張晚林著《宗教動力學的完成及其丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》序

作者：陳明

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

時間：西元2022年3月30日

一、序

我曾問任繼愈先生一生中最重要的學術貢獻是什麽(me) ？得到的回答是提出儒教說。在對十年文革進行反思的上個(ge) 世紀七十年代末，任先生認為(wei) 對毛澤東(dong) 的那種個(ge) 人崇拜是一種封建迷信複辟，這種封建迷信具體(ti) 說就是儒教。其實儒教說古已有之，宋孝宗就曾撰三教論曰“以儒治世，以道治身，以佛治心”。世紀初的康有為(wei) 及其弟子們(men) 還發起孔教（儒教）國教化的運動。但重提並不減損其貢獻，一個(ge) 如此重要的文化-文明現象當然不可能是由誰提出才得以成立。這一曆史事實由不被承認正視到被各界關(guan) 注成為(wei) 學術熱點，進而成為(wei) 文化自信文明自覺的起始點，其意義(yi) 無論如何評估也不為(wei) 過。

這一流轉過程有點曲折，甚至有幾分理性狡計的味道。最開始的爭(zheng) 論在儒教說與(yu) 非儒教說之間展開。反對者有人說是哲學，有人說是倫(lun) 理，還有人說是教化，但雙方的預設則是共同的，就是有意無意地把宗教理解成為(wei) 了一個(ge) 知識落後、道德低下的社會(hui) 文化現象。扭轉這一認識的是任先生的學生輩何光滬。我辦《原道》向他約稿，他寫(xie) 了一篇“中國文化的根與(yu) 花”，文章中宗教被扭轉成為(wei) 正麵概念，但在把儒教說成中華文明之根的時候，又隱約有一種將中國文獻中的上帝基督教化的傾(qing) 向。

由此開始的第二階段討論就轉向了儒教究竟是怎樣一種宗教的問題。蔣慶、康曉光認為(wei) 是國教，但前者是用來區隔中西文明，用以拒斥否定西方影響如各種現代性，後者則是基於(yu) 亨廷頓的文明衝(chong) 突論，希望藉以激活儒教文化圈回應基督教文明的挑戰。我在2005年首屆儒教學術研討會(hui) 上提出的儒教之公民宗教說，借用盧梭和貝拉的概念對儒教的曆史作用和社會(hui) 功能給出描述，強調它對國家國族建構的意義(yi) ，如為(wei) 政治製度、權力運作提供倫(lun) 理標準，以敬天法祖崇聖凝聚社會(hui) 塑造認同等。後來的一批中生代學者如幹春鬆、唐文明、曾亦等經由康有為(wei) 的研究紛紛涉足儒教領域，從(cong) 帝國轉型、政教關(guan) 係以及未來想象諸角度各有創發，以致有評論家不禁發出“新康有為(wei) 主義(yi) ”的驚呼。

不過，盡管這些研究都帶有同情的理解，學科方法十分豐(feng) 富，公民宗教、基督教甚至伊斯蘭(lan) 教作為(wei) 參考範式均被引進，但從(cong) 純粹宗教學角度對作為(wei) 一般性宗教的儒教之內(nei) 部分析和闡釋的成果尚未得見，至於(yu) 在此基礎上，對作為(wei) 特殊形態宗教的儒教之理論結構、運作方式和比較特點的研究更是付之闕如。如果有儒教研究的第三階段，這一切應該成為(wei) 主要內(nei) 容吧？張晚林教授《宗教動力學的完成及其丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》就是一種嚐試一種探索。

如果說宗教是對“你是誰？從(cong) 哪裏來？到哪裏去？”的係列論述，那麽(me) ，神就是這一問題的答案。祂不僅(jin) 是起點與(yu) 歸宿，而且也是推動信眾(zhong) 從(cong) 起點走向歸宿的保障即動力。儒教的最高存在就是天，“天生萬(wan) 物”、“與(yu) 天地合德”、“止於(yu) 至善”都是以天為(wei) 起點和歸宿。“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，這是說“維天之命，於(yu) 穆不已”；“元，亨，利，貞”裏作為(wei) “元者善之長”的“元”，則是在人的“天命之性”。雖然二者存在位格的不同，但它們(men) 都具有牟宗三所謂即存有即活動的屬性。為(wei) 什麽(me) “天行健，君子以自強不息”？就是因為(wei) 人稟賦於(yu) 天，因而必然“致中於(yu) 和”、“成己成物”。

