張子仁論與(yu) 美德倫(lun) 理

作者：張新國（南昌大學哲學係暨江右哲學研究中心）

來源：《人文雜誌》2021年第12期

摘    要：學界已經注意到以現代美德倫(lun) 理學為(wei) 視域考察宋明理學具有廣闊的理論前景。與(yu) 程朱理學主要以“理”即價(jia) 值規範與(yu) 道德法則論仁不同，張載通過詮釋思孟“仁者人也”以“人之所謂人”論仁，聚焦的問題在於(yu) 一個(ge) 人應該培養(yang) 什麽(me) 樣的品德才能成為(wei) 一個(ge) 好人，顯示的是一種以美德論為(wei) 中心而容納道德情感與(yu) 道德法則的規範論倫(lun) 理學。中國傳(chuan) 統美德倫(lun) 理兼容形而上學，目的是在生活世界中落實具體(ti) 行動與(yu) 為(wei) 實踐奠定先驗基礎。這也構成宋明理學美德論在整個(ge) 現代美德倫(lun) 理學譜係中的思想特性。

麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)1984年出版《追尋美德》，以“美德”為(wei) 視角重申倫(lun) 理學史，隨之也成為(wei) 中國哲學研究者的自覺意識。南樂(le) 山(Robert Cummings Neville)在其近著《善一分殊》中對“儒家可以被富有成效地認作是一種美德倫(lun) 理學”表示懷疑。[1]而黃勇則認為(wei) “美德倫(lun) 理的特征之一就是其主要關(guan) 心的是行為(wei) 者之好壞，即其具有什麽(me) 樣的品格：美德還是惡德。”[2]據此，他認為(wei) ：“根據這個(ge) 特征，我們(men) 可以說儒家是一種美德倫(lun) 理。”[2]這一論斷無疑是深刻的。因為(wei) 就其理論實質上說，“德性倫(lun) 理學區別於(yu) 現代義(yi) 務論和功利主義(yi) 倫(lun) 理學最為(wei) 重要的地方，在於(yu) 德性倫(lun) 理學強調以行為(wei) 者為(wei) 中心，而現代規範倫(lun) 理學則是以行為(wei) 為(wei) 中心。”[3]這裏說的“以行為(wei) 者為(wei) 中心”即以行為(wei) 者的品德、美德或曰品格為(wei) 中心，即“德性倫(lun) 理學可以從(cong) 卓越的品格意義(yi) 加以說明。”[3]趙汀陽較為(wei) 強調中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學重視“做人”的特性，他說：“中國哲學在分析倫(lun) 理學問題時，不會(hui) 把‘如此這般的一個(ge) 行為(wei) 是不是合乎規範’當作是要命的問題，而是更關(guan) 心‘什麽(me) 樣的人才是道德的人’”。[4]道德的人即是有卓越品格即美德的人。趙汀陽的闡釋涉及孔子的“仁”德，討論未深入到宋明理學。在《當代美德倫(lun) 理：古代儒家的貢獻》一書(shu) 中，黃勇以現代西方美德倫(lun) 理學為(wei) 視域係統考察了儒學美德理論，其中對宋明理學著墨最多。惜其未對張載仁學美德論展開研究。陳來在闡釋《儒學的人論與(yu) 仁論》中注意到，“對‘仁者人也’的義(yi) 理解釋先見於(yu) 張載”，[5]但轉而重點闡釋朱熹以“所以”即理訓仁的理論。應當說朱熹以“人之所以為(wei) 人”與(yu) 張載的“人之所謂人”來訓仁還是不完全相同的。以現代倫(lun) 理學視之，朱熹的“所以”還主要是從(cong) “理”即道德規範來訓仁，而張載以“人之所為(wei) 人”來訓仁德則主要就人心之德即品質而言。以此觀之，是張載而非朱熹的仁德論更切合現代美德倫(lun) 理學的核心理念。

一、仁德與(yu) 太虛

對仁德、仁體(ti) 和仁論的闡發，應當說構成了儒學史的中心線索。伴隨這一思想曆程的，是關(guan) 於(yu) 行仁之方、求仁之道和實踐仁之美德的工夫、行動理論。可一言以蔽之，仁在儒學是首要的和統一性的美德。[6]從(cong) 倫(lun) 理學上看，儒者在人與(yu) 仁之間建立了本質的關(guan) 聯，認為(wei) 人之為(wei) 人者在於(yu) 仁德品質的實現、體(ti) 現。從(cong) 經學史上看，張載首次以“人之所謂人”闡釋仁，對後世影響深遠。“人之所謂人”內(nei) 在地關(guan) 涉“人是什麽(me) ”以及“人應當是什麽(me) ”，這一點契合現代美德倫(lun) 理學對於(yu) “我應當成為(wei) 什麽(me) 樣的人”的思考。張子仁論所包含的美德理論還關(guan) 涉理學形上學這一儒學特質。他認為(wei) 仁體(ti) 、仁道不僅(jin) 關(guan) 聯於(yu) 人道、倫(lun) 理學，而且關(guan) 聯於(yu) 天道、本體(ti) 論，是一個(ge) 人道與(yu) 天道的連續體(ti) 。

