，難輕議也。”仇兆鼇雲(yun) ：“此章雲(yun) ‘欣欣物自私’，有物各得其所之意，前詩雲(yun) ‘花柳更無私’，有與(yu) 物同春之意，分明是沂水春風氣象。”【5】

“花柳更無私”句出自杜甫的另一首詩《後遊》，寫(xie) 的是重遊修覺寺時所感：

寺憶曾遊處，橋憐再渡時。江山如有待，花柳更無私。野潤煙光薄，沙暄日色遲。客愁全為(wei) 減，舍此複何之?

初遊修覺寺時的“漂轉暮歸愁”消融在重遊的“江山如有待，花柳更無私”之中，也就是說，消融在天人相感的無私之性中。這裏發生的事情與(yu) 《江亭》一樣，都是船山《詩廣傳(chuan) 》所謂“性其情”意義(yi) 上的情感工夫，或者說，都是由情溯性、以性化情的中和工夫。這正是《禮記·經解》所謂“溫柔敦厚”之“詩教”的本義(yi) 。所謂“溫柔敦厚”並非對於(yu) 某種現成狀態的描述，而是對於(yu) 情誌的自覺調教修養(yang) 。“溫柔敦厚”並非形容詞，而是“溫柔之”“敦厚之”意義(yi) 上的動詞。讀到這一層，就能明白“欣欣物自私”與(yu) “花柳更無私”並不矛盾，因為(wei) 物各付物就是廓然大公，月印萬(wan) 川就是各明其明。《中庸》雲(yun) “莫見乎隱，莫顯乎微”，然則“欣欣物自私”者，莫見乎隱也;“花柳更無私”者，莫顯乎隱也。又雲(yun) “誠則明矣，明則誠矣”，然則“欣欣物自私”而“花柳更無私”者，誠則明矣;“花柳更無私”而“欣欣物自私”者，明則誠矣。故“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”之效，亦可見諸“欣欣物自私”與(yu) “花柳更無私”之間矣。二者之相通，至於(yu) 《次空靈岸》所詠“青春猶有私，白日已遍照”句，則明言之矣。【8】

發之於(yu) 情而終歸於(yu) 性的過程，王船山曾在評杜甫《贈衛八處士》時如此說道：“每當近情處，即抗引作渾然語，不使泛濫。熟吟‘青青河畔草’，當知此作之雅。”【9】所謂“抗引”就是從(cong) 情向性的上升，“渾然”就是天命之性的周遍萬(wan) 物、一氣流行的通達，以及“浩然之氣”“秉心塞淵”的充塞。【10】通達與(yu) 充塞貌似相互矛盾，但必須兩(liang) 者兼備，才是渾然至性之境。此境到《過津口》一首，更有整全表述。津口在衡陽，過此則近南嶽，也離詩人的生命終點不遠了。此詩寫(xie) 於(yu) 詩人生命的最後階段，也表露了一個(ge) 至情之人最後的至性之心：

南嶽自茲(zi) 近，湘流東(dong) 逝深。和風引桂楫，春日漲雲(yun) 岑。回道過津口，而多楓樹林。白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。甕餘(yu) 不盡酒，膝有無聲琴。聖賢兩(liang) 寂寞，眇眇獨開襟。【11】

楓林之象出自阮籍《詠懷》中的“湛湛長江水，上有楓樹林”。此詩隱隱有傷(shang) 悼屈原之意（如“皋蘭(lan) 被徑路”“三楚多秀士”等語所示）。由之而來，杜甫對楓林的使用，更明確事關(guan) 生死之思，如《夢李白》詩雲(yun) “魂來楓林青，魂去關(guan) 塞黑”。所以，從(cong) “回道過津口，而多楓樹林”一句，讀者幾乎可以感到，這是詩人預感到生命將盡而作的遺言了。“白魚困密網”是詩人一生漂泊江湖、走投無路的自況取象。淹留夔州時的“江湖滿地一漁翁”（《秋興(xing) 》八首之七）到此更加困頓，成了密網中的白魚。但正因此無以複加的窮，帶來最開闊的通。下句“黃鳥喧嘉音”出《詩經·邶風·凱風》“睍睆黃鳥，載好其音”。在《凱風》裏，這也是滿篇鬱塞中的一點亮色。在杜甫此詩中，從(cong) “白魚困密網”到“黃鳥喧嘉音”，正是《易》所謂“窮則變，變則通，通則久”的轉捩點。此句之後，詩境頓開，直入自由之域。此前“天地一沙鷗”的廣闊領域實際還隻是“飄飄何所似”的自艾小空間（《旅夜抒懷》），並沒有獲得精神的自由。直到沙鷗變成黃鳥，才超越個(ge) 人怨艾，知微物之通塞，得仁者之惻隱。於(yu) 是無論窮達，皆不妨渺渺寸心之獨開襟懷。從(cong) 沙鷗到黃鳥，亦如《絕句》篇中的黃鸝與(yu) 白鷺：“兩(liang) 個(ge) 黃鸝鳴翠柳”是日常情味，“一行白鷺上青天”則是明心見性。由此，則草堂寒窗可以含千秋之雪，茅舍荊扉可以來萬(wan) 裏之船矣。情而性之，則日用之道亦無窮矣。