天工人其代之。聖者通也，孔子之聖就在通天，就在“看”到天這一精神性存在而“體(ti) 天製度”，因而可以說是儒教的創建者——用作者的話來說就是“造道者”。孔門後學經子思而孟子，開發人的德行大能，完成儒教的“宗教動力學”，成為(wei) “弘教者”；再到荀子隆禮重法因應戰國的禮崩樂(le) 壞，是為(wei) “整治者”。《宗教動力學的完成及其丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》全書(shu) 即以六大脈絡條陳此三方麵的儒教內(nei) 容，煌煌數十萬(wan) 言，不僅(jin) 論證了天之作為(wei) 儒教動力的奧秘，也揭示了儒教對於(yu) 中華文化中華文明之動力的意義(yi) 作用。

展讀書(shu) 稿，在為(wei) 儒教研究有了新的推進而欣喜的同時，又時時感覺有些不過癮歎之良久。最主要的一點就是在對儒教的理解定位上作者似乎還很有些曖昧：一方麵在緒論部分明確“儒學一定是一種宗教”，另一方麵又在書(shu) 寫(xie) 過程中反複申述“儒學既是道德形上學，又是宗教動力學”、“具有學術與(yu) 宗教之二重性”。我覺得這種自相矛盾完全沒有必要，完全可以在宗教的定位上予以解決(jue) 。所謂宗教，某種意義(yi) 上可說是一種基於(yu) 神與(yu) 信仰而組織建構起來的一種關(guan) 係，有機地潛藏、滲透或呈現在社會(hui) 生活及其過程之中，可以從(cong) 各個(ge) 角度和進路進行描述評價(jia) 如倫(lun) 理學、哲學等等。但既然是儒教的研究，就應該以宗教為(wei) 範式，以這個(ge) 基礎統攝其他，這是邏輯的應然。作者的曖昧影響了思路的清晰，使得麵對問題和材料時常常是予以哲學化處理，造成儒教焦點的模糊遊移。書(shu) 名為(wei) 《宗教動力學的完成及其丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》，討論卻主要聚焦於(yu) 人，從(cong) 內(nei) 心潛能的開發以成賢成聖與(yu) 天合一，但對這種動力根源何處卻未做交代。試問，如果不是“性自命出，命從(cong) 天降”，這種動力的方向又如何能夠保障個(ge) 體(ti) 最終得以“對越上帝”？

其實，作者已經指出“造道者”孔子與(yu) 天的內(nei) 在關(guan) 係，那為(wei) 什麽(me) 不將作為(wei) 邏輯前提貫徹於(yu) 整個(ge) 論述呢？我想很可能是因為(wei) 作者哲學的專(zhuan) 業(ye) 背景，並且深受牟宗三先生影響。牟先生雖然批評朱子的理隻存有不活動，但實際仍可進一步追問：即存有即活動難道就是對儒教之天的準確體(ti) 認與(yu) 把握？恐怕未必。像他對左宗右社，就不是從(cong) 祖先崇拜和社稷祭祀的神聖空間出發對歌哭於(yu) 斯的宗教活動和行為(wei) 做出意義(yi) 闡釋，而是將其抽象化為(wei) 某種時空上的連續性和廣延性，可謂差之毫厘失之千裏。以哲學話語談論儒教時的這種隔靴抓癢擦肩而過，很大程度上可說淵源於(yu) 此。