張載曾明確指出：“聖門，學者以仁為(wei) 己任。”[7]從(cong) 仁的倫(lun) 理學與(yu) 宇宙論意義(yi) 上來詮釋張載哲學精神，也是曆代學者的共識。以《西銘》為(wei) 例，程顥說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也。”[8]仁之體(ti) 意思即仁德本來的樣子，仁德在本來之德的意義(yi) 上可以稱之為(wei) 美德。楊時曾說：“橫渠做《西銘》，亦隻有要學者求仁而已。”[9]楊時認為(wei) 張載寫(xie) 作《西銘》的意思是教導學者做求取仁德的功夫。明代沈自彰曾在其《張子二銘題辭》中說：“孔門之學，求仁而已，仁者人也。學不識仁，終非真悟。故孔子以之於(yu) 仁甚於(yu) 水火，孟子於(yu) 放心不求者哀之。後世關(guan) 洛，實得其宗。而《西銘》數語，程門輒取以教學者。雖其所指，若不過君臣、長幼、貧富、屋漏之近，然挹其規度，包三才之廣大。充其精蘊，體(ti) 天人為(wei) 一源，學者所當默識而固有之也。”[7]在沈自彰看來，儒學的實質在於(yu) 實踐仁德，他認為(wei) 這正是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要義(yi) 。他指出，研習(xi) 學問，若不能領悟仁的意味，就不能說把握了學問之道，這是孔子、孟子重視仁並以此望人的深意所在。沈自彰在這裏明確指出，張載關(guan) 學和二程洛學，真正在這一點上繼承了孔孟道學精神。張載《西銘》文字不繁，因其包含仁孝至理而成為(wei) 程門的教學藍本。《西銘》的具體(ti) 表述雖然隻是明家國道德、政治之倫(lun) 常，而沈自彰卻認為(wei) ，張載的闡釋規模宏豐(feng) ，蘊含天道、地道與(yu) 人道的整全，充拓此義(yi) ，則可見天人本自一源一體(ti) 之仁德，學者為(wei) 學即當以此為(wei) 重。應當說，沈自彰認“識仁”和“天仁一源”詮釋張載思想，是很有見地的。

