論明代儒學的三種鄉(xiang) 治模式

作者：吳倩

來源：《周易研究》2021年第6期

摘    要：明代儒學的經世取向從(cong) 宋代“得君行道”的上行路線轉變為(wei) “化民成俗”的下行路線。麵對社會(hui) 世俗化趨勢與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係變遷，儒學思想在鄉(xiang) 村治理上發展出宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 三種典型模式。三種模式在鄉(xiang) 村社會(hui) 形成了較完備的組織結構，承擔了較多治理職能，產(chan) 生了較大社會(hui) 影響，同時展現出儒家鄉(xiang) 治實踐的典型特征。基於(yu) 血緣關(guan) 係的宗族是儒家對傳(chuan) 統鄉(xiang) 治模式的接續發展，基於(yu) 地緣關(guan) 係的鄉(xiang) 約是儒家在自身義(yi) 理框架內(nei) 的改良創造，基於(yu) “朋友之義(yi) ”的講會(hui) 則是儒家突破傳(chuan) 統義(yi) 理的革命創新。三者在一定意義(yi) 上代表了民間社會(hui) 自治的力量，顯示出儒學因應社會(hui) 實際進行自我調適的實踐成就。三種模式治理鄉(xiang) 村社會(hui) 之得失揭示出儒家思想與(yu) 明代轉型社會(hui) 互動的曆史邏輯。

作者簡介：吳倩（1983-），女，河北邢台人，天津外國語大學馬克思主義(yi) 學院教授，主要研究方向：宋明理學、儒家哲學

明代社會(hui) （尤其是明中期以後的社會(hui) ）處於(yu) 一個(ge) 變革時期，餘(yu) 英時把這一時期稱為(wei) “中國曆史上最重要的社會(hui) 與(yu) 文化變遷時期之一”【1】。明代的社會(hui) 轉型主要表現為(wei) 商品經濟的發展與(yu) 社會(hui) 階層的流動。首先是商品經濟的發展。許多西方研究者認為(wei) 明代晚期中國經濟領域出現了“第二次商業(ye) 革命”，並一直持續到18世紀。在此基礎上，社會(hui) 轉型的第二個(ge) 體(ti) 現是社會(hui) 階層的自由流動。宋代全麵確立的科舉(ju) 考試製度取代了之前士族壟斷出仕權的九品中正製，平民可以通過科舉(ju) 考試進入國家政權。社會(hui) 各階層之間的垂直流動加快，等級區分進一步淡化。總的說來，明代後期商品經濟快速發展，原有的社會(hui) 關(guan) 係結構受到衝(chong) 擊，傳(chuan) 統的國家控製力量逐漸崩壞，整個(ge) 社會(hui) 的平民化、世俗化趨勢日益明顯。在此趨勢下，明代基層社會(hui) 出現了三方麵的新變化：一是基層社會(hui) 的行業(ye) 結構發生變化。很多百姓放棄原有的本業(ye) 從(cong) 商，衝(chong) 擊了原有的“士農(nong) 工商”行業(ye) 格局。作為(wei) 儒家世界觀之現實基礎的“士農(nong) 工商”四民格局的等級排序，因商人階層的崛起而被逐步打破。二是基層社會(hui) 組織大量出現，文人結社、手工業(ye) 者行會(hui) 等組織不斷湧現。書(shu) 院、結社、會(hui) 館、行會(hui) ，各種新興(xing) 的社會(hui) 組織蓬勃發展。“大致可以分為(wei) 以下幾大類：（一）講學會(hui) ；（二）文人的結社；（三）民間的結會(hui) ；（四）善會(hui) ；（五）城市遊民的結社；（六）遊戲、怡老之會(hui) 。”【2】這些新型的社會(hui) 組織日益衝(chong) 擊著明政府的基層組織結構，民間自治力量正在逐步發展壯大。三是基層社會(hui) 在商業(ye) 浪潮衝(chong) 擊下逐漸改變了原有的生活方式與(yu) 價(jia) 值觀。商品交換的發展使社會(hui) 日益世俗化，商賈、平民不斷強化自身的自我認同，社會(hui) 風氣變得日益浮薄、狡詐、逐利。“天下之人雖不說是人人經商，卻人人‘商其誌’，也就是說人人有為(wei) 商之誌、求利之心。”【3】

麵對明代社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 治理格局的新變化，明代儒學發展了傳(chuan) 統的鄉(xiang) 治理論與(yu) 實踐，在鄉(xiang) 村治理上形成了宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 三種典型模式。三種模式或是接續傳(chuan) 統鄉(xiang) 治理路的進一步發展（宗族）、或是在自身義(yi) 理框架內(nei) 創造新模式（鄉(xiang) 約）、或是改造原有義(yi) 理進行顛覆性的新創造（講會(hui) ），從(cong) 而在明代鄉(xiang) 村治理中發揮了較大作用。宗族、鄉(xiang) 約與(yu) 講會(hui) 具備了比較完善的組織結構與(yu) 運行機製，承擔了較多的社會(hui) 治理職能，堪稱儒家思想與(yu) 明代社會(hui) 互動以解決(jue) 社會(hui) 治理問題的典型方案。學界對於(yu) 明代的宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 已進行了一些研究，以往研究側(ce) 重於(yu) 不同時代與(yu) 地區宗族發展的基本情況、鄉(xiang) 約的管理職能與(yu) 社會(hui) 教化、鄉(xiang) 約與(yu) 地方士紳的關(guan) 係、講會(hui) 與(yu) 儒學轉向的關(guan) 係、講會(hui) 對地方社會(hui) 的影響等方麵【4】，而對宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 所體(ti) 現出的儒學與(yu) 社會(hui) 之關(guan) 係尚未展開深入探討。本文擬剖析上述三種鄉(xiang) 治模式的特點與(yu) 得失，進而管窺儒家思想與(yu) 明代轉型社會(hui) 互動的內(nei) 在邏輯。

一、組織完備、職能健全的宗族

宗族是在注重血緣的傳(chuan) 統觀念下幾乎貫穿古代社會(hui) 始終的基層組織，也是明代儒學接續傳(chuan) 統鄉(xiang) 治模式治理鄉(xiang) 村的重要載體(ti) 。