三、《望嶽》何所望：陰陽創生與(yu) 天下之義(yi)

杜甫的詩歌生命，可以說就是從(cong) 東(dong) 嶽泰山到南嶽衡山的一生。早歲遊曆齊趙大地寫(xie) 的《望嶽》是杜甫早期的成名作之一。【12】所以，讀完“南嶽自茲(zi) 近”的《過津口》之後，我們(men) 不妨回到杜甫詩歌生命的最初年月，讀一讀《望嶽》，看在這首詩裏是否已經蘊含了一種“物微限通塞”“眇眇獨開襟”的觀物視角，以及在這一視角的背後是否有著“惻隱仁者心”“聖賢兩(liang) 寂寞”的儒家情懷。如果說前麵關(guan) 於(yu) 《過津口》等四首詩的性情工夫分析揭示了杜詩“內(nei) 聖”的一麵，那麽(me) ，思考《望嶽》何所望、何以望的問題，或許有助於(yu) 展開杜甫儒家思想中“外王”一麵的政治理想：

岱宗夫如何?齊魯青未了。造化鍾神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層雲(yun) ，決(jue) 眥入歸鳥。會(hui) 當淩絕頂，一覽眾(zhong) 山小。【13】

東(dong) 嶽泰山（岱宗）是華夏文明的重要象征，是“國”關(guan) 聯“天下”的祭祀節點。在傳(chuan) 統儒家政治哲學看來，“中國”之名是有“普世價(jia) 值”意義(yi) 、承擔天下文明使命的規範性名稱，而不是一個(ge) 實然性的國名。實然性的國名或稱“商”“周”，或稱“漢”“唐”，而其為(wei) “中國”則意味著一種天下使命的擔當、“普世價(jia) 值”的確認、華夏文明的承載。在這個(ge) 意義(yi) 上，“中國”是“道”，“商”“周”“漢”“唐”則是“器”。國之重器與(yu) 天下之道的關(guan) 聯節點，就在泰山。這便是泰山之於(yu) 華夏文明的根本意義(yi) 所在。要讀懂杜甫之為(wei) 儒家詩人的本質，繞不過他寫(xie) 泰山的這首《望嶽》。這首詩並不是一般意義(yi) 上的寫(xie) 景記遊之類的作品，而是一首從(cong) 心體(ti) 認泰山之於(yu) 華夏文明偉(wei) 大意義(yi) 的作品。而且，這個(ge) 體(ti) 認是從(cong) 一個(ge) 由微見著的獨特視角（“決(jue) 眥入歸鳥”），從(cong) 一個(ge) 微賤布衣的渺渺寸心出發而作的真實體(ti) 認（“蕩胸生層雲(yun) ”），而不是虛張聲勢的歌頌。這不再是六朝駢文式的外在鋪排描摹，而是讓泰山的政教意義(yi) 在一個(ge) 布衣儒者身心中重新生成。這是有著劃時代意義(yi) 的文明史事件，雖然因為(wei) 此詩形式的短小，其意義(yi) 幾乎不被察覺。如果聯係到後世“自家體(ti) 貼天理”的二程，和“六經責我開生麵”的王船山，就可以明白《望嶽》已經是在以這樣一種“自家體(ti) 貼”的方式為(wei) 泰山“開生麵”了。