“太虛”是張載宇宙論的核心範疇，張載說：“天地以虛為(wei) 德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從(cong) 虛中來。”[7]在張載看來，虛乃天地的德性，至善說的正是太虛。張載甚至認為(wei) 太虛是天地的來源，即天地是從(cong) 太虛中來的。按這一思想對後世理氣關(guan) 係以及良知與(yu) 形氣的關(guan) 係學說都有深刻的影響。關(guan) 於(yu) 天地與(yu) 太虛，張載講道：“天地之道，無非以至虛為(wei) 實。人須於(yu) 虛中求出實。聖人，虛之至，故擇善自精。”[7]意思是天地之道，虛實相應，人應當把握這種虛實之前的相應關(guan) 係，這種虛不是佛教講的絕對的空無，人應當從(cong) 無聲無臭的太虛中領悟充塞彌滿的實理。他說聖人生知安行，同於(yu) 天地之虛實，所以能夠正確地繼承天道之善而無爽失。林樂(le) 昌認為(wei) ：“張載所謂‘太虛’或‘天’，是涵蓋了精神性實在和物質性實體(ti) 的最高本體(ti) ，而不是單純的物質性；‘太虛’或‘天’既是自然本體(ti) (萬(wan) 物化生的本原)，又是價(jia) 值本體(ti) (道德性命的本原)，是宇宙間一切存在的終極根源。”[10]有時“太虛”被簡稱為(wei) “虛”，張載在“虛”與(yu) “仁”之間建立了緊密的理論關(guan) 聯。這正是太虛既是萬(wan) 物化生本原又是道德性命的本原的意思。張載說：“虛者，仁之原。”[7]“虛則生仁。仁在，理以成之。”[7]這是說太虛是仁德的根源，太虛具有化生仁德的功能，人把握到仁德即當因其內(nei) 在之理來踐行和體(ti) 現仁德。張載指出：“靜者，善之本；虛者，靜之本。靜猶對動，虛則至一。”[7]在張載看來，至善即最高的善，不應當是有所對待的善，而是無所對待的善。而最高的善應當是虛靜的、無聲無臭的。他說，靜是善的本來狀態，而虛又是靜的基礎。如果說靜仍有動與(yu) 之相對待而不足以為(wei) 萬(wan) 化之根，那隻有把握了虛即太虛才能達到最高與(yu) 整全。作為(wei) 人性的源頭，張載認為(wei) 太虛是至善的，即“性之本原，莫非至善。”[11]虛是性之源，虛是至善的，所以人性是善的。張載不僅(jin) 強調自然性善說，還強調這種善需要人在倫(lun) 理行動中體(ti) 現。張載在闡釋孟子“夫仁，亦在乎熟之而已”時說：“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也。無所係閡昏塞，則是虛靜也，此難以頓悟。苟知之，須久於(yu) 道，實體(ti) 之，方知其味。”[12]即敦實篤誠、清虛寂靜是仁德之本源，那麽(me) 怎樣才是敦實篤誠、清虛寂靜呢?張載認為(wei) 切實循理即是敦厚，不被私欲雜念障蔽就是虛靜，敦厚虛靜需要人下實落落的倫(lun) 理實踐工夫，不能靠禪宗式的頓悟來把握。了解這一道理後，人應該做集義(yi) 行動，將仁德實有諸己，便能體(ti) 會(hui) 其境界。張載也在仁、性與(yu) 無之間建立了聯係，他說：“仁通極其性，故能致養(yang) 而靜以安。”[12]又說：“性通極於(yu) 無。”[12]在張載思想中，“無”實際上不僅(jin) 表達了本體(ti) 的實質，同時也表達了本體(ti) 的性狀。無下貫而有性，性下貫而有仁。張載往往將性詮釋為(wei) 具有本體(ti) 性的範疇，這與(yu) 後來理本論和心本論都不同。要之，從(cong) 無到性再到仁，可能對應於(yu) 張載天地—聖人—學者即普通人的三層架構。張載說：

老子言“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁?所患者不仁也。天地則何意於(yu) 仁?鼓萬(wan) 物而已。聖人則仁耳，此其為(wei) 能弘道也。天不能皆生善人，正以天無意也。[12]

在張載，批判與(yu) 建構是同時進行的。張載認為(wei) ，老子所說“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，在太虛至善、無聲無臭的意義(yi) 上是對的。這裏的“不仁”主要還不是一個(ge) 倫(lun) 理學的範疇，而是一個(ge) 本體(ti) 論的範疇。張載說老子講“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”是不對的，這裏的“仁”已涉倫(lun) 理義(yi) 。聖人以興(xing) 發仁德為(wei) 則，所以不能說聖人是不仁的。天地以生為(wei) 德，無意為(wei) 仁而無不仁。聖人則有憂患於(yu) 人不能皆行仁，故以道自任。

關(guan) 於(yu) “禮”，他指出有的人認為(wei) 禮出於(yu) 人是不對的，主張禮是本於(yu) 天理自然的。張載曾說：“大海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因不足者有恩。樂(le) 天安土，所居而安，不累於(yu) 物也。”[12]這裏他以大海和至仁來譬喻太虛的實質及其特性，說明的是太虛“無”的一麵、虛靜的一麵，“居”說明的是人的主體(ti) 工夫實踐，是“有”的一麵、實體(ti) 的一麵，而“樂(le) ”“安”以及“不累於(yu) 物”說明人的主體(ti) 實踐應當順應義(yi) 理。在談到張載禮學時，林樂(le) 昌認為(wei) ：“所謂‘立’，其目標是主體(ti) 道德人格的確立，而‘立’的根基就在於(yu) ‘禮’。”[13]在張載心目中，太虛本體(ti) 並非高於(yu) 人之上、與(yu) 人不相關(guan) 涉的孤懸的理，而是內(nei) 在於(yu) 人心的理。從(cong) 人心之德即品質來探討仁德而不是像程朱理學以情感的形而上本體(ti) 即理來探討仁德，實際上構成了關(guan) 洛仁學的不同進路，而這一點也正是張子仁論可以被現代美德倫(lun) 理學合理闡揚的理論基點。禮關(guan) 聯於(yu) 太虛又內(nei) 在於(yu) 人心的說法，深刻地印證了儒學內(nei) 在超越的思維模式。內(nei) 在超越，實則是天人合一理念的實質。在張載看來，禮本源於(yu) 自然性的天理，天理無聲無臭，無形無狀，清虛一大，人遵循理具體(ti) 地體(ti) 現為(wei) 遵循禮，他說這才是知禮。可見，張載實際上為(wei) 當時社會(hui) 的禮奠定了形而上的根基。可見，張載將太虛和實理詮釋為(wei) 一個(ge) 統一體(ti) 。這個(ge) 太虛凸顯“無”的向度，實理凸顯“有”的向度。這個(ge) “無”是作為(wei) “有”的基礎和本源，經常被詮釋為(wei) “自然”。這個(ge) 虛壹而靜的“自然”不僅(jin) 是天地的本性，實際上也是聖人的秉性以及聖人對常人的要求。葛艾儒說：