《爾雅·釋親(qin) 》曰“父之黨(dang) 為(wei) 宗族”，常建華將宗族定義(yi) 為(wei) “由共同祖先界定出來的父係群體(ti) ”【5】。從(cong) 宋代的儒學複興(xing) 運動開始，立足於(yu) 宗族建設的宗法製度重建就是儒者踐行王道、經世濟民的重要環節。宋明儒家秉承以“三代之治”為(wei) 典範的政治理想，在宋明社會(hui) 的世俗化、平民化變遷中注重依托宗族建設以覺民行道、德潤鄉(xiang) 裏。他們(men) 陸續創設了家禮、家譜、家規、族田等一係列措施凝聚親(qin) 情、敬宗收族。歐陽修、蘇洵創製了宗族家譜的典範——“歐蘇譜例”，這種家譜範例成為(wei) 宋元明清多數家譜的格式範本。朱熹的《朱子家禮》製作了一套接續古禮內(nei) 在精神、與(yu) 時俱進、適應當世的禮儀(yi) 規範。《家禮》把儒家倫(lun) 理綱常細化到人們(men) 冠婚喪(sang) 祭的日常生活中，其中“祭禮”的祠堂製度細致規劃了祠堂的房屋陳設、神位排序、禮儀(yi) 流程、子孫站位、言語內(nei) 容、祭器祭服等內(nei) 容。朱熹設計的祠堂祭祖禮儀(yi) 為(wei) 宗族祭祖規劃了完整具體(ti) 的行動方案，成為(wei) 後世宗族祭祖的經典流程。明代宗族接續並進一步發展了宋代宗族的實踐模式，明代理學家吳與(yu) 弼、陳獻章、薛瑄、丘濬等都十分重視宗族發展。丘濬結合明代社會(hui) 實際重新編纂了朱熹的《家禮》，撰成《家禮儀(yi) 節》，在明代宗族中大力推行。他還主張由朝廷立法強製宗族修撰家譜、製止族田兼並。在理學家的倡行和明政府的推動下，明代中期以後宗族發展迅速，在地方社會(hui) 影響很大。明代民間的士大夫與(yu) 平民生活多以宗族為(wei) 依托，宗族組織既是儒家鄉(xiang) 治理念的現實基礎，又是儒家鄉(xiang) 治理想的實踐落實。

概而言之，明代宗族對鄉(xiang) 村社會(hui) 的治理具有以下三個(ge) 特點：

第一，明代宗族的組織化、製度化程度較高，依托祭祖活動，大多建有祠堂、編有族譜、立有族規，逐步發展為(wei) 具有嚴(yan) 整的組織結構、明確的管理分工、雄厚的經濟基礎、嚴(yan) 格的組織規則的血緣性基層組織。

從(cong) 組織結構上看，宗族基於(yu) 血緣關(guan) 係而聚攏起來，具有明確的父係祖先和傳(chuan) 承譜係。在祭祀共同父係祖先的基礎上，宗族大多分為(wei) 若幹支族。一個(ge) 較大的宗族往往分為(wei) 若幹支派，支派以下又分若幹房。支派是宗族的次一級單位，房則是支派的次一級單位。相對父輩而言，若幹個(ge) 兒(er) 子構成若幹支派或房，每一個(ge) 兒(er) 子為(wei) 中心的小家庭構成一支而與(yu) 其他兒(er) 子相互獨立。在日常管理中，宗族主要按“宗族—支派”的結構進行分層管理。族中有族長、宗子、房長、家相等管理者，分嫡房與(yu) 庶房、長房與(yu) 次房，嫡、長房是宗族的核心。族長一般由族中眾(zhong) 人按年齡或品德推舉(ju) 產(chan) 生，負責總管合族大小事務，也有宗族規定由族中各房輪值管理族中事務。此外，一些繁衍世係較久、成員較多的大宗族還會(hui) 在族長總管族務的同時分設管家、主記（出納）、監視（監督）與(yu) 各分項主管，管理宗族的祭祀、族田、飲食、收租、店鋪、救濟等各類事務。

從(cong) 宗族規約來看，宋元時期已經有許多宗族製定家訓家法，明代宗族在此基礎上進一步製定出大量完備的族規。很多家族把族規載入族譜，使其規範性和強製性大大提升。明代族規大多在祭祖與(yu) 宗祠事務之外增加其它管理內(nei) 容。例如，族規一方麵規定族長、房長等各級管理者的職權，另一方麵規定族人的道德修養(yang) 、嫁娶禮俗等規範。比如很多族規注重調節家庭關(guan) 係，要求家人做到父慈子孝、兄友弟恭等。“太平《崔氏家規》……分勵臣節、盡子道、正夫綱、和兄弟、擇交遊、端習(xi) 尚、勸向學、嚴(yan) 墳禁、祟儉(jian) 約、辨尊卑、別嫌疑、急征賦、族禮諸條。”【6】總的說來，宗族族規涵蓋廣泛、管理具體(ti) 、有理有力，從(cong) 而實質性地規範著傳(chuan) 統宗族社會(hui) 的日常生活。

第二，明代宗族承擔了地方社會(hui) 較大部分的治理職能，擁有族田、建有族學、組織祭祀、救濟窮困，具備經濟、教育、禮俗、道德教化、社會(hui) 救濟、斷案折獄、糾紛調解等功能。

從(cong) 總體(ti) 上講，明代宗族處理鄉(xiang) 村事務最重要的職能包括經濟職能、糾紛調解職能和社會(hui) 救濟職能。

宗族的經濟職能主要通過宗族擁有的田產(chan) 族田體(ti) 現。明代的族田延續了宋元時期族田的形態並進一步發展。族田收入主要用來舉(ju) 行祭祀、繳納賦役、贍養(yang) 族人、儲(chu) 備災荒等。明代族田數量大大發展，布局日益合理。如萬(wan) 曆年間蘇州一個(ge) 吳氏宗族擁有族田六百畝(mu) ，並對其進行了十分合理的使用規劃：“內(nei) 以二百畝(mu) 為(wei) 奉公田，以資公役；以五十畝(mu) 為(wei) 報本田，以供粢盛，以會(hui) 族食；以五十畝(mu) 為(wei) 敦睦田，以恤匱乏，以尊高年；以五十畝(mu) 為(wei) 嘉禮田，以時婚配，以重人倫(lun) 之本；以五十畝(mu) 為(wei) 凶禮田，以謹喪(sang) 葬，以厚人道之尊；以百畝(mu) 為(wei) 勸學田，以教以掖，以成後昆之美；以百畝(mu) 為(wei) 備荒田，以儲(chu) 以散，以裕歉歲之需。”【7】由此可見，吳氏宗族的族田被規劃為(wei) 若幹部分，分別用於(yu) 交納賦稅、贍養(yang) 族人、撫恤老弱、資助婚喪(sang) 、教育後代、儲(chu) 存備荒，可謂分項明確、經營合理。族田是宗族的經濟基礎，在維係宗族存續、保障族人生活方麵發揮了重要作用。