好在轉變已經開始。對儒學的理解是對傳(chuan) 統理解的一部分，對傳(chuan) 統的理解又與(yu) 我們(men) 對時代對世界的理解密切相關(guan) 。後冷戰時代，亨廷頓預言的文明衝(chong) 突雖然密雲(yun) 未雨，但文明的概念卻日益普及和深化。表征之一就是基於(yu) 歐洲民族國家經驗的現代性話語迷思被解構，美國將維持其帝國形態，中國也將再現其五千年文明的輝光。而這顯然需要我們(men) 重新思考文明與(yu) 宗教的關(guan) 係——文明之所以以宗教命名，是因為(wei) 作為(wei) 文明基礎的宇宙圖景與(yu) 存在秩序以及人生規劃主要是由宗教提供的。亨廷頓用儒教文明指稱我們(men) ，主流話語也提倡文化自信，將文化視為(wei) 理論、製度和道路的基礎，儒者為(wei) 天地立心的自我期許因此又成為(wei) 一種責無旁貸的曆史使命。書(shu) 中這一自覺強烈，使我們(men) 有信心期待作者在第三階段的儒教研究中更上層樓做出更多更大貢獻。

是為(wei) 序。

附錄

後記

湘潭大學哲學係教授  張晚林

2009年4月的某一天，吾於(yu) 湖南科技大學創辦弘毅知行會(hui) （“弘毅”二字取自於(yu) 《論語》“士不可不弘毅”），弘揚儒學聖教，踐行知行合一之教育精神，其主要活動是與(yu) 有興(xing) 趣之學生利用業(ye) 餘(yu) 時間一起攻讀、會(hui) 講四書(shu) ，每周一次。至如今，已十多年矣，舉(ju) 辦經典會(hui) 講活動凡三百七十餘(yu) 次，共把四書(shu) 逐字逐句地會(hui) 講了三個(ge) 來回。在人文學科式微而理工實用精神日熾之今天，能有此種堅持，實屬不易。若雲(yun) 弘毅知行會(hui) 之貢獻，那就是：十多年來，從(cong) 這裏走出去了不少真正的讀書(shu) 種子，他們(men) 相繼到各大高校哲學係深造，獲得碩士乃至博士學位，其中有些人已經成為(wei) 了高校教師。他們(men) 雖然離開了弘毅知行會(hui) 的原始所在地——湖南科技大學，但依然秉持著弘毅之精神，利用現代科技之優(you) 勢，如今已成立了線上弘毅經典讀書(shu) 會(hui) ；若沒有宗教般的虔誠，可能很難有這種堅持。

那麽(me) ，到底什麽(me) 是“弘毅”呢？“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”曾子是在怎樣的精神底蘊之下說這句話的？我們(men) 就不得不進一步追問什麽(me) 是“仁”，因為(wei) “仁”若隻是一種道德原則，則我們(men) 哪來的無限力量做到死而後已呢？這是我作為(wei) 弘毅知行會(hui) 的指導老師必須思考的問題，這個(ge) 問題也進一步考問我應如何給諸生講四書(shu) ？

講四書(shu) 這樣的經典，有文獻的講法，有哲學的講法。文獻的講法隻是把經典作為(wei) 曆史文獻，究竟文獻自身告訴我們(men) 的東(dong) 西，不多亦不少，沒有任何發越超度，美其名曰客觀。實則這種講法隻是把經典當作知識，注解家、訓詁家、校勘家俱是這種講法，但這種講法其實不是在講經典思想，而是把經典作為(wei) 場地，訓練自己的知識而已。哲學的講法須求文獻後麵的精神與(yu) 大義(yi) ，而這精神來自生命之情的體(ti) 驗，這大義(yi) 來自宇宙之理的照澈，故哲學的講法少不了悲情與(yu) 證會(hui) 。孔子曰：“溫故而知新，可以為(wei) 師矣。”溫，朱子訓為(wei) “尋繹”。但“尋繹”不是冰冷的注解、訓詁與(yu) 校勘，而是來自有溫度的證會(hui) ，故在《語類》中，朱子嚐對門弟子曰：“道理即這一個(ge) 道理。《論》《孟》所載是這一個(ge) 道理，《六經》所載也是這個(ge) 道理。但理會(hui) 得了，時時溫習(xi) ，覺滋味深長，自有新得。‘溫’字對‘冷’字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。”一個(ge) 冰冷的生命隻有“故”，而無法“知新”，這正是文獻的講法。可以說，哲學的講法正是在悲情與(yu) 證會(hui) 中由“溫”故而知“新”的。這也進一步說明，沒有生命之悲情與(yu) 證會(hui) ，這“新”就不是真正的“新”。如今的學術界都在講求創新，但這個(ge) “新”是什麽(me) 意義(yi) 的“新”呢？英國哲學家休謨在《人性論》中嚐感慨說：