聖人講虛懷，意思是說：首先他是“無知”的。照這麽(me) 去理解，他們(men) 就好比洪鍾，寂如靜如，擊之則鳴，一旦被請教，他的答複既全麵又允當——因為(wei) 他的智慧大明。其次，聖人超出主觀的見解，獲得無我之智，使他能夠在紛繁萬(wan) 象的背後，抓住那個(ge) 統一體(ti) ，那個(ge) 統諸萬(wan) 有的“一”，因此，他實際上是在扮演一個(ge) 關(guan) 鍵性的角色——他必須“成天之功”，因為(wei) 隻有聖人，才會(hui) 示人以運化移易之序，換句話說，他是在向眾(zhong) 人揭示變易是永恒之“道”，並且他為(wei) 了規範人類的秩序，不僅(jin) 創製禮儀(yi) 規矩，還用自己的道德加以感召，以便使百姓遵循天道。[14]

在葛艾儒看來，在張載的思想中，天理自然無為(wei) ，聖人體(ti) 知天理，心懷虛靜。聖人行動完全出於(yu) 天理之公，而無一毫人欲之私。這個(ge) 公理便是“無我之智”，私欲便是“主觀的見解”，在紛繁萬(wan) 象背後的統一體(ti) ，即“統諸萬(wan) 有的‘一’”，實際指的正是虛實兼體(ti) 的道體(ti) 、仁體(ti) 。人“成天之功”，指的正是人順應自然天理，以其主體(ti) 實踐所成就的事業(ye) 。可見，張載思想中的“太虛”具有存有和價(jia) 值兩(liang) 個(ge) 內(nei) 在關(guan) 聯的範疇。方光華與(yu) 曹樹明在論到張載的“太虛”概念時認為(wei) ：“從(cong) 價(jia) 值角度而言，宇宙的內(nei) 在本性及其運行法則表現為(wei) ‘天秩’，現實的人間秩序即本原於(yu) 此。‘天秩’‘天序’也就是理。不難發現，張載所謂的‘太虛’，不僅(jin) 是客觀存在的自然實體(ti) ，而且也是精神世界的價(jia) 值本原，是自然實體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本原合二為(wei) 一的超越本體(ti) 。”[15]在方光華和曹樹明看來，太虛本體(ti) 作為(wei) 天然秩序是人間禮法秩序的究竟根源，人間禮法是自然天理的具體(ti) 展現。如果說前者即太虛更多彰顯的是理之“自然”，那麽(me) 禮義(yi) 更多彰顯的是“事”之當然。自然與(yu) 當然指示的正是這裏談到的自然實體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本原。自然實體(ti) 指示的是“天”的一麵，價(jia) 值本原指示的是“人”的一麵。這一自然實體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本原融合為(wei) 一的超越本體(ti) 是形上學的，非朱熹所批判的落在了形而下的一邊。需要注意的是，這個(ge) 超越的本體(ti) 並非柏拉圖的理念世界那樣冷冰冰、死氣沉沉的世界，相反，它是一個(ge) 天人相通的連續世界的總體(ti) 與(yu) 整體(ti) 。這個(ge) 總體(ti) 和整體(ti) ，亦即這個(ge) 超越本體(ti) ，實質上指的就是儒家的仁本體(ti) 亦曰仁體(ti) 。陳來曾說：

張載的天人合一境界，是以其氣一元論為(wei) 基礎的，不是脫離了實體(ti) 的一元論而獨立的境界論，《西銘》的民胞物與(yu) 的境界，是以一氣貫通的實體(ti) 論為(wei) 前提的，明道說《西銘》備言此體(ti) ，此體(ti) 即是仁體(ti) 。[16]