宗族的糾紛調解職能主要體(ti) 現為(wei) 族長主導的族內(nei) 糾紛調解機製。具體(ti) 來說，宗族內(nei) 部如果因為(wei) 田產(chan) 、賦役、日常事務、婚喪(sang) 嫁娶等問題產(chan) 生爭(zheng) 執，族長具有在族內(nei) 處理爭(zheng) 端的權力，並且許多宗族組織明確要求族人在宗族內(nei) 部解決(jue) 紛爭(zheng) ，不許越級告官。對於(yu) 那些未經宗族首領調解裁決(jue) 而擅自上告官府的族人，有的宗族會(hui) 對其進行處罰或問罪，如明代浙江紹興(xing) 府劉氏宗族規定：“舉(ju) 宗之事，質成宗長，未聽而碟於(yu) 官者罪之。”【8】

第三，明代宗族在鄉(xiang) 村社會(hui) 具有較大影響力，平民百姓樂(le) 於(yu) 依附宗族謀求蔭庇，地方政府也樂(le) 於(yu) 倚重宗族管理民間，宗族在一定意義(yi) 上蔭庇和保護了族人，同時也協助了地方政府的基層治理。

宗族組織對地方官府的協助和對民間百姓的蔭庇主要體(ti) 現在賦役征收、族規獲得官方批準、族長獲得官方授權等方麵。

在賦稅的征收方麵，根據鄭振滿的研究，明代福建地區很多宗族都以族為(wei) 單位承擔政府賦稅，進而再在族內(nei) 以各種約定俗成的方式分攤賦稅。如永春縣的官林李氏家族從(cong) 明初開始在當地定居，李氏家族從(cong) 第三代開始分家並且明確規定族內(nei) 各房平均分攤賦役。這種分攤賦稅的方式持續到萬(wan) 曆年間。由於(yu) 長、二、三房之間的貧富差距擴大，無法按原來的辦法平均分攤，宗族內(nei) 部把賦役的承擔方式改為(wei) “照丁米輪流”，也即按各房收入的不同分別承擔不同時長的賦稅。“如萬(wan) 曆十七年的《合同》規定：‘照丁米六年輪流：長房應聽一年，二房應聽三年，三房應聽二年。’”鄭振滿認為(wei) ，“這種‘照丁米’派役的做法，表明族內(nei) 各支派之間的人丁和事產(chan) 是可以相互核算的，因而才有可能依據各房‘丁米的消長’而調整其賦役負擔”。【9】在此基礎上，無論是平均分攤還是按收入調配的做法都表明李氏家族是以宗族為(wei) 單位承擔政府賦稅的。家族內(nei) 部各支派間可以秉承一定原則相互補益、調劑餘(yu) 缺。上述事例顯現出明代宗族在基層社會(hui) 的基本經濟要求——賦稅征收方麵的影響力。宗族下可蔭蔽族人，上可完納官差，是官民之間的有益中介。

此外，宗族在地方社會(hui) 的影響力還表現在官府批準族規、以政治力量肯定族長管理權等方麵。明代部分宗族將其族規上報地方官府謀求認可，部分宗族申請官府授權族長管理宗族，給宗族領袖的管理行為(wei) 加上官方認可的標簽。與(yu) 此相應，官府把族規族權視為(wei) 地方政權的補充，也同意授權宗族管理基層事務。根據學界研究，宗族申請地方政府批準族規的高潮出現在嘉靖、萬(wan) 曆時期，此時政權與(yu) 族權的互動關(guan) 係不斷加強，並在相當大的程度上聯手。

由上而言，宗族是明代儒學在傳(chuan) 統鄉(xiang) 治模型基礎上的進一步發展。明代宗族組織具有完備的組織結構，承擔了較多的治理職能，在基層社會(hui) 具有較大的影響力。

二、官方推行、堪稱典範的鄉(xiang) 約

鄉(xiang) 約是明代鄉(xiang) 村社會(hui) 的重要組織。它肇始於(yu) 北宋陝西藍田的《呂氏鄉(xiang) 約》，南宋時朱熹增刪修訂《呂氏鄉(xiang) 約》而擴大了鄉(xiang) 約的影響。明代鄉(xiang) 約在政府推廣下大興(xing) 於(yu) 世，逐步完成了由儒者自發的改良試點到官方推廣的鄉(xiang) 治典範的曆史跨越。

明代心學主張“致良知”，認為(wei) 良知本體(ti) 必然在天地萬(wan) 物與(yu) 日用平常中發用流行，把握良知必須隨時就事上去做。鄉(xiang) 約治民、以禮化俗正是良知發用的“一事”。並且，心學崇尚簡易方法，愚夫愚婦可以與(yu) 知，陽明心學的平民化色彩進一步促進了鄉(xiang) 約的推行。根據學界研究，明代儒者王陽明、聶豹、羅欽順、呂坤、劉宗周、陸世儀(yi) 等都曾於(yu) 各自為(wei) 官任上推廣鄉(xiang) 約，他們(men) 分別從(cong) 理論和實踐方麵對鄉(xiang) 約製度加以完善。從(cong) 鄉(xiang) 約理論的發展來看，呂坤在其《實政錄》中提出了鄉(xiang) 約、保甲合二為(wei) 一的“鄉(xiang) 甲約”，劉宗周則提出了寓鄉(xiang) 約於(yu) 保甲的“鄉(xiang) 保製”，陸世儀(yi) 又提出以鄉(xiang) 約為(wei) 綱，統領保甲、社倉(cang) 、社學的“治鄉(xiang) 三約”。從(cong) 鄉(xiang) 約實踐的發展來看，《南贛鄉(xiang) 約》施行的南贛地區是閩粵贛湘四省的交界地帶，王陽明到任之前那裏流民匯聚、盜賊蜂起。在出兵平亂(luan) 、以“十家牌法”肅清鄉(xiang) 裏奸惡勢力的基礎上，王陽明通過《南贛鄉(xiang) 約》的道德教化與(yu) 道德懲戒方式從(cong) 根本上整肅了南贛民風。正所謂“破山中賊易，破心中賊難”【10】，《南贛鄉(xiang) 約》通過擊破南贛鄉(xiang) 民的“心中之賊”而發揮作用，最終使南贛地區民風大治。《南贛鄉(xiang) 約》遂成為(wei) 了明代中期鄉(xiang) 約治理的光輝典範。由於(yu) 陽明心學在明代儒學中的重要地位，鄉(xiang) 約推行後即有王門後學及各地士紳紛紛仿行，在一定程度上推動了鄉(xiang) 約的發展。嘉靖八年（1529）以後，明政府在全國範圍內(nei) 大力推行鄉(xiang) 約，鄉(xiang) 約發展進入高潮。

