法治的市場經濟如何可能—— 論荀子政治哲學的基本線索和核心問題

作者：楊萬(wan) 江

作者：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《中國政治學》2021年第4輯

【內(nei) 容提要】本文認為(wei) ，荀子政治哲學貫穿著一條法治的市場經濟如何可能的基本線索和核心問題，即從(cong) 性惡論所描述的人在自然狀態下依靠暴力爭(zheng) 搶謀利的人類生活，轉變到通過“化性起偽(wei) ”的道德和“明於(yu) 天人之分”的禮法所構造的治理秩序，然後在以互不侵害的方式謀利的法治社會(hui) 中，通過彼此“給人之求”的供求關(guan) 係及其欲與(yu) 物“相持而長”的市場經濟原理，獲得利益的實現。由市場經濟下社會(hui) 的繁榮和人民的富裕，經“下富則上富，下窮則上窮”的邏輯，實現國家的富強和獨立。

【關(guan) 鍵詞】荀子思想係統；態度論道德；本分論法權；市場經濟

作者簡介：獨立學者，山西社會(hui) 科學院儒學研究中心特約研究員，前重慶萬(wan) 縣市政府經研中心特約研究員，2017國際儒聯儒學研究納通獎獲得者，主要從(cong) 事新古典儒學及儒家政治哲學研究，在《原道》《當代儒學》《儒藏》等刊物發表儒學論文多篇。

在《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價(jia) 值根基》[1]中，我們(men) 討論了荀子“明於(yu) 天人之分”的精神框架下本分論的法權價(jia) 值觀及其法治理論；在《論荀子態度論的道德學說》[2]中，我們(men) 討論了荀子“性惡，但善善惡惡”的人性結構上基於(yu) “善善惡惡之應”的態度論道德觀，及其“心之所可中理”“正理平治”之善的社會(hui) 性道德原則。但是，在荀子的思想中，道德，特別是禮法（法治），主要還是實現社會(hui) 治理秩序的兩(liang) 個(ge) 途徑，而非普通人本身求利而生的目的。人不是為(wei) 了方便道德和法律的治理而活著，人是為(wei) 了實現自己的欲望利益和生活理想而活著。此荀子所謂“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也”（《正名篇第二十二》）。如果說人具有“生而求其利焉”的基本特性，而且，通過“化性起偽(wei) ”的道德和禮法（法治）之治，人變得不再像是在自然狀態下那樣靠暴力爭(zheng) 搶獲得利益，從(cong) 而，人將以不侵害他人的方式謀利，那麽(me) ，人們(men) 能不能夠通過互不侵害的方式真正實現自己的利益，從(cong) 而遂其獲利以求生的基本人性和幸福生活，那就關(guan) 涉荀子整個(ge) 政治哲學的最終歸縮。隻有這樣一種謀生方式是現實可能的，社會(hui) 才能最終形成法治下的合理利益關(guan) 係，並使社會(hui) 成為(wei) 人們(men) 謀生的途徑、生存的環境和生活的形式。因此，我們(men) 有必要沿著荀子的方向進一步討論人如何能夠通過彼此交易而非搶奪別人的東(dong) 西實現自己的利益。這意味著，本文將從(cong) 荀子的政治哲學中，揭示出一套從(cong) 性惡論描述的人在自然狀態下如何相互爭(zheng) 搶利益，進至道德和禮法治理下出現社會(hui) 秩序，然後在互不侵害的社會(hui) 關(guan) 係中通過相生相養(yang) 的市場經濟最終實現利益這樣一種法治的市場經濟理論。

為(wei) 了清晰呈現荀子政治哲學的基本線索和核心問題，我們(men) 先繪製一幅荀子政治哲學係統的思想地圖，以方便我們(men) 窺其全貌，為(wei) 後文的展開論述提供路標：

自然狀態

一、人的基本觀念及其自然狀態中的人：性惡論

按照荀子政治哲學的內(nei) 在邏輯，我們(men) 必須首先考察，在沒有任何人為(wei) 影響的自然狀態之下，人本身客觀上必然具有何種表現，以便我們(men) 能夠正確預見人類行為(wei) 的可能後果，並針對問題進行治理。這個(ge) 問題也可以表述為(wei) ，基於(yu) 人自身必然如此的本性而麵向人類關(guan) 係的自然展開，將使人類關(guan) 係出現什麽(me) 樣的狀況，具有什麽(me) 樣的特性。這種在自然狀態下人從(cong) 其必然如此的內(nei) 在特性所表現出的人類關(guan) 係特性，即是荀子所謂“性”或“人性”：

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。正利而為(wei) 謂之事。正義(yi) 而為(wei) 謂之行。所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷(shang) 謂之病。節遇謂之命：是散名之在人者也，是後王之成名也。（《正名篇第二十二》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。（《性惡篇第二十三》）

性者、本始材樸也（《禮論篇第十九》）今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。（《性惡篇第二十三》）

心居中虛，以治五官，夫是之謂天君（《天論篇第十七》）心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容－－其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽篇第二十一》）

這就是說，荀子所謂“性”，是這樣一種觀念和概念：

第一、“性”乃是能夠解釋我們(men) 為(wei) 何如此存在和行為(wei) 之基本原因的一種理解性，這叫“生之所以然者謂之性”[3]；

第二、“性”是一種非人為(wei) 影響下人必然如此的客觀表現及其自然性，這叫“不事而自然謂之性”；

第三、“人性”是人在其自由意誌（“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”）下，人心（“心慮”）支配人的材質去行動（“心者，形之君也”）和選擇（“心容，其擇也無禁，必自現”），並對人類關(guan) 係產(chan) 生影響，從(cong) 而具有善惡，並被我們(men) 的經驗觀察到的自由特性（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”）。因而，“人性”作為(wei) 人自由過程中的特征，並非特指人的某種材質或內(nei) 部性[4]，而是人心支配人的材質去行動的整個(ge) 自由過程在社會(hui) 關(guan) 係中引發何種狀況的特性。

在人的生存行為(wei) 可解釋性、自然性和自由性三個(ge) 基本特性上，我們(men) 能夠建構出關(guan) 於(yu) 人的基本觀念。在“性”對人類生存行為(wei) 的可解釋性上，“生之所以然者”使我們(men) 能夠理解人類何以如此生存和行為(wei) 的基本道理、原因和條件，從(cong) 而理解人是一種自有道理而可預見其行為(wei) 的可知對象。在“性”的自然性上，我們(men) 將明確人原本“不事而自然”是什麽(me) 樣，以及希望變成什麽(me) 樣，從(cong) 而理解人的現實與(yu) 理想。在人的自由性上，我們(men) 將把人理解成一種由人心支配自己行動的靈動生命，及其具有精神性、目的性和行動能力的主體(ti) 。人心的意識具有目的性和意義(yi) 生成的能力，它將把人的自由活動及其所麵對的世界，置於(yu) 他的目的、利益和立場之上來看待和對待，進而，人在主體(ti) 的目的和意義(yi) 世界中，確立與(yu) 自己及其與(yu) 世界的基本關(guan) 係[5]。這意味著，人的主體(ti) 性將由他自己建立起來。所有這些都建構了我們(men) 關(guan) 於(yu) 人是什麽(me) 的基本觀念，或者是基本觀念最重要的部分。

荀子觀察到，人作為(wei) 這樣一種主體(ti) ，在其自然狀態下，總是表現為(wei) 在其欲望和偏好下追求自己的利益，具有“生而有好利焉”的求利性，“生而有疾惡焉”的主觀偏好性，和“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的欲望性，進而，在社會(hui) 關(guan) 係中，存在著一條這些特性“順是”引發人類衝(chong) 突、混亂(luan) 、暴力和惡的必然性邏輯。這使荀子作出人“性惡”的判斷：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《性惡篇第二十三》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《性惡篇第二十三》）

在這裏，人性引發惡的必然性，是限定在兩(liang) 個(ge) 條件之下的：一是它是自然狀態下的人性表現，並非任何狀態下人的表現。自然狀態下的人，沒有禮法界定利益的邊界和財產(chan) 的歸屬。人們(men) 不知道何種利益歸屬誰，隻能靠爭(zheng) 搶，奪得即歸己，而爭(zheng) 搶產(chan) 生彼此傷(shang) 害而“歸於(yu) 暴”。二是，它不是指人追求利益這種天命特性是惡，而是說人追求利益的特性在自然狀態下“順是”而向社會(hui) 展開的過程對他人構成侵害，才產(chan) 生出“惡”。假使有禮法秩序界定好行為(wei) 邊界，人追求利益就未必會(hui) 產(chan) 生惡，甚至可能彼此助益。這一點，容後再論。

自然狀態下人們(men) 相互侵害的局麵對任何人都不利，而且，由於(yu) “爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉”，也沒有文明可言。可見，自然狀態就是人類的野蠻狀態，或者像西方霍布斯所說的那樣，人處在“任何人反對任何人的戰爭(zheng) 狀態”。

如何避免自然狀態下人們(men) 相互爭(zheng) 奪和暴力相向，進而走向一種可治理的狀態，這存在著兩(liang) 種不同的進路：一種進路認為(wei) ，既然人類的爭(zheng) 奪是由人在欲望下追求利益引起的，那麽(me) ，盡可能地減少人的欲望，倡導一種近似禁欲主義(yi) 的思想，如此就能避免衝(chong) 突，實現治理；另一種進路認為(wei) ，人的欲望是人無法改變的基本特性，我們(men) 不能禁止它，而可以通過把人的欲望及其利益追求約束在一個(ge) 規製性的軌道之內(nei) （“道欲”），使之不發生相互衝(chong) 突，就能夠達成治理的目標。荀子主張後者。他寫(xie) 道： 

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。……性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。（《正名篇第二十二》）

我們(men) 看到，荀子嘲笑那些主張“去欲”“寡欲”的思想，認為(wei) 凡是那些主張要治理好天下就應當“去欲”“寡欲”的人，不過隻是因為(wei) 他們(men) 沒有辦法規製和節製欲望，從(cong) 而受困於(yu) 人的“有欲”和“多欲”而已（“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也”）。人類“有欲無欲”是一個(ge) 關(guan) 涉人還是不是人類的“異類”問題，一個(ge) 能不能活著的“生死”問題，而“非治亂(luan) ”的問題（“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。”）。換句話說，沒有欲望，人就死掉了，人就不再是“人”了。甚至，欲之多寡，有“情之數也”的確定性，不能克扣，也是一個(ge) “異類”問題而非治亂(luan) 問題。我們(men) 不能為(wei) 了方便治理，就讓人不再具有其天之所命的特性，不能因為(wei) 政治而讓人不再是人，或者不是天命造化的人。這種思想其實也是孔門儒家“中和”的思想傳(chuan) 統。“和”的前提是“中”，中正人的本性。隻是思孟強調中正人的德性，而荀子強調中正人包括人的欲望性在內(nei) 的完整性。沒有這一點，因某種扭曲人性的治理而出現表麵的和平，那既不可持續，也失去了尊重人之天命的價(jia) 值意義(yi) 。