所謂融自然實體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本原為(wei) 一的超越本體(ti) ，實際上指的就是陳先生這裏所說的融入了氣一元論的天人合一“境界”。這一“境界”指的就不再是狹義(yi) 的工夫效驗，而是同時指向存在，即一種價(jia) 值性的存在或曰存在中的價(jia) 值，也即一種活的、有生命力的存在，實際上就是儒家講的生生不息的仁體(ti) 。這一思想充斥在張載哲學思想中，明道先生識破其義(yi) ，並予以闡揚。

至此可見，張載的形上學是一種基礎主義(yi) 亦即實體(ti) 論的形上學，這種基礎或曰實體(ti) 是一種具有生化功能即有生意的內(nei) 在深微的機製。同時，張載的太虛學說實際上是其價(jia) 值論即仁德思想的基底和根源。以此來看，張子仁德思想所展現出的美德倫(lun) 理顯示出與(yu) 現代西方美德倫(lun) 理學的特異之處，即張子美德思想與(yu) 形而上學天然耦合為(wei) 一體(ti) ，這與(yu) 現代西方美德倫(lun) 理學不預設法則、規範的形而上學具有本質不同。這其實也是中西美德倫(lun) 理思想的主要區別。黃勇稱二程的美德思想為(wei) “理學的本體(ti) 論美德倫(lun) 理學”，[17]應當說張載的美德理論可稱之為(wei) 氣學的或者仁學的本體(ti) 論美德倫(lun) 理學。需要指出的是，張子仁德理論具有形而上學性，並不排斥其思想“將美德概念視為(wei) 基本概念並且追求理論自足性的倫(lun) 理學。”[18]因為(wei) 將“美德”視為(wei) 基本概念是說將“仁德”“義(yi) 德”等這些具體(ti) 德目視為(wei) 基本概念，而非隻是從(cong) 字麵上將“美德”這個(ge) 詞作為(wei) 基本概念。

二、仁人與(yu) 好惡

在張載的思想中，仁者即仁人是具備和展現仁德的人，這一展現主要是通過好仁與(yu) 惡不仁，即喜好、效仿仁愛的人與(yu) 事並自然厭惡背離仁德的人與(yu) 事且以此自警。張載以“人之所謂人者”解釋仁，對後世學者尤其是朱熹影響很大。朱熹的仁論思想雖主理，但仁要求朱熹關(guan) 聯理與(yu) 心一起論仁，朱熹的相關(guan) 思想潛在地表現出其對張載仁論的複歸。從(cong) 美德倫(lun) 理學上看，以人之為(wei) 人來論仁必然表現為(wei) 以人心即人的品德與(yu) 品格為(wei) 中心，而非以“理”即價(jia) 值規範為(wei) 中心。

《禮記·中庸》道：“為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”於(yu) 此可見，《中庸》的作者較為(wei) 注重將人的價(jia) 值係於(yu) 內(nei) 心的仁德，並以此作為(wei) 政治施為(wei) 的基礎。到了孟子，可以更進一步。孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)不僅(jin) 將“仁”詮釋為(wei) 最主要的德目，還把它作為(wei) 人的本質，並認為(wei) “道”不過是人對仁德的踐行。趙岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人與(yu) 仁合而言之，可以謂之有道也。”[19]在趙岐看來，隻有能夠向外施行仁慈恩惠的人，才算是真正意義(yi) 上的人。人與(yu) 仁合即人以其行動踐履來接近仁、擁有仁。張載深諳思孟之學的精神旨趣，他對此詮釋曰：“學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為(wei) 人。”[19]張載的詮釋與(yu) 此前詮釋的最大不同，就是將仁德與(yu) 人內(nei) 在深微的本性接通起來，他提倡學者應當挺立仁性，主張學者應當嚴(yan) 格辨析人之所以為(wei) 人的關(guan) 鍵，在於(yu) 是否以其行動將仁德實有諸己，認為(wei) 學問的最高目的是成為(wei) 這樣的人。這一重要詮釋具有深刻的性理學特征，對後世儒學影響深遠。朱子曰：

仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’是也。”[20]

與(yu) 張載將仁與(yu) 性關(guan) 聯起來相比，朱熹順著二程的思路以“理”釋仁，認為(wei) 仁是人之所以為(wei) 人的道理。他說仁指示的是理，而人是萬(wan) 物中的一種。人與(yu) 仁合，等於(yu) 說物與(yu) 理合，而道就是將人物合於(yu) 仁理的過程。可見，朱熹主要是以“理”即道德規範來說仁以及仁與(yu) 人的內(nei) 在關(guan) 聯。從(cong) 倫(lun) 理學上看，這是規範論的典型思維，即“規範倫(lun) 理學所研究的就是行為(wei) 問題或指導行為(wei) 的規範或原則問題”。[21]朱熹也說：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。”[22]朱熹認為(wei) ，如果隻強調仁而不說人，則不知理掛搭安頓在何處；而如果隻強調人而不說仁，則人就成了沒有靈明主宰的血肉空殼了。隻有將人與(yu) 其仁結合為(wei) 一體(ti) ，才能成就現實的善的人格。對於(yu) “仁者人也”的闡釋，朱熹注重將以“理”解釋“仁”與(yu) 從(cong) “身體(ti) ”的維度解釋“人”結合起來，陳淳曾記述：