與(yu) 宋代鄉(xiang) 約肇始於(yu) 儒者士紳的民間性、自發性不同，明代鄉(xiang) 約以官辦鄉(xiang) 約為(wei) 主流，其運行大多以政府強製力為(wei) 依托。明代鄉(xiang) 約對鄉(xiang) 村社會(hui) 的治理具有以下特點：

一方麵，明代鄉(xiang) 約以官辦鄉(xiang) 約為(wei) 主流，逐漸發展為(wei) 官方認可並推廣的鄉(xiang) 村治理方案，製度完備、措施有力的鄉(xiang) 約是明代主要的鄉(xiang) 村治理模式之一。

在明代，官辦鄉(xiang) 約不再僅(jin) 僅(jin) 是以德治處理村務的自發組織，而是以政府強製力作為(wei) 發展後盾的鄉(xiang) 治載體(ti) 。比如“鄉(xiang) 甲約”規定了大量超出民間自治程度的強製性懲罰條款，這隻有依托政府強製力才能做到。“鄉(xiang) 甲約”規定懲戒“犯大惡者”的方式是在其家門口訂上豎牌，豎牌上寫(xie) 過惡，下寫(xie) 姓名。“凡不養(yang) 父母、時常忤逆者，牌書(shu) ‘不孝某人’，骨肉無恩，尊長無禮，夫妻無情，父子生分，牌書(shu) ‘不義(yi) 某人’……生事毆人，牌書(shu) ‘凶徒某人’。”【11】針對各種惡行，《鄉(xiang) 甲約》規定將豎牌訂於(yu) 作惡者門前，令其每次聚會(hui) 下跪聽講，並不許鄉(xiang) 民與(yu) 之來往。這種針對犯錯者的精神懲罰在傳(chuan) 統社會(hui) 是一種較為(wei) 嚴(yan) 厲的措施，此外還有稟告官府、押解送官、請官兵剿滅等更嚴(yan) 厲的懲罰。可見鄉(xiang) 約基於(yu) 政府強製力對鄉(xiang) 村社會(hui) 具有強大的約束效果。呂坤把“鄉(xiang) 約與(yu) 保甲相結合”的“鄉(xiang) 甲約”看作地方官管理地方社會(hui) 的最好模式，倡導州縣官把推行“鄉(xiang) 甲約”作為(wei) 首要政務。他說：“守令之政，自以鄉(xiang) 約、保甲為(wei) 先。鄉(xiang) 約實行，自無奸凶，猶有奸凶，是鄉(xiang) 約之法未行也。保甲實行，自無盜賊，猶有盜賊，是保甲之法未行也。”【12】

呂坤還設計了前所未有的鄉(xiang) 約領袖培訓方案，要求地方政府組織培訓鄉(xiang) 約首領並負責最終考核。具體(ti) 做法如下：官府挑選“年長老成善為(wei) 講說者”作為(wei) 鄉(xiang) 約培訓教師，令這些教師熟練掌握鄉(xiang) 約規條後分赴各地對約中首領進行培訓。本約培訓完成後，教師再換至下一鄉(xiang) 約開展培訓。兩(liang) 月之後，全部鄉(xiang) 約組織培訓完畢。官府再抽點鄉(xiang) 約首領到縣衙進行考核，並對鄉(xiang) 約首領與(yu) 培訓教師施以相應賞罰。同時，呂坤十分強調官府對於(yu) 鄉(xiang) 約發展的管理職能，規定官府應通過明察暗訪定期檢查鄉(xiang) 約記錄的真偽(wei) ，懲罰誤報瞞報者。在官辦鄉(xiang) 約的種種治理措施中，我們(men) 可以發現官府強製力對於(yu) 鄉(xiang) 村社會(hui) 治理的主導作用。

可見，起初由儒者首創的自治方案——鄉(xiang) 約在明代被政府力量選中而登堂入室，逐漸完成了官方化、製度化的過程。明代政府推廣鄉(xiang) 約力度空前、影響廣泛，使鄉(xiang) 約成功地完成了從(cong) 儒者的經世思想到經世實踐、從(cong) 自發的鄉(xiang) 治試點到全國性的基層治理模式的轉型。不過，儒家鄉(xiang) 約在獲國家力量推廣的同時也被國家力量整合和改造，比如鄉(xiang) 約運行過程受到國家監管，宣講內(nei) 容亦被國家指定。國家強製力最終導致鄉(xiang) 約到清代完全喪(sang) 失了民間活力，淪為(wei) 政府基層控製的工具。

另一方麵，明代鄉(xiang) 約的社會(hui) 治理格局日益完備。鄉(xiang) 約治理鄉(xiang) 村社會(hui) 的經驗為(wei) 其他社會(hui) 組織所效法，鄉(xiang) 約日益與(yu) 宗族、講會(hui) 等組織相互融合。

明代鄉(xiang) 約大多組織完備、製度健全、職能豐(feng) 富。比如“南贛鄉(xiang) 約”設有約長、約正、約史、約讚等職位負責各項管理工作，並規定鄉(xiang) 約每月十五定期聚會(hui) 。如果約眾(zhong) 因事不能參加需向知約請假，無故不到者記惡一次、罰銀一兩(liang) 。關(guan) 於(yu) 聚會(hui) 流程，鄉(xiang) 約規定依次為(wei) 跪聽告諭、酌酒之禮、彰善、糾過、申戒共勉等。【13】在鄉(xiang) 約職能方麵，以呂坤的《鄉(xiang) 甲約》為(wei) 例，它融合了保甲、社學、社倉(cang) 等多種建製，把社會(hui) 治安的維護、經濟農(nong) 桑的種植、官差錢糧的收繳、鄉(xiang) 裏子孫的教育、民間糾紛的化解統統納入其中。“鄉(xiang) 甲約”重視百姓的經濟生活，要求鄉(xiang) 約首領根據農(nong) 時巡行郊野、督農(nong) 省耕。同時，“鄉(xiang) 甲約”中辦有社學，製定了具體(ti) 可行的社學方案。