因此，假使我們(men) 堅持人在其欲望和偏好下追求自己利益這一天命的本性不改變，人們(men) 就有理由去尋求一個(ge) 如何可以避免相互爭(zheng) 搶和彼此傷(shang) 害而又可以獲得利益的社會(hui) 秩序。人要麽(me) 因為(wei) 不喜好這種罪惡狀態而把自己修養(yang) 成一個(ge) 自我控製自己不侵害他人，乃至有益他人的道德的人，要麽(me) 就基於(yu) 相互不侵害的秩序對自己和所有人都更為(wei) 有利的謀算，就服從(cong) 某種權威體(ti) 係的禮法所強製界定的利益邊界，約束自己在法治的規則內(nei) 行事，避免相互侵害，實現社會(hui) 基礎秩序的治理進行合作。這就意味著社會(hui) 將轉進到一種有治理的文明狀態，才能擺脫自然狀態的野蠻和無序。這便迎來荀子的道德理論和法治理論。

二、建構治理狀態（甲）：態度論道德下人的自我控製及其道德人格的形成

既然人心在其欲望和偏好下支配自己去謀求利益的行為(wei) ，在自然狀態下的社會(hui) 關(guan) 係中必然產(chan) 生惡，人具有“性惡”的特征，那麽(me) ，自我控製自己不侵害他人，乃至有益於(yu) 他人的道德又如何可能呢？這無疑是一個(ge) 超級困難的問題。在過去兩(liang) 千多年中，這成為(wei) 荀子被非議最多的問題。儒家被認為(wei) 以道德治世，但荀子“一句性惡，便大本已失”（朱子）。在孟子路線上看，一個(ge) 使道德不再可能的荀子，甚至就不配作為(wei) 儒家。這導致明代嘉靖年間，荀子被趕出孔廟配享祭祀。

在荀子之前的儒家傳(chuan) 統中，回答人如何可能自我控製自己不侵害他人或有益於(yu) 他人的理論，大體(ti) 來自於(yu) 某種以性善論為(wei) 基礎的德治傳(chuan) 統。孔子從(cong) “性相近”的信念出發，強調若人們(men) 把他人視為(wei) 跟自己一樣都是人，並且，人都有情感的德性（“天生德於(yu) 予”），從(cong) 而“仁者愛人”，那麽(me) ，“己所不欲”，就應當“勿施於(yu) 人”，如此而“克己複禮”，並“修己以敬”，社會(hui) 就出現約定相互尊重的形式（“約之以禮”），並讓人們(men) 從(cong) 其受到尊重並彼此和諧的秩序中感受到生活的意義(yi) 和快樂(le) （“樂(le) 以發和”），形成禮樂(le) 秩序。《大學》強調“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，通過“定靜安慮得”的修養(yang) 來加強德性，展開“修身齊家治國平天下”的政治實踐。《中庸》強調在人喜怒哀樂(le) 的情感情緒上“發而皆中節”，才能實現自我節製下的“慎獨”，並在社會(hui) 關(guan) 係中達成“致中和”的治理狀態。孟子認為(wei) ，人自我節製自己不損害他人的可能性在於(yu) ，“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也”（《盡心下》），就是說，人都有自己不忍心出現某種對自己不利狀況的時候，當你把自己麵臨(lin) 不利狀況時的那種愛護人的心態和情感，推之於(yu) 你忍心對別人做的事情上去，防止自己給別人造成不利的狀況，以建立自我約束，那就是你的仁或仁心。同樣，人都有自己覺得不應當做某些事以避免自己遭遇麻煩的時候，你若把自己不做某些事以避免麻煩時的那種適當的情感，推之於(yu) 你要做的事情上去，也使你的行為(wei) 不對別人產(chan) 生麻煩，以建立自我約束，你就能夠成為(wei) 一個(ge) 有“義(yi) ”之人了。

顯然，按照孟子，自我控製自己行為(wei) 的道德，來自於(yu) 仁義(yi) 之心及其情感（四心說）。問題在於(yu) ，人先天地具有這種仁義(yi) 之心及其情感嗎？孟子認為(wei) 是，但荀子不這麽(me) 看。在荀子看來，他的經驗觀察表明，“人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”。在自然狀態下，人總是追求自己的利益，在社會(hui) 關(guan) 係中爭(zheng) 搶利益，並相互侵害。人並非是天生地具有不傷(shang) 害別人的善性。這就存在著一個(ge) 在“性惡”之上，如何可能“起偽(wei) ”出道德的問題。這就是說，實質的道德善不是人的本性，它是“偽(wei) ”，是“非天性而人作為(wei) 之者”（楊倞注），是原來沒有而人為(wei) 增加上去，以修飾自己的一種文化。那麽(me) ，在“性惡”之上“起偽(wei) ”又如何可能呢？

實際上，荀子雖然認為(wei) 人性在實質上“性惡”，但人自己卻不喜歡惡。人具有喜好善，厭惡（wù）惡（è）的態度特性。人本身存在著一種“善善惡惡”的態度取向，就會(hui) 對事物作出“善善惡惡之應”，使之遇見善則喜好、支持；遇見惡，則厭惡、反對：

夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為(wei) 之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。（《荀子·強國篇第十六》）“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應也。”（王先謙《荀子集注》） “善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡。”（樓宇烈《荀子新注》）

今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。（《性惡篇第二十三》）

見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身篇第二》）

如此，我們(men) 可以說，荀子主張一種人性結構的觀念[6]。人性乃是“性惡，但善善惡惡”，亦即實質上性惡，但態度上卻喜好善，厭惡惡。這種態度特性，也應當被理解為(wei) 人性的一部分，正像後世董仲舒那樣講人有“善善惡惡之性”[7]。在荀子，他把“生而有疾惡[8]焉”也看成是人性的特征。隻不過，人按照自己一般的喜好去做事，也可能出現惡，比如，你是否僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 自己不喜歡某人就可以對之拳腳相加嗎？對同樣一個(ge) 人，你的喜好和情緒或許導致一種“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死”的困惑（《顏淵第十二》）。這是被孔子警告的問題。但是，對道德的喜好，卻可以使你願意按照善與(yu) 惡的標準去對待事物，或者說對事物作出“善善惡惡之應”的道德反應。人實質性惡，但在態度上又不喜歡惡（疾惡），他就願意通過學習(xi) ，通過善惡選擇上的“思慮”來修飾自己，從(cong) 而開始一個(ge) 道德修養(yang) 的“起偽(wei) ”過程，亦如，我不漂亮（實質），但我喜歡漂亮（態度），於(yu) 是我就去打扮自己，使自己變得漂亮（起偽(wei) ）。這表明，道德起偽(wei) 之所以可能，仍然還在於(yu) 人本身具有“性惡，但善善惡惡”這一人性結構。因此，我們(men) 可以說，荀子的道德理論，乃是一種態度論的道德觀，是把“善善惡惡”的態度加之於(yu) 事物而產(chan) 生出道德行為(wei) 。把“善善惡惡”的態度加之於(yu) 自己，人們(men) 就產(chan) 生性惡而需要去求善的學習(xi) 和修養(yang) 行為(wei) ，這解釋了《荀子·勸學篇》的道德學習(xi) 論；把“善善惡惡”的態度加之於(yu) 自己生活的世界，人們(men) 便產(chan) 生對事物作出“善善惡惡之應”後，善則支持，惡則反對的道德行為(wei) ，這解釋了道德行為(wei) 的產(chan) 生。

但是，“善善惡惡之應”仍然隻是一個(ge) 態度的反應，一個(ge) 喜好不喜好善，而非什麽(me) 是善的問題。那麽(me) ，善與(yu) 惡本身的價(jia) 值標準和善觀念又是如何形成的呢？人到底是把什麽(me) 視為(wei) 善，什麽(me) 視為(wei) 惡？

在把什麽(me) 視為(wei) 善的善觀念問題上，荀子與(yu) 孟子實際上就沒有根本的區別了：

“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”（《孟子·盡心下》）孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）孟子曰：“……取諸人以為(wei) 善，是與(yu) 人為(wei) 善者也。故君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善。”（《公孫醜(chou) 上》）孟子曰：“有天民者，達可行於(yu) 天下而後行之者也”（《盡心上》）

凡人莫不從(cong) 其所可，而去其所不可。……心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。（《荀子·正名篇第二十二》）“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。”（《性惡篇第二十三》）

孟子講“可欲之謂善”。這有兩(liang) 層涵義(yi) ：一是合目的性即善。某一行為(wei) 相對於(yu) 人的目的是可欲的，即被視為(wei) 善的。此時，善作為(wei) 合目的性，是把對象置於(yu) 主體(ti) 目的上來看待的意義(yi) 。一個(ge) 成熟的人有必要就影響著人的事物或行為(wei) 是否合其目的而加以審查。這是主體(ti) 性成熟的基本標誌，也是主體(ti) 對自己或他人承擔的道德責任。如孟子講“君子不立危牆之下”，即是說你應當對從(cong) 你自己身上體(ti) 現出來的人的目的性和需求承擔善待的責任。“不立危牆之下”這一行為(wei) 符合你作為(wei) 一個(ge) 人的安全需求和目的，因而它是善的行為(wei) 。讓事情合乎自己的目的是最基本的善，或者說自利是最基本的善[9]。一個(ge) 人若是做一些不合自己目的的事情來危害自己，這絕不是善行。當然，合目的性之善，也可以是做合別人目的的事情，孟子稱為(wei) “與(yu) 人為(wei) 善”，此所謂“取諸人以為(wei) 善，是與(yu) 人為(wei) 善者也。故君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善”。在政治上，政府做符合人民目的的事情則使人民“驅而之善”（《梁惠王上》）。這是仁政的要求。孟子“可欲之謂善”的第二層涵義(yi) 是指，自我欲求自己某一行為(wei) 符合普遍法則所許可，方才是善。此時，善是在社會(hui) 關(guan) 係中自我要求自己遵循普遍理性法則的義(yi) 務，相當於(yu) 康德所說的“人為(wei) 自己立法”。孟子所謂“達可行於(yu) 天下而可行之”（《盡心上》），即是自己欲求自己的行為(wei) 達到“可行於(yu) 天下”的普遍有效性，才可行。這是道德的普遍有效法則或道德律[10]。人有普遍性道德法則，這就可能使人甚至願意犧牲自己來捍衛自己持有的這個(ge) 原則，出現孟子所謂“舍生取義(yi) ”的崇高道德行為(wei) 。