問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，即是這人底道理。將這仁與(yu) 人合，便是道。程子謂此猶‘率性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義(yi) 者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。《中庸》說‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。”[19]

可見，朱熹以“這人底道理”解釋“仁”，並以此將仁與(yu) 人關(guan) 聯在一起，說明仁是人的本質，人生活的曆程就是修身的過程，而修身的過程就是人自覺將仁體(ti) 察於(yu) 己、實有諸己的過程，認為(wei) 這就是“道”的體(ti) 現。身體(ti) 是人最切近的實存，所以涵養(yang) 身體(ti) 的行動就是人的首要義(yi) 務。這是朱熹以“切己”闡釋經典中“仁者人也”的立意所在。需要指出的是，在儒學中，修養(yang) 絕不僅(jin) 僅(jin) 隻是指向身體(ti) ，所以朱熹的論述邏輯還要轉回對“心”的解釋。朱熹說：“‘仁者，人也。’人之所以為(wei) 人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為(wei) 不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。”[19]意思是說，人之所以稱得上是人，正是由於(yu) 其有仁德於(yu) 心中。所以他說，人之一心，彌滿道理，則言語行動無不合宜。一旦私欲隔斷道理，則心失其德。真當一理主導其心，也就是仁主導其心，此時心與(yu) 仁是相“即”的關(guan) 係。主導、主宰表示理與(yu) 心合二為(wei) 一，即“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”19這個(ge) “即”在這裏雖然不是係詞“是”，但與(yu) “仁就是心”沒有實質區別。仁就是理，“心即是理”的結論便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理即是心，心即是理。”[19]應該說，朱熹成熟時期在以“理”即價(jia) 值規範訓“仁”的同時，愈加重視從(cong) “心”即心靈品質來訓“仁”。這正是朱熹以“心之德，愛之理”20解釋儒家之“仁”的原因所在。同時，這也顯示出朱熹從(cong) “人之所以為(wei) 人”即情感的深層原理來訓仁向張載的“人之所謂人”即人類存在的本質訓仁的複歸。相比較而言，張載之意整全，朱熹之意細密，可互相發明。儒家重視“身體(ti) 、心靈與(yu) 自然的融通”[23]的修身實踐精神得以傳(chuan) 承。不惟如此，朱子也說：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。……人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體(ti) 味之可見。”[24]可見，朱子不僅(jin) 從(cong) 天理的意義(yi) 上講仁，也從(cong) “天地之心”來講仁。這就與(yu) 張載從(cong) 人心之仁與(yu) 太虛之仁相交通的意思一致了。

張載說：“惻隱，仁也；如天，亦仁也。故擴而充之，不可勝用。”[19]意思是見諸人心的惻隱之情是仁，擴而充之至於(yu) 見天地生生不息之心，也是仁。張載也講道：“仁道至大，但隨人所取如何。學者之仁如此，更進則又至聖人之仁，皆可言仁，有能一日用其力於(yu) 仁尤可謂之仁。”[19]困知勉行、學知利行，循循不已便可以到聖人生知安行之仁境。他又講：“聖人所以有憂者，聖人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋聖人成能，所以異於(yu) 天地。”[19]即較之學者，聖人自然順理，而較之天地，聖人憂而有跡，天地之仁則虛靜純一、漾然生機。天地不惟無言，更無心，故曰：“天無心，心都在人之心。”[19]張載的意思不外是倡導人以其身來行擔當之責。他說：“中心安仁者，天下一人而已，蓋責己一身當然耳。”[19]這個(ge) “安仁”即好惡均按照仁來行，故有曰：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天人一人而已，惟責己一身當然而。”[19]他還提倡責己、責人、愛人君子三術，即“以責人之心責己則盡道”“以愛己之心愛人則盡仁”和“以眾(zhong) 人望人則易從(cong) ”。[19]於(yu) 此可見，在張載的思想中，仁不僅(jin) 是一種私己的個(ge) 人的美德，同時也是公共的社會(hui) 美德。這涉及個(ge) 人德性與(yu) 社會(hui) 德性的關(guan) 係問題。正如江暢所論：“隻是重視個(ge) 人德性或隻是重視社會(hui) 德性，是無法解決(jue) 人類的德性問題的。”[27]我們(men) 可以斷定，張載仁學美德論沒有現代西方美德倫(lun) 理學中隻在私德意義(yi) 上闡釋美德的弊病。其具體(ti) 方式是自覺將仁詮釋為(wei) 符合公共自然天理的品質。這也正是宋明理學中的形而上學理論公設的意義(yi) 所在。