一切帶有莫名其妙的樣子、並和人類原始的和最沒有偏見的概念相反的任何見解，哲學家們(men) 往往會(hui) 貪婪地加以信受，以為(wei) 這就表明他們(men) 的學術的優(you) 越性，表明他們(men) 的學術就能夠發現出遠遠地超出通俗看法的意見。

當今之學術界，其所說之“新”大多逃不出休謨所說的情形。實則這種“新”是概念的“新”，方法的“新”，它是奇思妙想的產(chan) 物，而沒有人類生命原始的感通與(yu) 沒有偏見的義(yi) 理照澈，於(yu) 是，這種“新”依然是橫攝的、解析的，而不是縱貫的、憤發的。孔子曰：“不憤不啟，不悱不發”，可見，學術界的這種“新”並沒有教育的意義(yi) 。如實說來，這種“新”與(yu) 文獻的講法處於(yu) 同一層麵，隻是以奇思妙想講文獻，最終使得讀者不知所雲(yun) 而已。

像四書(shu) 這樣的聖學經典，其“新”是什麽(me) 意義(yi) 的“新”呢？《朱子語類》曾載朱子與(yu) 門弟子的一段對話：

問：“溫故，聞見之在外者；知新，義(yi) 理之得於(yu) 己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義(yi) 理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為(wei) 師乎？”曰：“然。”又問：“不離溫故之中而知新，其亦‘下學上達’之理乎？”曰：“亦是漸漸上達之意。”

所有無關(guan) 於(yu) 憤發、感通、上達之“新”俱是技術性的、知識性的，而與(yu) 教育無關(guan) ，俱不能教化人。海德格爾說：“教育的時代已經結束，這並非因為(wei) 無教育者登上了統治地位，而是因為(wei) 一個(ge) 時代的象征已經清晰可見。”說的正是這種技術性的、知識性的“新”。孔子曰：“下學而上達。”沒有生命的憤發、感通，乃至最後上達於(yu) 天或道這樣的神聖者，一切的學問與(yu) 教育俱是聞見博識，俱是技術性的、知識性的下學。但四書(shu) 這樣的經典，其價(jia) 值關(guan) 懷決(jue) 不是技術性的、知識性的。孔子曰：“君子多乎哉？不多也。”朱子對此的解釋是：“夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意”。隻有給人的生命帶來憤發、感動，乃至最後通達於(yu) 天的時候，我們(men) 才召喚著教育的在場；不然，俱是技術性的傳(chuan) 授知識，隻講究程序的明晰、效用的速快，而教育在此卻退場了。

四書(shu) 雖是經典，但粗粗一看，要麽(me) 是師徒對話，要麽(me) 是語錄格言，散亂(luan) 而無序。如何把它們(men) 組織成能給人帶來憤發、感動，乃至最後可以通達於(yu) 天的“新”的係統講法，這是一直考問吾本人之問題。十多年來，在與(yu) 諸生的廝磨、對話，且反複於(yu) 經典的詠涵、閱讀、沉思中，逐漸體(ti) 會(hui) 到，唯有“上達”才是四書(shu) 這樣的聖學經典所究竟的，也就是說，四書(shu) 的教育係統就是一個(ge) 宗教性的教育體(ti) 係，曾子所說的“仁以為(wei) 己任”的“仁”正是宗教性精神的體(ti) 現，不然，何以有“弘毅”之勁力擔當以致於(yu) “死而後已”呢？須知，沒有宗教精神，所有道德之動力源都是成問題的，必然缺乏源源不斷的支持，甚至不知道德到底意味著什麽(me) 。現在的問題是，這是怎樣的一個(ge) 宗教性體(ti) 係？本書(shu) 之寫(xie) 成就是要回答這個(ge) 問題。