荀子講“心之所可中理”，這實際與(yu) 孟子前述“可欲之謂善”同義(yi) 。“心之所可”就是要求自己的行為(wei) 符合自己內(nei) 心所許可。這也是合目的即善的觀念。它或許隻是合一己目的之所可的私善，但荀子講“心之所可中理”，就是要求自己的行為(wei) 符合某種內(nei) 心持有的普遍道理，或者在具有不同的目的和利益的社會(hui) 關(guan) 係中做到“正理（公正）平治（公平）”，形成一種社會(hui) 性的善。此“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也”。在社會(hui) 性道德的視域下，孟荀均求其普遍性道德法則。不同在於(yu) ，孟子的普遍性道德法則，主要是人心要求自己遵循行為(wei) 的普遍有效原則，自己的行為(wei) 隻有達到“可行於(yu) 天下”的普遍有效性，自己才會(hui) 去行動。荀子除了自己欲求“心之所可中理”的普遍有效性，還比較強調在多元的利益和善之間如何尋求 “正理（公正）平治（公平）”的法治作用。但是，道德之為(wei) 道德，主要還是人如何能夠自我控製自己，使自己的行為(wei) 符合自己奉持的某個(ge) 理性原則和價(jia) 值觀，而非本文後麵將要討論的法治方式下“立君上之埶以臨(lin) 之”的強製約束和秩序。從(cong) 這一點上看，荀子以人心要求自己的行為(wei) 被自己奉持的道理所許可的所謂“心之所可中理”，才是其道德原則。

荀子仍然強調了道德原則有超越生死的至上意義(yi) 和價(jia) 值，所謂“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。” （《正名篇第二十二》）這就意味著，荀子仍然是把人的道德理性原則視為(wei) 比生命更崇高的價(jia) 值。這與(yu) 孟子在捍衛道德原則上講“舍生取義(yi) ”都有同樣的精神意義(yi) 。

荀子注意到道德對人的行為(wei) 具有塑造作用。這對治理目標的達成至關(guan) 重要。他寫(xie) 道：

欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。（《不苟篇第三》）

小人也者，疾為(wei) 誕而欲人之信己也，疾為(wei) 詐而欲人之親(qin) 己也，禽獸(shou) 之行而欲人之善己也……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親(qin) 己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……（《榮辱篇第四》）

凡事行，有益於(yu) 理者，立之；無益於(yu) 理者，廢之。是之謂中事。凡知說，有益於(yu) 理者，為(wei) 之；無益於(yu) 理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂(luan) 世之所從(cong) 服也。（《儒效篇第八》）

一個(ge) 有道德的人，除了考慮自己的利益，也要考慮別人的利益，或者說要考慮給別人帶來的影響，這叫“欲惡取舍之權”，即在你想要的利益與(yu) 可能對別人造成惡果這兩(liang) 者之間進行權衡，必須做到“見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者”，進而“兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍”。道德上的小人，是那種“疾為(wei) 誕而欲人之信己也，疾為(wei) 詐而欲人之親(qin) 己也，禽獸(shou) 之行而欲人之善己也”。君子應當“信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親(qin) 己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也”。就是說，道德倫(lun) 理是一種雙向互動的相互性。你對別人怎樣，別人就會(hui) 對你怎樣，而非片麵要求別人對你承擔信、忠、善等道德義(yi) 務。人不能總是占別人便宜，如此才能說是“中理”“中事”。人在自然狀態下之所以會(hui) 起衝(chong) 突，正在於(yu) 沒有這種道德。所以，荀子對普通人提出了一個(ge) “以善和人者謂之順”的命題：

以善先人者謂之教，以善和人者謂之順……（《修身篇第二》）

一個(ge) 人若做不了“以善先人者謂之教”的道德領袖和教化者，那做一個(ge) “以善和人者謂之順”的普通人，也是一種道德成就。知道做一個(ge) 有道德的人能夠在社會(hui) 關(guan) 係中與(yu) 人和平相處而事業(ye) 順利，你也就學會(hui) 了如何在一個(ge) 社會(hui) 中生存。這是人擺脫野蠻的自然狀態，進入治理狀態，在道德上的一個(ge) 基本標誌。當然，善惡問題並不隻是兼顧他人而顯得“正理平治”一點。它關(guan) 涉道德精神，關(guan) 涉人的“心之所可中理”，關(guan) 涉人類德性本質的人格和品質。這都需要通過一種修養(yang) 論的深刻闡明表現出來。

荀子認為(wei) ，修養(yang) 的基本目標，就是要形成一個(ge) “為(wei) 其人以處之”，然後“能定能應”的道德人格：

君子知夫不全不粹之不足以為(wei) 美也，故誦數以貫之，思索以通之，為(wei) 其人以處之，除其害者以持養(yang) 之，使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《勸學篇第一》）劉抬拱曰：雖誦數思索而不體(ti) 之於(yu) 身，則無以居之，故必自為(wei) 其人以居其道。（《荀子集解》）

“為(wei) 其人以處之”，就是你居處在你認為(wei) 人應當如此的那種道德特性和品德上保持認同。認同自己就是這樣一個(ge) 應當如此的人，從(cong) 而具有人的道德和價(jia) 值。這與(yu) 孟子所謂“居仁由義(yi) ”同義(yi) 。“能定”，就是堅定地持守那些被視為(wei) 隻有人才如此行為(wei) 的道德特性，而不改變和扭曲，乃至“生乎由是，死乎由是”。“我”即是這樣一個(ge) 應當如此的人，並堅定持守，絕不動搖。“能應”，就是在此道德人格的立場上，去回應來自生活世界中萬(wan) 事萬(wan) 物的影響及其善惡關(guan) 係，顯示出一個(ge) 人應有的樣子和表現。具體(ti) 講，這個(ge) “能應”就是前文提及的“善善惡惡之應”。所謂“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也”，它被落實在道德人格修養(yang) 中來了。按照荀子的說法，“能定能應，夫是之謂成人”。這是成就自己作為(wei) 人而非其他的基本價(jia) 值觀。

三、建構治理狀態（乙）：本分論法權秩序中人的不可侵害性

盡管人的道德修養(yang) 對建構治理狀態有重要的作用和意義(yi) ，但道德途徑在治理的有效性上，仍然不足。原因在於(yu) ，道德作為(wei) 人的自我控製，或許可以要求自己是君子，依道德而行，但卻不能決(jue) 定別人也是君子，也依道德而行，並用君子的態度來對待你。此荀子所謂“君子能為(wei) 可貴，而不能使人必貴己；能為(wei) 可信，而不能使人必信己；能為(wei) 可用，而不能使人必用己。”（《非十二子篇第六》）如何能夠“兼服天下之心”，這常常不是道德所能完全做得到的。荀子主張，“如是（道德），而不服者，則可謂訞怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜。”（《非十二子篇第六》）道德治理失效了，就用強製手段。這就涉及由強製規範行為(wei) 產(chan) 生的法治形式。也就是說，我們(men) 需要一種有別於(yu) 德治的治理途徑。無論你自己在道德上認為(wei) 應當如何行為(wei) ，一旦你跨越了某個(ge) 界定彼此行為(wei) 邊界的客觀正義(yi) 標準而侵犯到他人，你的行為(wei) 就必須被強製修正，如此，才能有力保證一個(ge) 相互不侵害的治理社會(hui) 真正擺脫野蠻的自然狀態。那麽(me) ，這樣一個(ge) 強製界定行為(wei) 邊界的秩序，按照什麽(me) 道理，如何建立起來呢？

首先，荀子揭示了建立禮法秩序的必要性。如前指出，人之所以在自然狀態下求利而必在彼此之間發生爭(zheng) 奪、暴力和傷(shang) 害，那是因為(wei) 自然狀態中沒有禮法界定清楚各自的利益邊界和利益歸屬，人們(men) 不知道某種利益歸屬誰，就隻能爭(zheng) 搶。一旦社會(hui) 建立了能夠界定利益邊界的禮法秩序而“製禮義(yi) 以分之”，那麽(me) ，社會(hui) 就能夠得到治理。這意味著，政治不能隻是從(cong) 道德上如何“政者，正也”以端正人們(men) 品行的角度上看，也需要把政治理解為(wei) 一種協調利益的方式，進而從(cong) 法律和法治的角度上看。這是一條“性惡—利爭(zheng) —混亂(luan) —禮法—定分—止爭(zheng) ”的政治和法治邏輯：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之……（《禮論篇》）

故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《性惡篇第二十三》）

在這裏，荀子所謂“禮法”，已經不是道德情感上如何相互尊重而彼此奉行的禮或禮樂(le) ，而是政府（聖王）製定規範去界定社會(hui) 關(guan) 係（“立君上之埶以臨(lin) 之”），並強製約束人們(men) 行為(wei) （“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”）的法、法律和法治了。凱爾森認為(wei) ，法是一種帶有強製遵守規則特性的社會(hui) 控製技術[11]。因此，按照法律實證主義(yi) 的觀點，荀子這種由政府製定一套行為(wei) 規範（禮法），並對違背者采取強製懲罰的製度，大體(ti) 上是法律的製度[12]。

要使法治成為(wei) 可能，這至少存在兩(liang) 個(ge) 方麵的問題：一是“立君上之埶”，誰來製定和執行禮法？二是依據什麽(me) 標準來製定禮法？第一個(ge) 問題關(guan) 涉君主政府的產(chan) 生，第二個(ge) 問題關(guan) 涉製定禮法的基本價(jia) 值依據。

在第一個(ge) 問題上，荀子認為(wei) ，存在著一條“夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使”的“天數”（客觀法則）。就是說，如果兩(liang) 個(ge) 人地位一樣，那就不能產(chan) 生一個(ge) 人支配另一個(ge) 人的權力。因而，荀子給出了通過構造具有差別地位的權威結構來形成權力的理論：