明代鄉(xiang) 約由於(yu) 組織化、製度化程度較高且在官方主導下大力推行，因而成為(wei) 其他基層組織效法的對象。根據學界研究，嘉靖以後許多宗族出現了“宗族鄉(xiang) 約化”趨勢【14】，宗族製定族規時常常借鑒鄉(xiang) 約條文，講會(hui) 的聚會(hui) 細則也常取法鄉(xiang) 約。

綜上而言，鄉(xiang) 約是明代儒學治理鄉(xiang) 村社會(hui) 的改良創製，它在明政府的推廣下由最初儒者創製、民間自發的治理試點逐漸發展為(wei) 全國性的、製度化的治理模式。

三、勇於(yu) 革新、曇花一現的講會(hui)

在明代主流的鄉(xiang) 約、宗族等治鄉(xiang) 模式之外，還有另一種日漸興(xing) 盛的基層組織——講會(hui) 。講會(hui) 可以說是明代儒學突破傳(chuan) 統義(yi) 理的革命性創造，其起源可以追溯到南宋1175年朱熹、陸九淵的鵝湖之會(hui) 。【15】

明代講會(hui) 以陽明後學的泰州學派儒者為(wei) 骨幹，包括王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱等。王艮提出“處則必為(wei) 帝王師，出則為(wei) 天下萬(wan) 世師”，在傳(chuan) 統儒學教化帝王的經世取向之外強調了深入下層社會(hui) 、教化民眾(zhong) 的經世向度。王棟也講到，“今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為(wei) 之，亦自隨分而成功業(ye) 。苟得移風易俗，化及一邑一鄉(xiang) ，雖成功不多，卻原是聖賢經世家法”【16】。可見，泰州儒者在陽明心學“聖愚無間”的理論立場上更進一步，開拓出從(cong) 社會(hui) 下層民眾(zhong) 的日常知行中解悟天理、引導愚夫愚婦悟道成聖的平民儒學路線。並且，根據講會(hui) 麵向下層民眾(zhong) 宣講的特點，泰州儒者對傳(chuan) 統儒學觀念做了大膽改造，使之朝簡易化、世俗化方向發展。他們(men) 把儒學超越性的理性精神闡述為(wei) 世俗化的愚夫愚婦之道，把儒家的嚴(yan) 謹修養(yang) 流程詮解為(wei) 當下認取的簡易工夫。針對明代商品貿易興(xing) 盛、百姓紛紛棄農(nong) 從(cong) 商的情況，泰州儒者在陽明已有的士農(nong) 工商“四民異業(ye) 而同道”的思想基礎上更進一步，改變了傳(chuan) 統儒學對“士農(nong) 工商”四民的社會(hui) 地位排序。何心隱講到，“商賈大於(yu) 農(nong) 工，士大於(yu) 商賈，聖賢大於(yu) 士”【17】。他把商的地位置於(yu) 農(nong) 工之上、僅(jin) 次於(yu) 士，高度肯定了商人的社會(hui) 地位。麵對明代世風日益世俗化、逐利化的特點，泰州儒者反對程朱理學“存天理、滅人欲”的“禁欲”主張，轉而肯定欲望的合理性。比如王棟講到，“察私防欲，聖門從(cong) 來無此教法，而先儒莫不從(cong) 此進修，隻緣解克己為(wei) 克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、扼邪念、決(jue) 私欲、審惡幾以及省察防檢紛紛之說。而學者用功，始不勝其煩且難矣”【18】。何心隱進一步主張“育欲”，公開反對傳(chuan) 統儒學的禁欲思想。他認為(wei) 人心不能無欲，欲魚、欲熊掌、欲生、欲義(yi) 、欲仁、從(cong) 心所欲等都是欲，應當滿足人們(men) 對於(yu) 聲色、滋味、安逸的要求。

在泰州儒者推動下，明代講會(hui) 在範圍上逐漸突破了儒家士大夫群體(ti) ，發展為(wei) 基於(yu) 社會(hui) 演講聯結下層民眾(zhong) 的新型社會(hui) 組織。平民講會(hui) 的鄉(xiang) 村治理具有以下特點：

一是明代講會(hui) 具有核心的骨幹人物，具有初步的組織規則，要求成員定期聚會(hui) ，具有一定的財務保障。

泰州學派的顏鈞、何心隱、羅汝芳等儒者都曾擔任講會(hui) 骨幹，並訂立了基本的活動規約。比如《揚城同誌會(hui) 約》規定每月逢五聚會(hui) ，講會(hui) 成員住在一起切磋討論，共同提升道德修養(yang) 。顏鈞還訂立了講會(hui) 成員的行為(wei) 規範，要求講會(hui) 成員連續參加講會(hui) 三個(ge) 月後才可回鄉(xiang) 省親(qin) 。對於(yu) 那些不仁不義(yi) 、敗壞會(hui) 風的講會(hui) 成員，會(hui) 約規定會(hui) 友可以一起批判攻擊，將其請出講會(hui) ，“熾風似善，陰壞良類，遂致假仁叛義(yi) ；恬不忌諱者，鳴鼓攻出，用標警懲”【19】。

二是麵對明代後期的社會(hui) 變遷，平民講會(hui) 與(yu) 時俱進地調整了儒學義(yi) 理與(yu) 經世實踐，在下層民眾(zhong) 中贏得了廣泛認同，產(chan) 生了較大的社會(hui) 影響。

順應明代後期的社會(hui) 世俗化趨勢和下層民眾(zhong) 需求，平民講會(hui) 在實踐方式上迥異於(yu) 居廟堂之上的精英儒學。泰州儒者把經世目標明確設定為(wei) 師道經世、舉(ju) 辦平民講會(hui) 。他們(men) 效法儒家創始人孔子，以師道自任，大力發展平民教育。嘉靖元年（1522），王艮駕一蒲車，北上講學。車上插有標牌，寫(xie) 到“天下一個(ge) ，萬(wan) 物一體(ti) ，入山林，求會(hui) 隱逸；過市井，啟發愚蒙”【20】。這可以說是泰州學派平民講學的開始。並且，王艮本人出身灶戶，他的學生包括樵夫朱恕、陶匠韓貞、雇工林春等普通民眾(zhong) 。在王艮開創平民講會(hui) 的先河後，泰州後學王襞、顏鈞、何心隱、羅汝芳等紛紛在各地興(xing) 辦講會(hui) ，而且講會(hui) 大多麵向社會(hui) 下層百姓。《明儒學案》記載何心隱“在京師，辟各門會(hui) 館，招徠四方之世，方技雜流，無不從(cong) 之”【21】。何心隱在遊曆四方、聚會(hui) 講學的過程中吸引了大量下層百姓，所到之處常常聽者雲(yun) 集、摩肩接踵，許多人甚至追隨千裏、饋贈百金。