儒學是不是宗教，曆來眾(zhong) 說紛紜。否定論者把儒學定義(yi) 為(wei) 一種道德學或倫(lun) 理學，至多是一種哲學；肯定論者雖如此說，但究竟是一種怎樣的宗教性體(ti) 係，亦空泛而不能落實。本書(shu) 所要說明的是，若說儒學是哲學，則一定是有體(ti) 統的基礎哲學——道德的形上學；若說儒學是宗教，那也一定有動力的理性宗教——宗教動力學。二者是二而一，一而二的關(guan) 係。依據休謨的看法，哲學的錯誤是可笑的，而宗教的錯誤則是危險的。若作為(wei) 哲學的儒學不是以道德的形上學的麵目出現，則學者研究儒家哲學無論如何“新”，俱是可笑的；若作為(wei) 宗教的儒學不是以宗教動力學的麵目出現，則民眾(zhong) 信奉儒學聖教無論如何“篤”，俱是危險的。但休謨又認為(wei) ，當宗教出現問題的時候，哲學需要站出來為(wei) 宗教作出論證與(yu) 辯護。本書(shu) 擬以先秦儒學為(wei) 研究對象，其主要文獻材料很簡單，就是四書(shu) 、郭店楚簡及《荀子》，以哲學論證的方式說明先秦儒學從(cong) 孔子、孔門弟子、七十子後學、子思到孟子，是如何完成宗教動力學的構建的？而最後到荀子那裏，這種宗教動力學又是如何丕變與(yu) 消解的？從(cong) 而為(wei) 儒學是宗教作出辯護。具體(ti) 地說，這種發展曆程表現為(wei) 三種形態與(yu) 六大脈絡，其中第一種形態——行道者，有兩(liang) 大脈絡（孔子與(yu) 孔門弟子）；第二種形態——弘教者，有三大脈絡（七十子後學、子思與(yu) 孟子）；第三種形態——整治者，隻有一種脈絡（荀子）。每一章論述一種脈絡，故本書(shu) 凡六章也。通過這種間架，把先秦儒學的義(yi) 理發展清晰地展示出來，且把先秦儒學宗教性內(nei) 涵的脈絡與(yu) 特色，在層級遞進之圖示中勾勒出來。這看似一種冷靜的哲學辯護，但其後有吾數十年在弘毅知行會(hui) 的執著堅守，孤單背影中的悲情憤發；若沒有這種堅守與(yu) 憤發，就不可能作出這樣的哲學辯護，誠可謂“溫”故而知“新”也。

吾一直相信，儒學作為(wei) 一個(ge) 具有世界影響力的悠久的、且具有安身立命功能的文化係統，不可能不是宗教，乃至任何具有安身立命功能的文化係統，俱不可能不是宗教。因為(wei) 文化與(yu) 思想殊異，文化一定通天地人而言，但思想乃人對世界的“觀看”。一種文化不通天地人，其價(jia) 值一定是膚淺的；一個(ge) 民族若沒有宗教，其生命一定是無根的。黃裕生教授在《論華夏文化的本原性及其普遍主義(yi) 精神》（載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第一期）一文中說：

今天我們(men) 作為(wei) 學者，我們(men) 首先要做的就是澄清一係列宗教性的問題，讓更多人來在思想上，在認識上，理解和發現我們(men) 人類的生活是不能夠缺乏宗教這個(ge) 維度的，這個(ge) 絕對性的維度，我們(men) 人類是不能缺的，否則我們(men) 的生活就完全平麵化了，單向化了。關(guan) 閉了宗教性維度，我們(men) 整個(ge) 心靈的想象空間全部被窄化了，這一點對一個(ge) 民族是一個(ge) 災難性的。這也是特別值得我們(men) 今天警醒和反思的一點。維護和理解宗教性的文化，它實際是打開了一個(ge) 更豐(feng) 富的理解空間，一個(ge) 更開闊的想象空間，一個(ge) 不封閉的思想空間。這是一個(ge) 民族的心靈、精神世界是否能夠提高，能夠不斷的深化的一個(ge) 重要標誌。