分均則不偏，埶齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。（《荀子·王製篇第九》）

荀子所謂“聖王”或“天子”，即是這樣一個(ge) 人們(men) “知所貴矣”而產(chan) 生的政府和權力設置：

論法聖王，則知所貴矣；以義(yi) 製事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yang) 矣；事知所利，則動知所出矣。（《荀子·君子篇第二十四》）

但是，這樣的“聖王”或“天子”又如何產(chan) 生呢？荀子認為(wei) ，這樣的聖王需要特別的智慧和能力。所謂“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣”（《解蔽篇第二十一》）。他能借助官僚係統“不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也”，而且“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，誌無所詘，形無所勞，尊無上矣”（《君子篇第二十四》）。在《性惡篇》中，荀子認為(wei) ，盡管聖人的能力也是積累所得（“聖人者，人之所積而致矣”），甚至每個(ge) 人都可以為(wei) 大禹（“塗之人可以為(wei) 禹”），但“可以為(wei) ”，不等於(yu) 能夠為(wei) （“可以為(wei) ，未必能也”）。這有一個(ge) 能力和條件的問題。不同人存在著“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“有上勇者，有中勇者，有下勇者”等區別。這種區別產(chan) 生的政治能力和影響，使優(you) 秀者為(wei) 王：

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉(ju) 事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為(wei) 意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與(yu) 天下同苦樂(le) 之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉(jian) ，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為(wei) 意：是下勇也。（《性惡篇第二十三》）

盡管荀子通過構造權威結構來產(chan) 生聖王的理論，尚不是現代民主程序下的選舉(ju) 理論，但它強調聖王依靠特別的德行和能力上位，符合儒家“選賢與(yu) 能”的原則。它至少不是法家和秦帝國那種“打天下，坐天下”的理論。荀子強調製定禮法的聖王必須奉行“上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民”的價(jia) 值客觀性原則，乃是荀子法觀念的關(guan) 鍵所在，也是他批評法家的要害所在：

尚法而無法，下修而好作，上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ：是慎到田駢也。（《非十二子篇第六》）

在荀子看來，法家的慎到田駢之流雖然“尚法”，但他們(men) 其實“無法”，因為(wei) 他們(men) “下修而好作”，是主觀的造作，沒有客觀性。你若上從(cong) 王意，下取民俗（“上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗”），每天都在研究成文法典，反複循察（“終日言成文典，反紃察之”），但仍然沒有價(jia) 值的根基與(yu) 歸宿（“倜然無所歸宿”），也就失去了“經國定分”的有效標準和作用。

這就引出第二個(ge) 重大的問題，禮法到底應當根據什麽(me) 原則來製定？在這一問題上，人們(men) 通常注意到荀子的“禮三本”說：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。（《禮論篇第十九》）

按照禮三本說，第一、禮法必依據造化人性的天命原則而製（“天地者，生之本也”）；第二、禮法必依據與(yu) 我們(men) 有同類價(jia) 值的祖先經驗及其曆史傳(chuan) 承關(guan) 係而製（“先祖者，類之本也”）；第三、禮法必依據君師（政府）的當下合法性而製（“君師者，治之本也”）。這作為(wei) 一種法之淵源的理論，無疑非常完備。禮三本的關(guan) 鍵是“天地者，生之本也”，要依據造化人性的天命原則去界定禮法秩序。祖先作為(wei) “類之本”，是法天而治的經驗積累和政治知識傳(chuan) 統的形成者。遵不遵循祖先是個(ge) 尊不尊重一個(ge) 文明中人們(men) 知識天道法則所形成的知識傳(chuan) 統的問題。君師作為(wei) “治之本也”，乃是因為(wei) 被當下合法的政府所確認或製定的禮法規範，才是當下治理中合法有效的禮法規範。即便是祖先的傳(chuan) 統，也應當得到確認後才發生效力。這是避免法統混亂(luan) 的要求，也是荀子在 “法先王”，還是“法後王”問題上的基本考量[13]。貫通先王之法，而又以法後王之法為(wei) 據，是法統有效性和統一性的要求。顯然，禮法的根源性依據還是在第一本，必須明確禮法如何依據造化人性的天命原則而製。

但是，禮法究竟如何才能依據造化人性的天命原則去界定秩序，形成治理呢？這是以往的荀子研究所忽視的問題。我的研究表明，荀子《天論篇》“明於(yu) 天人之分”的精神框架所深刻闡明的人的法權價(jia) 值觀，即是荀子禮法的天命根據[14]。

在《天論篇》中，荀子明確地劃分了天與(yu) 人的職權（“明於(yu) 天人之分”），強調人不可僭越上天的職權而“與(yu) 天爭(zheng) 職”。人是否應當具有何種天命特性，這是上天職權範圍內(nei) 的神聖事務，任何人不能按照自己的主觀意圖和利益偏好去染指這個(ge) 界域，從(cong) 而造成對人的侵害。人之所以不可侵犯，並非在於(yu) 人具有何種特殊的能力、地位、善惡或美醜(chou) ，而是因為(wei) 人的基本天命特性是上天依其天職（上天職權）和天功（上天的功績）所成，人沒有資格去幹預，對人的侵犯就是對上天的冒犯，而這是不可接受的邪惡。籍由天職天功的神聖不可僭越，荀子劃定了人與(yu) 人之間行為(wei) 的邊界：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶－－受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。

不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職[15]。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。

列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為(wei) 不求知天。（《天論篇第十七》）

在這個(ge) “明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的精神框架下，荀子列示了當“天職既立，天功既成”後，上天把人造化成了具有哪些天命特性的人：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。（《天論篇第十七》）

按照荀子的敘述，我們(men) 可以把上天造化出人的基本天命特性，簡要概括成六個(ge) 方麵：

（1）人具有“形具而神生”的形體(ti) （身體(ti) ）性和精神性。（2）人具有“好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的身體(ti) 器官性，以及器官結構內(nei) 部分工連接，不相替代、不可分割的穩定性。 （4）人具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”的心性及其心支配身體(ti) 的自由性。（5）人具有“財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ”的財養(yang) 性。（6）人具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的順逆禍福價(jia) 值性。

可以說，荀子對人的這些基本天命特性的列示和描述，塑造了一種關(guan) 於(yu) 人的基本觀念。我們(men) 認定，持有這些天命特性的生命，就是人；反之，失去任何一項基本天命特性的生命，就不再是天命造化的原本意義(yi) 上的人了。因而，我們(men) 可以把人持有這些上天造化給人的基本天命特性稱為(wei) 人的“本分”；本分及其運用所帶來的利益，稱為(wei) “本利”：

小辯不如見端，見端不如見本分。小辯而察，見端而明，本分而理；聖人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）

故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。（《富國篇第十》）

本分本利觀的理念是，上天造化給人而被人所持有的東(dong) 西，就是人本身應當有資格擁有的（“本分”）和應當所得的（“本利”）。在漢語傳(chuan) 統中，有不有這個(ge) “分兒(er) ”，是一種資格[16]的觀念，是人有不有資格持有、分配到或得到什麽(me) 的觀念。

重要的是，所有這些基本天命特性或者本分本利，都是作為(wei) “天職既立，天功既成”後的產(chan) 物，處在前述“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的精神和價(jia) 值框架內(nei) 被描述和列示。這意味著，在“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的精神和價(jia) 值框架下，荀子把人具有何種天命特性及其本分本利的事實判斷，轉變成了不可以被任何人侵害，從(cong) 而可以強製要求別人尊重[17]的價(jia) 值判斷，否則，那將在文明的精神傳(chuan) 統上發生僭越上天職權而“與(yu) 天爭(zheng) 職”的嚴(yan) 重邪惡。一個(ge) 能夠正確對待人類天命特性的聖人，應當“清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功”。當你這樣做的時候，你也就明確了什麽(me) 事情可以做與(yu) 不可以做的正義(yi) 標準（“如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣”）。你若知上天神聖偉(wei) 大，從(cong) 而天職天功不可僭越，那麽(me) ，對待人，或者對人施加影響，我們(men) 就不能直接去改變人的基本天命特性，而是要通過環境方麵的影響去“曲治”、“曲適”、“不傷(shang) ”（“其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天”）。

當人的本分本利與(yu) 其它利益發生矛盾和衝(chong) 突時，這個(ge) 作為(wei) 持有上天造化的基本天命特性及其延伸利益的“本分本利”，便具有在與(yu) 其它利益的權衡中被優(you) 先推重的價(jia) 值和意義(yi) ，從(cong) 而，本分本利在“權物而稱用”的觀念下就可以被視為(wei) 有權重的利益，或者本分權利[18]。這幾乎就接近我們(men) 今天所謂“權利”或者“天賦人權”的觀念了。應當說，荀子是世界上最早的人權思想家。西方主要在近代才出現類似的人權思想。

在荀子本分論法權觀的思想上，人不可被侵犯的理由，已經不再隻是基於(yu) 人的目的（善）及其我們(men) 內(nei) 心道德情感上孟子式忍心不忍心做什麽(me) 的問題，而是人有沒有資格去做你不該做而隻有上天才有權做的事情。因此，法權觀的價(jia) 值表述，不是人的目的性及其忍心不忍心的道德之善是否達成，而是人有不有資格和地位去做某事或占有某物的正當與(yu) 不正當的問題了。這產(chan) 生了荀子的正當性價(jia) 值觀：

“君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳(chuan) ，唯其當之為(wei) 貴。”（《荀子·不苟》）

若夫貫日而治平，權物而稱用……故能當一人而天下取，失當一人而社稷危。不能當一人，而能當千百人者，說無之有也。既能當一人，則身有何勞而為(wei) ？（《王霸篇第十一》）

故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。是以為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮；刑罰綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。傳(chuan) 曰：“一人有慶，兆民賴之。”此之謂也。（《君子篇第二十四》）

經過上述法權理論的建構及其正當性價(jia) 值觀的確立，荀子的禮法獲得了定分的客觀依據和價(jia) 值性。它不是法家式主觀的“下修而好作”，而是“明於(yu) 天人之分”下可以清晰列示的人類基本天命特性及其本分本利的持守和不可逾越的客觀邊界，是天命神聖下人的行為(wei) 正當及其“君子道其常”。它是每個(ge) 人必須捍衛和守住的自我責任，也是政府保障人民的基本義(yi) 務：