平民講會(hui) 代表了一種新型的社會(hui) 關(guan) 係模型，這在一定意義(yi) 上堪稱儒家思想麵對晚明社會(hui) 轉型現實的理論回應與(yu) 實踐創造。在講會(hui) 中，許多成員遠離家鄉(xiang) 來到山林、書(shu) 院、寺廟、道觀等場所，在一段時期內(nei) 共處共學，並且周期性地進行這種誌同道合、平等交流的聚會(hui) 。會(hui) 友通過平民講會(hui) 暫時組成了脫離傳(chuan) 統血緣性的宗族關(guan) 係、地緣性的鄉(xiang) 裏關(guan) 係的新型社會(hui) 組織。他們(men) 的社會(hui) 交往基於(yu) 共同的理想認同、興(xing) 趣愛好而建立，甚至能打破上下、長幼、尊卑的傳(chuan) 統界限，實現一定意義(yi) 上的平等相處。何心隱把這種突破了傳(chuan) 統的血緣地緣聯係、基於(yu) 誌同道合的平等理念而建立的社會(hui) 關(guan) 係稱為(wei) “無父無君”狀態。在這種狀態下，朋友關(guan) 係成為(wei) 平民講會(hui) 最看重的社會(hui) 關(guan) 係。何心隱認為(wei) 朋友關(guan) 係打破了傳(chuan) 統的君臣、父子、夫妻、兄弟等關(guan) 係結構，而代表一種更平等、更友愛、更無私的社會(hui) 關(guan) 係。這可以說是泰州儒者的社會(hui) 理想，這種理想與(yu) 明代基於(yu) 商品交換、行業(ye) 合作而出現的新型社會(hui) 關(guan) 係相應，亦體(ti) 現了下層百姓的世俗理想。它可以說是儒學與(yu) 晚明轉型社會(hui) 互動的一種試驗方案。何心隱在儒家傳(chuan) 統“五倫(lun) ”觀念中突出強調“朋友”一倫(lun) ，認為(wei) 朋友關(guan) 係是最好的社會(hui) 關(guan) 係，提倡“交盡於(yu) 友”。“夫婦也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。”【22】何心隱認為(wei) ，在朋友關(guan) 係以外，其他四倫(lun) 多失於(yu) 狎昵、攀附、淩辱、驕縱等偏頗，因而隻算是低一層次的社會(hui) 交往。大多市井百姓的交往世界不過是“君臣、父子、夫妻、兄弟”關(guan) 係縈繞的“八口之天地”（即低一層次的社會(hui) 交往），平民講會(hui) 的使命就在於(yu) 把講會(hui) 作為(wei) 百姓高層次交往的現實載體(ti) 。由此可見，泰州儒者麵對下層社會(hui) 的新變遷，在儒家傳(chuan) 統實踐格局之外大膽改造，進行了新的社會(hui) 關(guan) 係建構。

三是從(cong) 實踐結果看，平民講會(hui) 對正統儒學的大膽改造招致了儒者們(men) 的持續批判，講會(hui) 在民間的蓬勃發展亦使國家政權有所忌憚，最終遭到鎮壓。平民講會(hui) 成為(wei) 儒家鄉(xiang) 治方案中一種曇花一現的實踐模式。

平民講會(hui) 可以說是晚明儒學陣營中最勇敢、最大膽的鄉(xiang) 治方略，是突破傳(chuan) 統儒家鄉(xiang) 治模型的革命性創新。泰州儒者對社會(hui) 下層世情的敏銳體(ti) 察和對儒學義(yi) 理的大膽修訂都堪稱儒學下行經世路線的高峰。不過正所謂“成也蕭何、敗也蕭何”，泰州儒者對於(yu) 儒學的大膽改易加上一些泰州後學勇力有餘(yu) 而學養(yang) 不足、直言心性而狂放不羈的行為(wei) ，最終使平民講會(hui) 遭到了來自義(yi) 理係統內(nei) 部的儒家學者與(yu) 外部社會(hui) 環境的國家政權的雙重反對。

明代講會(hui) 大興(xing) 之時，已有大量主流儒者視之為(wei) 低俗放縱、重欲逐利的小人之學。比如《明儒學案》記載“江右王門”儒者胡直評論到，“王心齋公之學，誠一時傑出，獨其徒傳(chuan) 失真，往往放達自恣，興(xing) 化士以是不信學”。胡直在後文中進一步分析，“今近儒懲而過之，第雲(yun) 致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可為(wei) 典要者，而不複知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸……以致出處取予，多不中節……視先儒質行反有不逮”【23】。江右王門儒者明確指出了泰州後學過於(yu) 注重圓融變通、猖狂恣肆而失去應然規矩的弊端。明代之後的儒者更對泰州學派多有批判，最著名的就是黃宗羲的“非複明教之所能羈絡矣”的判語，認為(wei) 他們(men) “掀翻天地……諸公赤身擔當，無有放下時節”【24】。