《望嶽》標題已經表明，這不是一般意義(yi) 上的記遊之詩，而是類似上古望祭山川的詩作。【14】杜甫當然無意僭越，無意妄擬王者望祭之禮，但詩人瞻望泰嶽之莊嚴(yan) 神聖，卻以詩的形式延續了望祭之禮的遺意。禮失求諸野，正是草野詩人的職責。時王不望山川、不懷天下，而士子望之懷之，正是《詩經·黍離》以來的傳(chuan) 統。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉!”【15】杜甫何人哉?讀《望嶽》或可知其心矣。天下之義(yi) ，首先奠基於(yu) 陰陽造化，此乃人類政治生活的終極根據。如果說城郭宮室象征國家政治的建製，那麽(me) “彼黍離離，彼稷之苗”則意味著天下之義(yi) 的重新發現，原來正是國家政治的基礎。當城郭宮室頹壞、國家建製衰敗之時，回到黍稷的生長，就是回到天下之義(yi) 的本原、政治文明的開端。【16】所以，如果人們(men) 從(cong) “齊魯青未了”和“造化鍾神秀，陰陽割昏曉”中隻能讀出自然，讀不出通常所謂政治思想的話，那這正好說明此詩是為(wei) 政治奠基的詩，是為(wei) 國家政治奠基的天下之詩，是為(wei) 禮法奠基的自然創生之詩。這便是為(wei) 什麽(me) 詩人可以“決(jue) 眥入歸鳥”地由微之顯、以小見大，以及為(wei) 什麽(me) 可以“蕩胸生層雲(yun) ”地天人合一、“觀我生”而“觀其生”【17】的終極原因。《易》雲(yun) “生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”（《係辭上傳(chuan) 》），不到此境不能“一覽眾(zhong) 山小”，亦不能知孔子何以“登泰山而小天下”也（《孟子·盡心上》）。故《望嶽》之所望，泰山也，天下也;《望嶽》之何以望，陰陽造化創生之道也，天下之義(yi) 也。無此望之所望與(yu) 何以望，則此老畢生之情無所托，而詩文辭藻無所向矣。讀杜到此，知其為(wei) 天下蒼生之儒士，無以加矣。

注釋
 
1 六經之序，原儒以《詩》為首，所謂“子所雅言，詩書執禮”（《論語·述而》）。後世從理出發建構儒家哲學體係，乃逐漸突出《易》，以《易》為首。
 
2 所引詩句分別出自杜甫《春望》《月夜憶舍弟》《聞官軍收河南河北》。後文引杜詩，隨文注詩題，唯整首引用則加腳注。
 
3 王夫之：《船山全書》第三冊，嶽麓書社，2011年，第299頁。
 
4 浦起龍：《讀杜心解》下冊，中華書局，1961年，第415頁，第414頁，第415頁。
 
5 仇兆鼇：《杜詩詳注》第二冊，中華書局，1979年，第799頁，第801頁。
 
6 此意實出《詩經·曹風·蜉蝣》：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之憂矣，於我歸處……”
 
7 《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”《論語·八佾》：“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”
 
8 浦起龍：《讀杜心解》上冊，中華書局，1961年，第200頁。
 
9 王夫之：《船山全書》第十四冊，嶽麓書社，2011年，第962頁。附識：從船山此處對杜甫的褒揚之點，也可以明白船山為什麽常常對杜詩有非常激烈的批評。船山批評杜詩的地方，正是“每當近情處，即抗引作渾然語，不使泛濫”的反麵情形。如船山評杜甫《後出塞》雲：“（此詩）直刺牛仙客、安祿山。禍水波瀾，無不見者。乃唯照耀生色，斯以動情起意。直刺而無照耀，為訟為詛而已。杜陵敗筆有‘李瑱死岐陽，來瑱賜自盡’‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’一種詩，為宋人謾罵之祖，定是風雅一厄。”（王夫之：《船山全書》第十四冊，嶽麓書社，2011年，第958頁）此類評論，不一而足。對此，筆者願以孔子之言為杜甫一辯：“子曰，唯仁人能好人，能惡人。”（《論語·公冶長》）唯至性者，乃能至情。事實上，船山本人又何嚐不是如此?
 
10 《詩經·邶風·燕燕》“其心塞淵”，《鄘風·定之方中》“秉心塞淵”。《孟子·公孫醜上》：“‘敢問何謂浩然之氣?’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。’”
 
11 仇兆鼇：《杜詩詳注》第五冊，中華書局，1979年，第1963頁。“回道”一本作“回首”。
 
12 如以詩作年代編次的《杜詩詳注》和《讀杜心解》分別把《望嶽》編在全書的第二首和第一首，皆以此詩為杜甫最早的成名作。
 
13 仇兆鼇：《杜詩詳注》第一冊，中華書局，1979年，第3-4頁。
 
14 同樣冠以《望嶽》之名，杜甫另有望西嶽之詩和望南嶽之詩，皆不妨有望祭之義。此不及詳。
 
15 關於《黍離》篇中“此何人哉”的分析，參拙文《無名的天下：〈詩經·黍離〉中的春秋微言》，《煙台大學學報》2020年第5 期。
 
16 參拙文《無名的天下：〈詩經·黍離〉中的春秋微言》，《煙台大學學報》2020年第5期。
 
17 《周易·觀卦》九五：“觀我生。”上九：“觀其生。”