官人守天，而自為(wei) 守道也。（《天論篇第十七》）

惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。（《不苟篇第三》）

至此，我們(men) 可以理解，荀子通過政治法律途徑捍衛的基本價(jia) 值，是人依持自身作為(wei) 天命之人的本分那樣活著、存在和自由，而這也就是荀子所理解的“仁”。仁是什麽(me) ？仁乃是“守”（“惟仁之為(wei) 守”），守住人的天命存在和自由[19]。它不是孟子那樣，僅(jin) 僅(jin) 把“仁”理解為(wei) 某種德性本質（四心），它不是本質主義(yi) 的觀念（“無四心，非人也”），而是存在主義(yi) 的觀念，是在“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的精神框架下，人依持其天命而存在，人的自由優(you) 先於(yu) 按照何種本質和道德觀念（起偽(wei) ）來塑造修養(yang) 自己，從(cong) 而“為(wei) 其人以處之”。在人對人的本質持有不同觀念，進而可能出現道德衝(chong) 突的時代，申述存在先於(yu) 本質，守住人的天命存在和自由對人類和平共存至關(guan) 重要。

荀子禮法治理在社會(hui) 層麵要達到什麽(me) 要求呢？我們(men) 可以用下麵這段話來表達：

聖王在上，分義(yi) 行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾(zhong) 庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之大禁，天下曉然皆知夫盜竊之不可以為(wei) 富也，皆知夫賊害之不可以為(wei) 壽也，皆知夫犯上之禁不可以為(wei) 安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為(wei) 奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。書(shu) 雲(yun) ：“凡人自得罪。”此之謂也。（《君子篇第二十四》）

如果說人的治理狀態有別於(yu) 人的自然狀態，那麽(me) ，當荀子通過一番禮法治理（法治）而以“分義(yi) 行乎下”，亦即以“明於(yu) 天人之分”的本分本利去定分止爭(zheng) 後，這樣的治理狀態，最重要的作用是，它讓人們(men) 明白了（“天下曉然”），一個(ge) 法治社會(hui) 中的人不可以靠盜竊別人的東(dong) 西富裕起來（“皆知夫盜竊之不可以為(wei) 富也”），危害別人也不可以使自己活得長久（“皆知夫賊害之不可以為(wei) 壽也”），破壞法治的禁止性規範也不可以使自己變得安全（“皆知夫犯上之禁不可以為(wei) 安也”）。隻有遵循天道法則，人才能獲得自己所喜好的東(dong) 西（“由其道則人得其所好焉”），不遵循天道法則就必然遭遇自己所不希望出現的禍害（“不由其道則必遇其所惡焉”）。這樣一個(ge) 社會(hui) ，將是一個(ge) 以不侵害他人的方式去謀利的社會(hui) 。也就是說，一個(ge) 處於(yu) 治理狀態中的社會(hui) ，不是要禁止人們(men) 追求利益，而是要讓人們(men) 擺脫依靠暴力爭(zheng) 搶獲得利益的自然狀態，進入到一個(ge) 不再以相互侵害的方式謀利的社會(hui) 。

四、建構治理狀態（丙）：以不侵害他人的方式實現自己利益的市場經濟理論

但是，這個(ge) 不再以相互侵害的方式謀利的社會(hui) 又如何可能呢？不再允許靠暴力爭(zheng) 搶獲得利益，人們(men) 又靠什麽(me) 獲得利益呢？也就是說，荀子政治哲學的最終目標和問題將是，一個(ge) 不再以相互侵害的方式謀利的社會(hui) ，能不能夠最終讓人們(men) 獲得和實現其利益？形成什麽(me) 樣途徑和形式的利益關(guan) 係，可以達成合理的利益結果，並讓人們(men) 繼續維持就基礎社會(hui) 秩序所開展的合作？

1、在市場經濟中實現利益，並遵循供求規律，促進經濟增長

荀子認為(wei) ，禮法（法治）製度的一個(ge) 重要作用，就是它能夠“養(yang) 人之欲，給人之求”，亦即它能夠為(wei) 人的欲望和需求提供作為(wei) 支持條件的供給：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲（需求）必不窮於(yu) 物，物（供給）必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。（《禮論篇第十九》）

按照荀子，禮法乃是作為(wei) 製度，亦即作為(wei) “度量分界”，把人們(men) 的欲望行為(wei) 約束在避免相互爭(zheng) 搶的定分邊界之內(nei) 。這叫“製禮義(yi) 以分之”。既然製度強製人們(men) 不再能夠靠暴力爭(zheng) 搶獲得利益，那麽(me) ，這個(ge) 製度就把人們(men) 謀求欲望利益的行動引導到彼此“養(yang) 人之欲，給人之求”的途徑上去。在這裏，製度對人的欲望和需求提供的支持，不是單方麵地施受，或賜予某種物質資源，而是促成了一種供給與(yu) 需求的交易關(guan) 係。“給人之求”的“給”，是供給；“給人之求”的“求”，是需求。禮法製度能夠“使欲（需求）必不窮於(yu) 物，物（供給）必不屈於(yu) 欲”，亦即有作為(wei) 需求的“欲”的存在，就必然不會(hui) 使作為(wei) 供給的“物”消失；有作為(wei) 供給的“物”存在，也必然不會(hui) 導致作為(wei) 需求的“欲”消失。因為(wei) ，它們(men) 存在一個(ge) “兩(liang) 者相持而長”的關(guan) 係。就是說，當對某物的需求（欲）出現，就會(hui) 有人去生產(chan) 這種“物”，並以這樣的供給（“物”）去滿足需求。需求增長，就會(hui) 拉動供給增長。同樣，當人們(men) 生產(chan) 出某物（特別是某些新的商品），也會(hui) 誘導人們(men) 產(chan) 生出對這種東(dong) 西的需求，從(cong) 而，供給增長也會(hui) 帶來需求的增長。供給與(yu) 需求如此“相持而長”，就能夠實現整個(ge) 社會(hui) 的經濟增長。

2、在分工、合作和專(zhuan) 業(ye) 化中提高效率

但是，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種我之供給養(yang) 別人之需求，別人之供給養(yang) 我之需求的交易呢？這種相生相養(yang) 之道又是如何可能的呢？這就要從(cong) 分工合作改善的社會(hui) 效率來理解：

農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸……《王霸篇第十一》

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣。故百技所成，所以養(yang) 一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮（合作），群居而無分則爭(zheng) （分工）；窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國篇第十》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。（《荀子·王製篇第九》）

荀子認為(wei) ，社會(hui) 出現“農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸”的社會(hui) 分工，就可以實現“百技所成，所以養(yang) 一人也”的社會(hui) 合作。一個(ge) 人的需求是多方麵的，而要生產(chan) 出眾(zhong) 多滿足需求的產(chan) 品，單靠自己是不可能的。那就隻有依靠不同的人在分工之下去生產(chan) 不同的產(chan) 品，然後通過交易使一個(ge) 人可以獲得眾(zhong) 多分工者所生產(chan) 的東(dong) 西。

分工的原因，乃是因為(wei) “能不能兼技，人不能兼官”，亦即一個(ge) 人的能力不能兼具所有的生產(chan) 技術，一個(ge) 人也不能兼任所有的職業(ye) 或職務。這就必須專(zhuan) 業(ye) 化。“不能兼技”“不能兼官”是專(zhuan) 業(ye) 化的負向表達形式。

專(zhuan) 業(ye) 化分工使自己隻能生產(chan) 和擁有某一種或某幾種東(dong) 西，而人們(men) 需求上想要獲得更多的東(dong) 西，那就必須相互合作和交易。荀子認為(wei) ，存在著“離居不相待則窮（不合作則貧窮），群居而無分則爭(zheng) （不分工則爭(zheng) 奪）”，以及“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣”的基本道理。就是說，離群索居，互不往來相待，這種不合作的孤立狀況會(hui) 導致社會(hui) 貧窮（因為(wei) 這會(hui) 失去基於(yu) 合作所提高的生產(chan) 效率）；群居而無分工，則會(hui) 導致人們(men) 對很少且同樣東(dong) 西的爭(zheng) 奪。因為(wei) 滿足人的欲望最壞的情況就是人們(men) 去爭(zheng) 奪同一個(ge) 很稀有的東(dong) 西。想要這個(ge) 東(dong) 西的人多（欲多），而這種貨物又稀少（物寡），這就必然起爭(zheng) 奪（寡則必爭(zheng) 矣）。可見，不僅(jin) 沒有禮法製度的法治作用人們(men) 會(hui) 爭(zheng) 搶，欲多而物寡，供不應求的狀況下，人們(men) 也會(hui) 爭(zheng) 搶。當然，這是經濟上的爭(zheng) 搶，而非暴力爭(zheng) 奪。但分工就能夠讓不同的人去生產(chan) 各種不同的東(dong) 西，借助社會(hui) 的合作，改善欲與(yu) 物的供求關(guan) 係。與(yu) 其不分工合作出現“窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍”的情況，莫若“明分使群”，來得更有效率。此處所謂“明分使群”，是指明確分工（明分），借助社會(hui) 關(guan) 係（使群）進行合作。在社會(hui) 分工合作的關(guan) 係中，通過交易我們(men) 就能借助他人的能力獲得我們(men) 自己生產(chan) 不了的東(dong) 西。

當然，一個(ge) 社會(hui) 還可以就更大的社會(hui) 結構進行分工，從(cong) 而改善人的效率，這甚至是人類社會(hui) 能夠戰勝動物世界的關(guan) 鍵所在。荀子舉(ju) 例說，人類之所以能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用”，乃是因為(wei) “人能群，彼不能群也”。為(wei) 什麽(me) 人類能夠形成群體(ti) 社會(hui) ，而牛馬等動物世界就不行呢？那是因為(wei) 人類社會(hui) 存在著“義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的道理。人類能夠在正義(yi) 的價(jia) 值下，定分人的利益邊界，從(cong) 而使人們(men) 彼此之間不再爭(zheng) 搶，實現和平。和平又能夠使人們(men) 在統一的秩序中，通過分工形成多種多樣的生產(chan) 力，並變得強大，進而戰勝人類麵對的事物。這便是人類社會(hui) 高於(yu) 動物世界的秘密所在，是產(chan) 生“宮室可得而居也”之文明的關(guan) 鍵所在。把人類引向一個(ge) “序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下”而有效率和文明社會(hui) 的關(guan) 鍵原因，乃是“得之分義(yi) 也”，是利益定分下的和平及其分工合作形成的高效力量。