那麽(me) ，我們(men) 如何評價(jia) 泰州學派的平民講會(hui) 開展的儒學與(yu) 社會(hui) 互動呢?應該說，由於(yu) 王艮、顏鈞、何心隱等人身處社會(hui) 下層，他們(men) 是最直接地反映出明代後期社會(hui) 變遷的儒者。在此基礎上，他們(men) 基於(yu) 社會(hui) 世俗化的要求和下層平民的需要大膽地改造儒學，甚至突破了儒學傳(chuan) 統教義(yi) 的底線。平民講會(hui) 的風行證明他們(men) 的儒學改造適應了時代風潮，較好地回應了社會(hui) 世俗化要求，從(cong) 而發揮出巨大的社會(hui) 影響力。然而，時代對思想的呼喚或許不僅(jin) 僅(jin) 可以成為(wei) 思想發展的動力，亦有時內(nei) 在容納了突破思想之核心義(yi) 理進而顛覆思想本身的可能性。在此意義(yi) 上，我們(men) 不得不承認晚明社會(hui) 的世俗化要求與(yu) 儒家義(yi) 理本身存在張力，而泰州學者對時代呼喚的回應亦隻好在一定程度上放逐了儒家義(yi) 理的本旨。換句話說，社會(hui) 與(yu) 下層民眾(zhong) 的訴求實現了，儒學卻突破了自身義(yi) 理的極限，經過泰州學派改造的儒學在一定意義(yi) 上已不再是儒學。在此曆程中，泰州學者的創新與(yu) 魄力實堪嘉許，然而他們(men) 在儒學史上的尷尬處境也著實令人歎息。不過，思想與(yu) 社會(hui) 的互動或許不應以維護思想的舊有邏輯為(wei) 最終結果，而應在思想的繼續改善、社會(hui) 的繼續發展中熔鑄出新的思想與(yu) 社會(hui) 匹配的綜合結構。在此結構中，也許思想不複舊貌，但這種變遷對於(yu) 社會(hui) 和思想而言都是卓有成效的。

就思想以外的國家力量而言，儒學的鄉(xiang) 治路線在發展之初就時常麵臨(lin) 國家力量的質疑。比如，鄉(xiang) 約的最初典範——《藍田呂氏鄉(xiang) 約》曾麵對“非上令而轍行之，似恐不恭”的指責，常被質疑有結黨(dang) 或幹政之嫌。平民講會(hui) 遭到鎮壓的根本原因在於(yu) 它昭示了新型社會(hui) 關(guan) 係的出現和基於(yu) 此社會(hui) 關(guan) 係建立新型社會(hui) 組織的可能。講會(hui) 代表著以新的關(guan) 係模式突破傳(chuan) 統基層社會(hui) 之整合方式的可能性。正因為(wei) 講會(hui) 這類組織的發展壯大極有可能危及農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的傳(chuan) 統秩序，它才受到了國家權力的高度忌憚。“嘉隆之際，講學者盛行於(yu) 海內(nei) ，而至其弊也，借講學而為(wei) 豪俠(xia) 之具，複借豪俠(xia) 而恣貪橫之私……聚散閃倏，幾令人有黃巾五鬥之憂。”【25】這段史料批評平民講會(hui) 借講學之名逞豪俠(xia) 意氣、縱貪橫之私，甚至具有農(nong) 民暴動、危及國家政權的可能性。這成為(wei) 國家權力忌憚乃至最終鎮壓講會(hui) 的根本原因。

由此可見，泰州儒者的平民講會(hui) 在明代主流的鄉(xiang) 約、宗族等鄉(xiang) 治模式外獨樹一幟、自成一格。它麵對晚明社會(hui) 變遷的事實，對儒學鄉(xiang) 治方案進行了大膽突破與(yu) 革命性創造。講會(hui) 代表了新興(xing) 社會(hui) 關(guan) 係的要求和轉型社會(hui) 的呼聲，產(chan) 生了廣泛的社會(hui) 影響。不過，講會(hui) 的學說與(yu) 實踐從(cong) 內(nei) 在義(yi) 理上突破了儒學的極限，從(cong) 外在實踐上危及了明政府的基層統治格局，因而遭到了來自內(nei) 部的儒學同道與(yu) 來自外部的國家力量的雙重打擊。

四、啟示與(yu) 反思

綜上而言，宗族、鄉(xiang) 約與(yu) 講會(hui) 是明代儒學麵對社會(hui) 變遷不斷調適自身的鄉(xiang) 治傳(chuan) 統、在曆史進程中發展出的三種鄉(xiang) 村治理模式。三種模式在明代社會(hui) 治理中發揮了較大作用，展現出儒學思想與(yu) 明代社會(hui) 互動的內(nei) 在邏輯。宗族主要是基於(yu) 血緣關(guan) 係、以父係宗親(qin) 為(wei) 聯係原則的基層組織，鄉(xiang) 約主要是基於(yu) 地緣關(guan) 係、以道德教化為(wei) 聯係原則的基層組織，講會(hui) 則是超越了血緣與(yu) 地緣關(guan) 係，以朋友之義(yi) 為(wei) 聯係原則的基層組織。從(cong) 現實發展情況看，宗族基本是作為(wei) 明代儒學鄉(xiang) 村治理的民間基礎，在民間社會(hui) 自主發展，鄉(xiang) 約則是明代儒學鄉(xiang) 治方案的官方認定與(yu) 製度化推廣，講會(hui) 是民間儒學自發創設而遭到政府壓製的鄉(xiang) 治方案。

三種鄉(xiang) 村治理方案具有以下共同特征：

首先，宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 都是首先興(xing) 起於(yu) 民間的社會(hui) 組織，它們(men) 基於(yu) 血緣團聚的祭祀需要、同鄉(xiang) 共勉的道德需要或朋友共學的興(xing) 趣需要使鄉(xiang) 村百姓自發聚合起來。三種模式在自身發展壯大的同時逐漸被政府關(guan) 注，無論這些民間組織與(yu) 官方政府的關(guan) 係如何，它們(men) 都在一定意義(yi) 上代表了民間社會(hui) 自治的力量，逐漸形成一定的治理模式，維護了某一區域的社會(hui) 穩定。即便鄉(xiang) 約最後成為(wei) 官府的治民工具，它也是代表民間社會(hui) 自下而上的治理力量與(yu) 官府自上而下的治理力量相互作用的結果。因此可以說，這三種鄉(xiang) 治模式在很大程度上體(ti) 現出明代從(cong) 中國社會(hui) 內(nei) 部萌發的社會(hui) 自治根芽。

其次，宗族、鄉(xiang) 約、講會(hui) 在發展曆程中基本上形成了比較完備的組織、管理流程，承擔了經濟、政治、教育、禮俗、社會(hui) 救濟等多方麵的管理職能，在基層社會(hui) 治理中發揮了較大作用。宗族組織完備、分工明確，並且擁有族田、建有族學、組織祭祀、承擔賦稅、調解糾紛、救濟窮困，是民間社會(hui) 的重要組織；鄉(xiang) 約則由儒者創製的自治方案發展為(wei) 官方推廣的基層治理製度，規則嚴(yan) 整、職能豐(feng) 富，成為(wei) 其他社會(hui) 組織取法的對象；講會(hui) 具備了初步的組織規則，講會(hui) 興(xing) 辦之處應者雲(yun) 集，在社會(hui) 下層民眾(zhong) 中產(chan) 生了廣泛影響。