如果說仁人即具足和體(ti) 現生生之仁德的人，那麽(me) “好仁惡不仁”即是人心之用的具體(ti) 展開方式。應當說，“宋明理學家都將‘好惡’理解為(wei) 人生而具有的道德情感，亦即屬於(yu) 人性中先驗的道德判斷能力。”[28]張載認為(wei) ，仁是最高的美德，這種美德具體(ti) 表現為(wei) 好仁與(yu) 惡不仁，其具有修身學意義(yi) ，這一修身工夫主要指向反躬責己，他認為(wei) 這種反身而誠的實踐擴充到極致可以把握天地仁德流行的境界。在張載看來，本體(ti) 的仁是統一性、統攝性的美德，故其曰：“仁統天下之善。”[19]而在具體(ti) 應用時，有仁，也有對仁否定的一麵即“不仁”，從(cong) 人的判斷來看，仁就應加以“是”即肯定，不仁就應當予以“不是”即否定。所以張載講道：“夫道，仁與(yu) 不仁，是與(yu) 不是而已。”[19]因應於(yu) 此，張載主張“好仁惡不仁”。而“不仁”的根源是什麽(me) 呢?張載認為(wei) ：“仁之難成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與(yu) 學正相反馳。故學者要寡欲。”[14]這是說，人之不仁究極原因在於(yu) 本能的趨利之心。張載認為(wei) 對治的方法是學習(xi) 與(yu) 寡欲。這些具體(ti) 工夫都應從(cong) 自身開始，即：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。”[19]“仁道”即行仁的方法，“本”即基礎、開端，張載認為(wei) 實踐仁德的方法在於(yu) 以己度人、推己及人。關(guan) 於(yu) 好仁惡不仁，他說：“惡不仁，故不善未嚐不知；徒好仁而不惡不仁，則習(xi) 不察、行不著。是故徒善未必盡義(yi) ，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然後盡仁義(yi) 之道。”[19]張載認為(wei) ，厭惡和遠離不仁之行與(yu) 不仁之人，這就表明這樣的人對分辨什麽(me) 是不仁的事和人是充分掌握的。隻是單方麵地喜好和接近體(ti) 現仁德的事和人而不知道厭惡和遠離不仁的事和人，就難免模糊好的習(xi) 性和難以彰顯好的行為(wei) 。張載接著孟子“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)的邏輯提出單方麵地注重良善之行最終難以構築正義(yi) 之法，隻是強調肯定的一麵最終也難以充分掘發仁德意蘊。他認為(wei) 隻有同時注重好仁和惡不仁，才能真正體(ti) 現仁義(yi) 的全部道理。這裏的“義(yi) ”與(yu) “仁義(yi) 之道”涉及美德與(yu) 價(jia) 值、規範的問題。江暢即指出美德倫(lun) 理學隻應研究德性問題是有失偏頗的，他認為(wei) ：“倫(lun) 理學不僅(jin) 要研究德性問題，也要研究價(jia) 值問題、規範問題。”[29]張載認為(wei) 隻有充分展現好善惡惡的仁義(yi) 之道才算是挺立人性亦即實現人之所以為(wei) 人者。他還認為(wei) ：“‘好德如好色’，好仁為(wei) 甚矣；見過而內(nei) 自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為(wei) 甚矣。學者不如是不足以成身。”[30]以此觀之，張載講的“惡不仁”主要還是為(wei) 了防止不仁之事加乎其身，即從(cong) 心之德的角度來說，這本質上還是一種修身的方式。然而現實人性有差別，張載據此說道：

性美而不好學者無之，好學而性不美者有之。蓋向善急便是性美也，性不美則學得亦轉了，故孔子要“好仁而惡不仁者”。隻好仁則忽小者，隻惡不仁則免過而已，故好惡兩(liang) 端並進。好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日見功。若顏子，是好仁而惡不仁者也。[30]