3、低關(guan) 稅和開放性形成統一市場

參與(yu) 市場的供求關(guan) 係能夠讓人們(men) 獲得基於(yu) 分工合作的利益，這使市場內(nei) 在地具有擴張性，會(hui) 讓很遠的人力和物力參與(yu) 加入到這個(ge) 貿易及其分工合作的過程中來。如果政府不用行政手段人為(wei) 阻止市場擴張，而是采取低關(guan) 稅和開放的政策，那麽(me) ，市場本身會(hui) 形成一個(ge) “通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也”，從(cong) 而“四海之內(nei) 若一家”的統一大市場。這大概算是人類文明中最早的“全球化”理論了。

王者之法：等賦、政事、財萬(wan) 物，所以養(yang) 萬(wan) 民也。田野什一，關(guan) 市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政。理道之遠近而致貢。通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nei) 若一家。（《王製篇第九》）

4、市場改善資源配置效率，促進社會(hui) 繁榮

市場的擴大，並不隻是簡單的空間擴展，而是具有改善資源配置的作用。隻要人們(men) 願意充分地利用市場提供的獲利機會(hui) ，人們(men) 就能夠“近者不隱其能，遠者不疾其勞”。這就是說，市場不僅(jin) 提供了人們(men) 勤奮工作的激勵（“不疾其勞”），而且，由於(yu) 把以往可能閑置的能力和資源利用起來（“不隱其能”），改善資源配置的效率。

故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂(le) 之。（《王製篇第九》）

通過貨暢其流的市場交易，天南地北的貨物就可以流向需要它們(men) 的地方，從(cong) 而，社會(hui) 不再隻是限於(yu) 享用一個(ge) 狹小範圍的人們(men) 所能生產(chan) 的東(dong) 西，而是可以獲得更加廣泛和豐(feng) 富的商品。這就促進了社會(hui) 的繁榮，促進了天南海北的貨物在整個(ge) 天下流通的壯觀景象：

北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之。南海則有羽翮、齒革、曾青、丹幹焉，然而中國得而財之。東(dong) 海則有紫紶、魚鹽焉，然而中國得而衣食之。西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nong) 夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為(wei) 猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yang) 百姓而安樂(le) 之。夫是之謂大神。詩曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”此之謂也。（《王製篇第九》）

5、市場的性質及其政府經濟管理原則

值得強調的是，荀子把市場能夠讓整個(ge) 天下自動形成一個(ge) 貨暢其流（“通流財物”），人盡其用（“不隱其能”“不疾其勞”），人們(men) 從(cong) 中獲得利益而“養(yang) 百姓而安樂(le) 之”的秩序，看成是“大神”的作用。所謂“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yang) 百姓而安樂(le) 之。夫是之謂大神。”（《王製篇第九》） 它不是任何人為(wei) 的力量所能成就，那當然就是“神”而且是“大神”的力量所為(wei) 。市場的力量就是神的力量。沒有人能比神的力量更能有效地配置資源。任何人為(wei) 的力量也做不到如此神奇的資源配置效果。

這就是說，市場秩序的基本性質，乃是一種非人為(wei) 的自然秩序。這種把市場秩序及其有效性看成是一個(ge) 非人為(wei) 的自然秩序，乃至神聖秩序的思想，使荀子總是向著盡可能減少政府人為(wei) 幹預市場，維護市場秩序，提供基礎服務，以及讓社會(hui) 和人民富裕的方向，來建立政府的經濟管理職能。

輕田野之賦，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國篇第十》）

序官：……修采清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。（《王製篇第九》）

荀子主張“輕田野之賦，平關(guan) 市之征[20]，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時”的經濟政策。它的特征是：1、低賦稅原則（“輕田野之賦”）；2、非歧視的公平原則，平等征收關(guan) 口和市場的稅收（“平關(guan) 市之征”）；3、農(nong) 業(ye) 社會(hui) 要減少商人規模，即重農(nong) 抑商政策（“省商賈之數”）；4、盡量減少勞役，不耽誤農(nong) 時（“罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時”）。

政府對市場的管理職責，是“修采清，易道路，謹盜賊，平室律[21]。以時順修，使賓[22]旅安而貨財通”，也就是政府要清理路上的垃圾（“修采清”），整修道路使之容易通行（“易道路”），維護市場秩序，防止出現盜賊（“謹盜賊”），讓各種樓室廛肆平安（“平室律”）。總之，要適時順修，保障往來商旅平安，貨財流通。應當說，這都是政府基本的市場管理職能。

在一個(ge) 以財物利益的生產(chan) 、交易、流通和分配的社會(hui) 中，無論從(cong) 政府職位的管理，還是民眾(zhong) 從(cong) 事行業(ye) 的管理，那都應當遵循一條“朝無幸位，民無幸生”的原則，亦即沒有人可以僥(jiao) 幸獲得某種利益，它必須是“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。有多大的德行能力，就謀多大的職位；職位必須與(yu) 其獲得的俸祿相稱；俸祿必須與(yu) 其所發揮的作用相稱。這無疑是相當成熟的經濟管理原則。

德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧餘(yu) ，謂之稱數。故自天子通於(yu) 庶人，事無大小多少，由是推之。故曰：“朝無幸位，民無幸生。”此之謂也。（《富國篇第十》）王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；析願禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為(wei) 善於(yu) 家，而取賞於(yu) 朝也；為(wei) 不善於(yu) 幽，而蒙刑於(yu) 顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。（《王製篇第九》）

荀子認為(wei) ，必須正確處理政府與(yu) 人民的關(guan) 係。這不僅(jin) 存在著“天之生民非為(wei) 君，天之生君以為(wei) 民”的政治原則，而且，存在著人民基於(yu) 自身利益而與(yu) 政府形成相互合作的經濟關(guan) 係。這是用經濟道理來解釋政治關(guan) 係：

天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略篇第二十七》）

故仁人在上，百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。詩曰：“我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋雲(yun) 歸哉！”此之謂也。（《富國篇第十》）

故君者所明也，非明人者也；君者所養(yang) 也，非養(yang) 人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養(yang) 人則不足，事人則失位。故百姓則君以自治也，養(yang) 君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生。（《禮記·禮運》）

能夠出現一個(ge) “仁人在上，百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉”的政府，其根本的原因在於(yu) ，這樣一種緊密的政治合作關(guan) 係，對於(yu) 人民具有“其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”的利益最大化。換句話說，人民能夠從(cong) 政府治理的秩序中獲得自己的利益，這才是人民願意支持政府，並為(wei) 保衛這樣的國家而不惜犧牲的根本原因。一個(ge) 讓人民活不下去的國家，也就沒有什麽(me) 需要守衛它的理由了。這與(yu) 《禮記·禮運》所謂“百姓則君以自治也，養(yang) 君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生”異曲同工。

6、人民富裕，國家才能富強獨立

荀子反複強調，隻有人民富裕，國家才能富強。讓人民富裕，叫做“以政裕民”。如前引《富國篇第十》所謂“輕田野之賦，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。” 荀子反對墨子式的要求人民節用，因為(wei) 那在供求規律下，需求減少會(hui) 導致供給減少，進而讓人民更窮[23]，但荀子卻主張政府要節用。“節用裕民，而善臧其餘(yu) ”，“節用以禮，裕民以政”，這是一種“足國之道”：

足國之道：節用裕民，而善臧其餘(yu) 。……故知節用裕民，則必有仁聖賢良之名，而且有富厚丘山之積矣。此無他故焉，生於(yu) 節用裕民也。不知節用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實不半；上雖好取侵奪，猶將寡獲也。而或以無禮節用之，則必有貪利糾譑之名，而且有空虛窮乏之實矣。此無他故焉，不知節用裕民也。康誥曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之謂也。（《富國篇第十》）

觀國之強弱貧富有征驗：上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾(zhong) 則國貧，工商眾(zhong) 則國貧，無製數度量則國貧。下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣窌倉(cang) 廩者，財之末也。百姓時和，事業(ye) 得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養(yang) 其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有餘(yu) ，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也。……百裏之國，足以獨立矣。（《富國篇第十》）

如果人民的財富充裕了，才有除人民自己消費以外更多剩餘(yu) 的財物（“彼裕民，故多餘(yu) ”），然後，就會(hui) “裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍”而有更高的生產(chan) 水平。此時，政府才能依法獲取收入。所以，“知節用裕民，則必有仁聖賢良之名，而且有富厚丘山之積矣”。相反，“不知節用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實不半”。在這種生產(chan) 水平下降的情況下，即便政府想侵奪人民更多的東(dong) 西，那也得不到（“上雖好取侵奪，猶將寡獲也”）。這是一種“下貧則上貧，下富則上富”的道理。當然，一個(ge) 國家貧窮，還可能因為(wei) “上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾(zhong) 則國貧，工商眾(zhong) 則國貧，無製數度量則國貧”，但人民貧困，乃是國家根本的貧困。能做到“上下俱富，交無所藏之”,乃是“國計之極也”。反之，則是“愚主之極也”。那些不考慮怎麽(me) 讓人民富裕的國家，必“將以取富而喪(sang) 其國，將以取利而危其身”。古代有萬(wan) 國，最終隻剩下十幾個(ge) 國家，道理就在這裏（“古有萬(wan) 國，今有十數焉，是無它故焉，其所以失之一也。”）。可見，人民富裕，關(guan) 涉國家富強和獨立（“百裏之國，足以獨立矣”）。

五、維持治理狀態（丁）：製度適應性及其被董仲舒補充的社會(hui) 政策（度製）

如果說通過市場經濟可以讓人們(men) 以互不侵害他人的方式謀利，而且，這樣一種謀利方式被道德的原則和法治的定分秩序所保障，那麽(me) ，這個(ge) 市場經濟的運轉所產(chan) 生的利益分配結果，是不是能夠保證所有人都能獲得他們(men) 的生存所必須的利益？如果一些人因為(wei) 能力差別、競爭(zheng) 的失敗，或是不公平的競爭(zheng) 、不合理的分配等種種原因，而不能從(cong) 這樣一個(ge) 市場經濟的社會(hui) 中獲得維持其生存的基本利益，那麽(me) ，人們(men) 就一個(ge) 互不侵害的基礎社會(hui) 秩序所進行的合作，是否還能繼續下去？那些用以規範這個(ge) 社會(hui) 秩序的道德和禮法，又將如何對此作出反應？我們(men) 將用什麽(me) 樣的政策來維持社會(hui) 治理秩序，避免社會(hui) 重新退回到相互暴力爭(zheng) 搶的自然狀況？如果說在孔門儒家的早期論述中，我們(men) 既可以看到對一個(ge) 合理秩序運行的結果抱持“生死有命、富貴在天”態度的右派觀點，也可以看到在社會(hui) 分配上“不患寡，而患不均”的左派觀點，那麽(me) ，荀子這種幹脆講出一整套市場經濟理論的思想家，又如何來平衡這巨大的分歧，管控這無法回避的巨大壓力和社會(hui) 治理秩序崩潰的風險？