再次，三種鄉(xiang) 治方案均與(yu) 儒家知識分子的努力關(guan) 係密切，顯示出儒學思想麵對社會(hui) 變遷勇於(yu) 變革、經世致用的實踐取向。宗族、鄉(xiang) 約與(yu) 講會(hui) 可以說是宋代以來儒學下行經世路線的進一步發展。在傳(chuan) 統經世智慧與(yu) 鄉(xiang) 治實踐的基礎上，明代儒學較為(wei) 自覺地回應了明代社會(hui) 在商品經濟發展基礎上的基層治理要求，通過發展傳(chuan) 統的宗族方案、推進鄉(xiang) 約方案的製度化、創製講會(hui) 方案等一係列做法把明代儒學的鄉(xiang) 村治理實踐推向高峰。在思想與(yu) 社會(hui) 互動的曆史視野下，明代儒學不應僅(jin) 被理解為(wei) 高談理論的天道性命之學或不諳世事的飄渺浮泛之論，它還展現出麵對社會(hui) 近代化轉型的實際積極調適自身、提供實踐解決(jue) 方案的務實傾(qing) 向。

綜上而言，思想與(yu) 社會(hui) 實際總是在相互作用中迤邐前行。明代儒學作為(wei) 國家治理的主導思想，在社會(hui) 近代化因素增加的大背景下不斷開拓新思想、發展新維度，它不僅(jin) 在觀念領域深挖細墾、建構體(ti) 係，而且在實踐方麵力行王道、經邦濟世。並且，儒家的社會(hui) 治理實踐日益關(guan) 注鄉(xiang) 村社會(hui) 的德治教化，可以說儒家鄉(xiang) 治路線由宋到明不斷發展，至晚明達到高峰。麵對晚明的社會(hui) 變化與(yu) 社會(hui) 轉型，儒學的下層經世情懷通過多種渠道得以多元展現，儒家知識分子在這一時期的形象可謂有本有源而又勇敢奮進，稱理經世而又變革創新。如果我們(men) 承認儒學本質上不隻是哲思明辨、空談玄想，還蘊涵平治天下的經世情懷與(yu) 製度舉(ju) 措，我們(men) 就有理由期待當今學界在那些辨名析理的儒家哲學發展路徑、複古更化的儒家經學發展路徑之外開出儒學與(yu) 今日社會(hui) 實際誠意互動的發展路徑。在這種互動中，社會(hui) 實際的變遷應當被真實考慮，現代性的製度實踐、當代社會(hui) 的主流價(jia) 值都應被切實尊重，儒學麵對這些因素應當作出理性調整和真正意義(yi) 上的創造性詮釋。這種詮釋不應是局限於(yu) 哲學論辯的深思玄想，不應是儒學對自身社會(hui) 關(guan) 懷的放逐；同時，更不應是盲目自大的複古陳言，不應是罔顧現代性大潮的迂腐舊論。麵對明代儒者的勇力、氣魄和擔當，今天的儒學研究者應當更加奮起、更加理智、更加有為(wei) 。

注釋
 
1 餘英時《明清變遷時期社會與文化的轉變》，載《儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第155頁。
 
2 陳寶良《明代的社與會》，載《曆史研究》1991年第5期。
 
3 陳寶良《明代社會生活史》，北京:中國社會科學出版社，2004年，第649-650頁。
 
4 參見井上徹《明末珠江三角洲的鄉紳與宗族》，載《中國社會曆史評論》2009年第10期;常建華《鄉約的推行與明朝對基層社會的治理》，載《明清史論叢》2003年第4期;常建華《明代徽州宗族鄉約化》，載《中國史研究》2003年第3期;董建輝《明清鄉約:理論演進與實踐發展》，廈門:廈門大學出版社，2008年;宣朝慶《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，北京:中華書局，2010年;季芳桐《泰州學派新論》，成都:巴蜀書社，2005年。
 
5 常建華《二十世紀的中國宗族研究》，載《曆史研究》1999年第5期。
 
6 馮爾康等《中國宗族史》，上海:上海人民出版社，2009年，第243頁。
 
7 [清]吳艾生纂修《吳氏支譜》卷十二《創立繼誌義田記》，轉引自馮爾康等《中國宗族史》，第251頁。
 
8 [清]邵廷采《明儒劉子蕺山先生傳》，載《思複堂文集》卷一，杭州:浙江古籍出版社，1987年，第39頁。
 
9 鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙:湖南教育出版社，1992年，第249頁。
 
10 [明]王守仁《與楊仕德薛尚謙》，載《王陽明全集》卷四，上海:上海古籍出版社，1992年，第168頁。
 
11 [明]呂坤《鄉甲事宜》，載《實政錄》卷五，北京:中華書局，2008年，第1067頁。
 
12 [明]呂坤《鄉甲約》，載《實政錄》卷五，第1062頁。
 
13 參見[明]王守仁《南贛鄉約》，載《王陽明全集》上，第601頁。
 
14 參見常建華《明代徽州的宗族鄉約化》，載《中國史研究》2003年第3期。
 
15 參見陳來《明嘉靖時期王學知識人的會講活動》，載《中國近世思想史研究》，北京:商務印書館，2003年，第338頁。
 
16 [明]王棟《明儒王一庵先生遺集》，載《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年，第186頁。
 
17 [明]何心隱《答作主》，載《何心隱集》卷三，北京:中華書局，1960年，第53頁。
 
18 [明]王棟《會語正集》，載《王心齋全集》，第186頁。
 
19 [明]顏鈞《道壇誌規》，載《顏鈞集》卷四，北京:中國社會科學出版社，1996年，第32頁。
 
20 [明]王艮《王心齋全集》，第71頁。
 
21 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，北京:中華書局，2008年，第704頁。
 
22 [明]何心隱《論友》，載《何心隱集》卷二，第28頁。
 
23 [明]黃宗羲《江右王門學案七》，載《明儒學案》卷二十二，第522、524頁。
 
24 [明]黃宗羲《泰州學案一》，載《明儒學案》卷三十二，第703頁。
 
25 [明]王世貞《弇州史料後集》卷三十五《嘉隆江湖大俠》，轉引自宣朝慶《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，第214頁。