黃裕生教授又在《絕對的開顯：華夏文化的本原性與(yu) 未來思想》（收入氏著《擺渡在有-無之間的哲學——第一哲學問題研究》，清華大學出版社2019年版）一文中說：“中國近代史最膚淺的事件，莫過於(yu) 很多中國學者從(cong) 西方學習(xi) 了膚淺的‘人文主義(yi) ’，並以此來解釋中國傳(chuan) 統，把整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化解釋為(wei) 人文主義(yi) 傳(chuan) 統，並洋洋得意於(yu) 有這樣的‘人文主義(yi) 傳(chuan) 統’，掩蓋、刪除了中國傳(chuan) 統文化中更深邃更豐(feng) 富的內(nei) 蘊，神聖性、玄微性與(yu) 超越性被近代膚淺學人全部過濾掉，剩下的就是‘人性的，太人性的！’”如此，吾人須謹記康德的告誡——“擁有宗教是人對自己的義(yi) 務”（《道德形而上學》）。

若作為(wei) 華夏文化主體(ti) 的儒學不是宗教，則華夏文化何以源遠流長，而華夏民族又何以賡續不絕？但儒學是一種怎樣的宗教？為(wei) 什麽(me) 道教是宗教不被質疑，佛教是宗教也不被質疑，唯獨儒學是宗教總是被質疑？作為(wei) 學者的我們(men) ，如何來破解這種質疑？吾之回答是：儒學是一種宗教動力學。本書(shu) 就是展現這種回答的義(yi) 理間架。莊子曰：“聖人懷之，眾(zhong) 人辯之以相示也。”聖人懷之，成就了四書(shu) 這樣的經典，故清虛簡要；而本書(shu) 之義(yi) 理間架卻是一種“辯”，而卷帙不免繁複，然亦不得已也。但誠如莊子之所言：“辯也者，有不見也。”本書(shu) 作為(wei) 一種義(yi) 理間架之構造物，其疏忽錯漏之處必不能免，但若能大體(ti) 不誤聖者之教，則吾心無憾矣。

先秦儒學的發展就是宗教動力學的完成及其丕變之曆史，故宗教動力學是本書(shu) 的核心思想與(yu) 中心觀念，是以本書(shu) 的恰切名稱當為(wei) 《宗教動力學的完成及其丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》。但長期以來，國人所受的教育大多是唯物論、無神論、科學主義(yi) 者，故多把宗教視為(wei) 精神鴉片，與(yu) 迷信巫術為(wei) 同類者。對宗教的誤解，不但使個(ge) 體(ti) 生命受苦，也使国际1946伟德受苦，誠無可奈何也。

大凡天下之至文皆不過天地之垂象，乃天地所固有之者，隻在人是否有運氣捕捉到而已。現在出版的這本書(shu) ，如果有所成就與(yu) 建樹的話，那完全不是我個(ge) 人的功勞，因為(wei) 這本是天地所固有之者，我個(ge) 人何曾添得一分，隻是我幸運地捕捉到了一點天地之輝光而已；如果完全是廢話與(yu) 讕言，則我個(ge) 人需要負全部的責任，因為(wei) 我完全沒有捕捉到那天地之垂象，不但體(ti) 道不深，且不學無術。

最後需要說明的是：本書(shu) 是國家社科基金2017年一般項目“先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究”的最終成果，本項目於(yu) 2020年11月結項，等級為(wei) 良好。2021年2月，吾由湖南科技大學調入湘潭大學碧泉書(shu) 院，為(wei) 了支持學院哲學學科與(yu) 吾個(ge) 人之學術發展，經院長陳代湘教授簽批，為(wei) 本書(shu) 提供了全額的出版資助，故在此特別致謝。同時，知識產(chan) 權出版社的趙軍(jun) 編輯，雖僅(jin) 謀麵一次，但從(cong) 與(yu) 他的數次通話中可以得知，他不但是一位真誠篤實的出版編輯，也是一位有良知擔當的知識分子。吾之書(shu) 稿《美的奠基及其精神實踐——基於(yu) 心性工夫之學的研究》，於(yu) 2020年經過他的精心編輯而出版。本書(shu) 稿臨(lin) 出版，吾第一個(ge) 想到了他，他再次欣然應允。本書(shu) 引文迭出、卷帙浩繁，其編輯校對工作之繁重可想而知，趙軍(jun) 先生不厭其煩，多次與(yu) 吾往來反複溝通，以求萬(wan) 無一失。這種為(wei) 學術而擔當之精神，因工作而敬業(ye) 之態度，又豈感謝二字所能盡者也。

是為(wei) 記。