實際上，荀子在這些後續問題上並沒有太多的關(guan) 注。這或許是因為(wei) 他的時代所要解決(jue) 的問題，主要還是如何從(cong) 春秋戰國時代相互侵害的混亂(luan) 社會(hui) 走向一個(ge) 禮法治理的社會(hui) ，並給出人們(men) 通過市場經濟謀求利益的前景。從(cong) 曆史看，荀子的時代，雖有某些諸侯國開始變法，施行土地私有和自由交易的政策，但大多數國家仍然還有井田製給農(nong) 民帶來的最低限度的生活保障，那種孟子式的何種“明君”手裏還有土地，可以“製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”（《梁惠王上》），市場經濟的後果尚未惡化到足以顛覆政治秩序的程度。如何解決(jue) 社會(hui) 的失敗者及其貧富分化對秩序產(chan) 生的壓力及其對治，是經過了秦朝土地私有化市場經濟的充分展開之後，後世董仲舒們(men) 所要解決(jue) 的問題。

從(cong) 理論上講，荀子的理論本身也存在著在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的適應性，以及社會(hui) 結構失衡的問題。

這至少包括：第一、農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的生產(chan) 能力受製於(yu) 土地麵積限製和農(nong) 作物生產(chan) 季節性滯後的時間限製，更多由商業(ye) 激發的需求，並不能同程度地拉動或及時拉動更多的農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，無法形成從(cong) 需求到供給的正循環關(guan) 係。過度的商業(ye) 、市場需求和人的欲望，隻能導致物價(jia) 上漲，破壞生產(chan) 生活的經濟環境。可見，荀子所謂欲與(yu) 物“相持而長”的市場供求原理，在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 並不能完全兌(dui) 現。農(nong) 業(ye) 社會(hui) 隻能是既需要商業(ye) ，又不可過度發展商業(ye) 。人的物質欲望既不能沒有，但絕不可被刺激而高漲。這就是為(wei) 什麽(me) 古代中國大多數時候采取“重農(nong) 抑商”政策和盡量減少欲望的原因，也是為(wei) 什麽(me) 荀子這種利用人的欲望而展開供求相持增長的經濟理論，在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的思想傳(chuan) 播中，處在講也不是，不講也不是的尷尬處境的原因。但是，在這一點上，荀子顯然是看到了農(nong) 業(ye) 社會(hui) 過度商業(ye) 的後果，這從(cong) 他警告“工商眾(zhong) 則國貧”的觀點上看得出來。

第二、盡管荀子認識到農(nong) 業(ye) 社會(hui) 不可以讓商業(ye) 過度發展，但荀子整個(ge) 經濟理論的基本架構卻是建立在一個(ge) 定分法治下產(chan) 權清晰，自由交易的市場經濟基礎之上。在農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，一旦土地私有，並自由交易，那些承受農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的氣候災變、季節性糧食不繼等風險而可能在某個(ge) 時候沒有生活資源而需要靠出買(mai) 土地來度過生活危機的人，就可能因為(wei) 土地的自由交易而喪(sang) 失土地，進而從(cong) 自耕農(nong) 淪為(wei) 受地主剝削的雇農(nong) 、長工，或者淪為(wei) 背井離鄉(xiang) 的流民。那些把土地看著是可以帶來增值的資本，進而尋找機會(hui) 購買(mai) 更多土地獲取利益的人，則成為(wei) 兼並土地的豪強地主。這進一步導致巨大的貧富分化和政治社會(hui) 動亂(luan) 。在荀子的理論結構上，政治社會(hui) 動亂(luan) 就相當於(yu) 從(cong) 治理社會(hui) 重新退回到了性惡論所揭示的自然狀態下相互傷(shang) 害的野蠻社會(hui) 。可見，荀子的市場經濟理論的確存在著在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的適應性問題。隻有需求與(yu) 供給形成正循環回路，更多的需求和商業(ye) ，能夠更多地拉動工業(ye) 生產(chan) ，從(cong) 而超越了生產(chan) 條件自然限製的工商經濟時代，荀子的市場經濟理論才能大放異彩。這是荀子理論在近代複興(xing) 的必然趨勢。但這是後話。在古代中國，私有產(chan) 權和自由交易下的市場經濟產(chan) 生的土地兼並問題，引發了古代中國王朝的“治亂(luan) 循環”。它隻能在工商經濟時代才能徹底走出困境。

第三、荀子的禮法秩序考慮到了需要製造權威結構來形成禮法治理，但問題的另一麵是，一個(ge) 尚未充分受到製衡的權力體(ti) 係，可能導致官僚，乃至皇權，把權力直接伸進社會(hui) 和市場謀利，出現備受詬病的“與(yu) 民爭(zheng) 利”。權力結構內(nei) 部及其社會(hui) 與(yu) 政府之間的政治失衡，以及豪強地主與(yu) 農(nong) 民之間的社會(hui) 失衡，導致了經濟的失衡。它必然產(chan) 生不公平的社會(hui) 分配，進而出現社會(hui) 財富巨大的貧富差距、腐敗和社會(hui) 底線的無依托。因而，即便是主要考慮如何通過“貧富貴賤之等”來形成權威結構，以維持禮法秩序的荀子，也仍然沒有忘記把“貧富貴賤之等”，控製在“足以相兼臨(lin) 者”的程度，並非希望出現如後世唐代杜甫們(men) 痛恨的那種“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘景像：

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。書(shu) 曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《荀子·王製篇第九》）

“足以相兼臨(lin) 者”，就是防止“貧富貴賤之等”擴大到人們(men) 相互之間不再可以相互兼容在一起，防止出現人們(men) 不再可以構成一個(ge) 彼此尊重的社會(hui) 的糟糕境況。但是，荀子並沒有一個(ge) 切實可行的製度和政策來防止這種悲劇的發生。對這個(ge) 問題提出回應的是漢代董仲舒所謂“度製”的政策：

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足，是所受大者不得取小也。……身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉！是故眾(zhong) 其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chan) 業(ye) ，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而不上救，則民不樂(le) 生；民不樂(le) 生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。（《天人三策》）

孔子曰：“不患貧而患不均。”故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為(wei) 盜，驕則為(wei) 暴，此眾(zhong) 人之情也。聖者則於(yu) 眾(zhong) 人之情，見亂(luan) 之所從(cong) 生，故其製人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂，以此為(wei) 度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。（《春秋繁露·度製 第二十七》）

董仲舒“度製”政策包含兩(liang) 個(ge) 方麵的政策主張：

一是反對權力直接到社會(hui) “與(yu) 民爭(zheng) 利”。董仲舒在給漢武帝著名的《天人三策》中，痛斥那些“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下”的人，稱他們(men) 這樣做“民安能如之哉”！他們(men) “眾(zhong) 其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chan) 業(ye) ，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮”。這導致整個(ge) 社會(hui) “富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”。但是，如果貧窮的人得不到救助（“窮急愁苦而不上救”），那麽(me) ，他們(men) 會(hui) 因生存危機而不再怕死，不再怕罰罪（“民不樂(le) 生，尚不避死，安能避罪”），各種犯罪就會(hui) 大量湧現，這就導致了刑罰製止犯罪的作用失靈（“刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也”）。所以，董仲舒主張“受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足”。也就是說，有俸祿，吃皇糧的人，已經有飯吃了，就不要與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，不能利用自己的權力和地位直接去市場和社會(hui) 謀求利益。這可以使整個(ge) 社會(hui) 的利益分配更均勻一點，使民眾(zhong) 家裏的財富充足一點。  

二是在實際收入分配上縮小貧富差距，“使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂，以此為(wei) 度而調均之”。董仲舒認為(wei) ，“大富則驕，大貧則憂，憂則為(wei) 盜，驕則為(wei) 暴，此眾(zhong) 人之情也。” 過大的貧富差距，無論對富者，還是窮者都不好。因此，為(wei) 了避免社會(hui) 動亂(luan) ，應當“製人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂”。也就是用政策控製富人過富，窮人過窮，此為(wei) “度而調均之”。如此能夠“財不匱而上下相安，故易治也。”

顯然，董仲舒強調了分配正義(yi) 。約束權力不直接參與(yu) 社會(hui) 經濟謀利，這實際上就是反腐敗和反“官僚資本主義(yi) ”。這可以更早地追溯到孟子主張“無恒產(chan) 而有恒心”的士人當政，反對“有恒產(chan) 而有恒心”的商人當政，避免權力為(wei) 自己的產(chan) 業(ye) 謀利的反腐敗用心。隻不過，在尚未實現有效製衡權力的古代中國，即便是士人當政，要真正解決(jue) 權力腐敗和“與(yu) 民爭(zheng) 利”這個(ge) 問題並不容易。董仲舒從(cong) 防止貧富差距過大引發社會(hui) 動亂(luan) ，從(cong) 而主張調節收入分配的政策，卻是市場經濟社會(hui) 中標準的社會(hui) 政策思想。它在今天仍然具有現實意義(yi) 。

本文之所以在討論荀子政治思想係統的同時，補充董仲舒的社會(hui) 政策，是希望讀者理解，在過去兩(liang) 千年，真正主導中國經濟的基本思想，是由荀子奠定的法治市場經濟理論，及其依據市場經濟在農(nong) 業(ye) 時代的適應性對其所做的修正和補充。一個(ge) 荀子的法治市場經濟理論加董仲舒社會(hui) 政策的結構，可以完善地呈現中國傳(chuan) 統偉(wei) 大的經濟思想，並對中國古代長期領先世界的大國經濟建立深入的理論解釋和政策理解。

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14、[奧]凱爾森《法和國家的一般理論》 商務印書館 2013
 
注釋
 
[1] 楊萬江：《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學院學報》2019年第1期。
 
[2] 楊萬江：《論荀子態度論的道德學說》，《第五界荀子國際學術會議參會論文集》2020年。
 
[3]  荀子“生之所以然者謂之性”的“性”觀念，大體相當於孟子所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《離婁下》）。“故”指解釋人何以如此存在和行為的原因或緣故。孟子注意到追求利益對解釋人的行為很重要。但他認為應當對人的生理必然性“稱命不稱性”，對仁義禮智的德性則“稱性不稱命”。顯然，孟子隻是為了突出德性的可修養性，才對德性稱性不稱命，並非不認為性是一種命，否則，人將不再是一個穩定可知的存在。有關孟子“天下之言性”章的討論，參見梁濤主編：《出土文獻與孟子“天下之言性”章》，人民出版社2020年版。
 
[4] 荀子研究中的“性樸”論者，往往把荀子所說的“材樸”或“本始材樸”，視為“性樸”。這是一個誤解，不符合荀子關於“性”的基本概念。盡管人的材質是質樸的，但人性並不隻是一堆材質。材質不能解釋“生之所以然者”。所以，荀子隻是稱“材樸”，並不稱“性樸”。“性樸”論的主張，參見廖名春：《荀子人性論的再考察》，載梁啟超、郭沫若等著，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。林桂榛：《孟荀人性論的分歧與精義》，《光明日報》2018年12月08日，第11版。
 
[5] 從哲學層麵講，本文在後文中論及荀子在修養論中強調“為其人以處之”的人格建構，實際就是本文此處所論“人在主體的目的和意義世界中去確立與自己及其與世界的基本關係”。一個人把價值觀和意義世界中什麽才是作為一個人應當有的樣子（“為其人”者），視為自己所認同和持有“以處之”，這是主體與自己建立道德和人格認同關係。
 
[6] 梁濤認為，荀子人性論實際是“性惡心善”論（參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的“性惡心善”說》，《哲學研究》2015第5期）。筆者雖不認為荀子主張“心善”，而認為荀子主張人有“善善惡惡”的態度，但把荀子的人性論理解成為一種結構，而非僅僅隻是性惡，這是梁濤對荀子道德思想研究的重要貢獻。筆者關於荀子態度論道德觀的論述可以視為在此基礎上的修正和繼續推進。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露·玉杯第二》：“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。”
 
[8] 疾惡：楊倞注“疾同嫉，嫉恨”。“疾惡”，即在自己的主觀偏好上，痛恨排斥（疾）不喜歡（惡）的東西。
 
[9] 孟子的道德論證，往往是由利己而利他的推己及人。如“人皆有所不忍，達之於其所忍”，這便是從某些行為給自己產生的影響“有所不忍”的自利，推之於避免同樣的事情在別人身上發生的利他。利己的行為可以理解為善待在自己身上體現出來的人的特性及其需求。如果承認利己是最基本的善，道德關注的重點是在每個人都自利而私善的情況下，如何能夠形成一種彼此影響中避免惡的社會性道德，那麽，孟荀道德觀實際就沒有根本分歧了。荀子所說的性惡並不是說人的自利是惡，而是指在自然狀態下自利的人們在社會關係中會相互衝突而必然產生惡。因此，孟荀實際都可以接受人的本性因自利而私善，又都需要在關涉社會關係時建立普遍性的道德。
 
[10] 類似孟子關於善的上述兩種涵義，在西方傳統上也分別被亞裏士多德和康德所主張。亞裏士多德認為，“善作為目的”，是善的本質（[古希臘]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2013年版，第3-17頁）。康德《實踐理性批判》則強調善是符合理性為自己立法的先驗普遍性道德律。
 
[11] [奧]凱爾森：《法和國家的一般理論》，沈宗靈譯，商務印書館2013年版，第1-15頁。
 
[12] 梁啟雄《荀子思想述評》認為，荀子是“以禮治為主，而又有法治思想傾向”的思想家。參見梁啟超、郭沫若等著，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。本文認為，荀子的“禮”的確有多義，包含了德治傳統中的禮。如荀子講“三年之喪，稱情而立文”等。這多指傳統儀禮中的禮義。但一般來講，當荀子講作為一種政治治理方式的 “禮法”時，多指政府製定行為規範而強製界定分別關係的秩序。這多指法律或法治意義上的禮法。荀子申述政治治理的基本道理，主要是這一方麵的法治涵義。所以，荀子當是以法治為主，兼及德治的思想家。
 
[13] 本文認為，學界關於荀子到底主張法先王，還是法後王，以及法後王具體指法哪位後王的爭論，均不得要領。孟子“言必稱堯舜”而不存在先王後王問題，那是因為他是講道德，而道德可以越古越好。荀子計較先王後王問題，是因為他講的是法治，有法統的有效性和統一性問題。荀子主張貫通先王之法，而又以法後王之法為據。所謂“百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論百王之前，若端拜而議”（《不苟篇第三》），這是後王之法對先王之法的繼承問題。所謂“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”（《非相篇第五》）這是強調後王作為現實合法的政權具有法統的有效性。一個現實的社會遵循當下合法政權製定或認可之法，才能保持法統的統一和有效。這便是“法後王”的意義所在。先王之法即便是合理的，也隻有經過後王認可方才有效，並納入統一的法律體係中去避免法律衝突。此所謂“法後王，一製度，隆禮義而殺詩書”，“道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅”，“百家之說，不及後王，則不聽也”（《儒效篇第八》），所以，荀子“法後王”是虛指一個當下合法政權的法統，並不特指某個具體的王及王法。
 
[14] 楊萬江：《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學報》2019年第1期。
 
[15] 牟宗三認為：“荀子隻言人道以治天﹐而天卻無所謂道。即有道﹐亦隻自然之道也。人以禮義法度而行其治﹐則能參。參者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非藝術的﹐乃自然的﹐亦即科學中‘是其所是’之天也。不加慮不加能不加察之‘不與天爭職’是一義﹐於治之中而知之又是一義”（參見牟宗三：《荀子大略》，《名家與荀子》，台北中央文物供應社1953年版）。這種看法甚為荒唐。荀子之天既不是“無天道”，更不是無神聖而不受尊重。人“不與天爭職”是表示人對天職天功的敬畏和不僭越而非藐視。人的“知天”與“不知天”，亦是給天留出人不可知與不人為染指的空間，此所謂“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。韋政通《荀子與古代哲學》（台灣商務印書館1992年版）亦循牟宗三關於荀子“天生人成”論認為，荀子廢黜了天命神聖。楊向奎《荀子的思想》、劉元彥《荀子天論篇試析》甚至認為，荀子天論是“唯物主義”思想（載於廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版）。這都是嚴重的誤讀，且後果嚴重。《荀子·天論篇》的中心思想是，明確上天的職權範圍和人的可作為空間（“明於天人之分”）。既要在人的基本天命特性上尊重天命神聖及其天職天功不可僭越（“不與天爭職”），又在人的可作為空間，發揮人的主觀能動性，利用天命，使其為人所用（“製天命而用之”），避免極端命定論。隻看到後者而認為荀子廢黜了天命神聖，乃至把荀子視為唯物主義者，這不能正確解讀荀子，後果是錯失對荀子天論篇法權思想的理解。這是荀學研究長期停滯不前的一大原因。
 
[16] 程澤時認為，“分”指因具有該種人際的資格而應該得到或提供的利益。這反映了權利的中西共同的本質是“資格＋利益”。參見程澤時：《權利話語：從分、管業到“主權”、業權 ——從清水江文書談地方權利觀念史》，載民間法與法律方法網，2011年9月13日。https://www.xhfm.com/2011/0913/2752.html
 
[17] 康德說：“所有的權利都伴隨著一種不言而喻的資格或權限，對實際上可能侵犯權利的任何人施加強製”（參見[德]康德：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第42頁）。荀子所謂“本分”，是人持有上天造化的天命特性而不容他人“與天爭職”的一種資格或權限，因而，它有理由強製要求受到尊重。
 
[18] 丁韙良在《公法便覽》中解釋其翻譯《萬國公法》（1864）時所采用的“權利”一詞認為，權利的涵義之一就是“凡人理所應得之分”。這是把權利看成是一種“分”。管子雲：“法者所以興功懼暴也，律者所以定分止爭也，令者所以令人知事也”。這裏的“分”後世多解釋為“名分”。直到1909年，梁啟超先生提出，管子所提的“定分止爭”中的“分”就是“權利”。他指出，“創設權利，必借法律，故曰定分止爭也。人民之所以樂有國而賴有法者，皆在於此”（參見梁啟超：《飲冰室合集·專集之二十八》，中華書局1989年版）。經學界的論斷，使“本分”即為“權利”的觀點已成近代文宣，如1903年3月《直說》載《權利篇》一文，稱“權利之實質，即人之本分也”，“權利因人之本分而生”。楊萬江《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》一文認為，中國傳統中的“分”並不必然都是作為權利的觀念，它可以是指某個社會角色的本分職責。管子和其他法家所謂的“分”或“定分”，乃是從君主之法的界定而來，但尚未象荀子這樣從“明於天人之分”的精神職權邊界來強調人的天命特性及其運用產生利益的不可侵害性。隻有荀子“明於天人之分”這個意義上，人作為上天造化之人的“本分”“本利”，才是真正的“人權”或“權利”，具有“天賦人權”之義。
 
[19] 楊澤波認為，荀子“大本已失就是仁性已失”。“無論我們出於怎樣的善意，對性惡論做何種解釋，在荀子著作中發現再多的關於仁和義的論述，都無法證明荀子已經看到了仁義的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認人是一個先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷”（參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020年版，第242頁）。筆者認為，仁在孟子路線上是先在的“道德本體”，但在荀子路線上是存在論的本體。人像自身作為天命之人那樣活著、存在和自由，而不可改變與侵害，這即是仁和“仁之為守”。荀子從政治法律途徑捍衛這個存在論的本體，亦如孟子從倫理和修養的進路捍衛道德本體一樣，都是儒學的守本之學。但不能光從孟子的路數來看荀子。既然荀子講人的存在，孟子講人的本質，而存在是先於本質的，所以，在哲學層麵，荀仍不輸於孟。
 
[20] 此處“平關市之征”與“王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養萬民也”中的“等賦”，並不矛盾。前者是強調公平地對待關口和市場的納稅人，後者則是在整個國家的稅賦中強調用不同的等級來對待不同行業和不同情況。
 
[21] 據王先謙《荀子集解》，“平室律”之“律”字，當為“肆”字誤寫，“肆謂廛肆，如栗帛牛馬各有行列是也”。
 
[22] 王先謙《荀子集解》認為“使賓旅安而貨財通”之“賓”字當為“商”。《考工記》：“通四方之異珍以資之，謂之商旅”。
 
[23] 《富國篇第十》：“我以墨子之‘非樂’也，則使天下亂；墨子之‘節用’也，則使天下貧，非將墮之也，說不免焉。”