意思是，有好學而秉性不好的人，而秉性好卻不好學的人是不存在的。其所謂秉性好指的是向善與(yu) 求善的自然本性強烈，而那些所謂秉性不好的人，張載認為(wei) 可以通過學習(xi) 來彌補、轉變。如果隻是單方麵地好仁，就容易忽略細微不當之處；如果隻是單方麵地惡不仁，也就隻能免於(yu) 過錯而已。張載認為(wei) 好仁難收近效，而惡不仁則能時時集義(yi) 、日日有功。主張好仁惡不仁、好善惡不善兩(liang) 者齊頭並進。以上表述似乎顯示出較之於(yu) “是”“好”“仁”，張載對“非”“惡”“義(yi) ”有更多的關(guan) 注，其實不然。他實質上是想保持一種仁義(yi) 之間的反思平衡關(guan) 係。這從(cong) 他對仁義(yi) 關(guan) 係的闡釋中可見一斑。他說：“義(yi) ，仁之動也，流於(yu) 義(yi) 者於(yu) 仁或傷(shang) ；仁，體(ti) 之常也，過於(yu) 仁者於(yu) 義(yi) 或害。”[30]張載認為(wei) ，義(yi) 是仁之發動流行，如果過於(yu) 倚重義(yi) ，就會(hui) 對仁本身構成損壞，仁是義(yi) 之常體(ti) ，如果過於(yu) 倚重仁，就會(hui) 對義(yi) 本身造成傷(shang) 害，所以張載主張應當在具體(ti) 情境中敏銳地辨察何時和如何踐履仁義(yi) 。

值得強調的是，學者既不必因為(wei) 張載的仁德論有道德情感的意味就單向度地從(cong) 道德情感的角度來解讀之，也不必因為(wei) 該理論屬於(yu) 德性論就僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 美德的一元視角來理解之，更不能因為(wei) 看到張載結合“義(yi) ”即公共價(jia) 值規範就純粹從(cong) 道義(yi) 論上來闡釋之。張載仁德理論所顯示的，實際上是一種以美德論為(wei) 中心而容納道德情感向度的規範論倫(lun) 理學。

三、仁愛與(yu) 智慧

狹義(yi) 來看，美德倫(lun) 理學是一個(ge) 不同於(yu) 西方傳(chuan) 統道義(yi) 論和後果論的第三種倫(lun) 理學的新形態。而從(cong) 更廣的視域看，美德倫(lun) 理學與(yu) 傳(chuan) 統規範論倫(lun) 理學、元倫(lun) 理學同屬規範倫(lun) 理學的不同形態，三者關(guan) 注的首要觀念和中心點有所差異。結合張載對“仁者人也”思想的詮釋，再結合朱熹對張載這一思想的繼承和發展，應當說，張載的相關(guan) 學說可以美德倫(lun) 理學來呈現其現代價(jia) 值。質言之，這不隻是西方現代美德倫(lun) 理學的應用和翻版，更是一個(ge) 美德倫(lun) 理學的儒學形態，即理學本體(ti) 論的美德倫(lun) 理學。

傳(chuan) 統儒學認為(wei) ，德行就是有德性即美德的人在其行動中所體(ti) 現出來的卓越品質和能力。這一點實際上也為(wei) 現代西方美德理論(學)所認同，荷斯特豪斯就認為(wei) ：“一個(ge) 行為(wei) 是正確的，當且僅(jin) 當，它是一個(ge) 有美德的行為(wei) 者在這種環境中將會(hui) 采取的典型行為(wei) 。”[31]這樣看來，這種美德行為(wei) 的基礎就既不是規範論所講的道德原則，也不是後果論所講的行為(wei) 後果，而隻是該文化語境下這一特定的而非抽象的美德擁有者。我們(men) 化用中國哲學“有真人而後有真知”的講法(如果這裏的“知”可以指良知、美德的話)，那麽(me) 似乎可以說，中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學主張“先有有美德的人然後有美德的行為(wei) ”。這與(yu) 前述荷斯特豪斯的看法是一致的。江暢在闡釋荷斯特豪斯美德倫(lun) 理思想時說：“德性行為(wei) 者是具有仁愛、誠實、公正等品質特性的行為(wei) 者。”[32]這一被置於(yu) 首要地位的“仁愛”觀念應該說與(yu) 儒家的仁愛有相通之處，而仁愛、誠實與(yu) 公正等公民品質的關(guan) 聯被稱為(wei) 可實踐的“智慧”。荷斯特豪斯說：“就我自己的語言直覺而言，我們(men) 手頭唯一能夠確定屬於(yu) 美德術語的(即，一種總能使其擁有者變善的東(dong) 西)就是智慧。”[33]荷氏在上述括號裏說“總能使其擁有者變善的東(dong) 西”指的不是德性與(yu) 人彼此外在，不是說德性是一種原則，人照著做。相反，人是德性的來源。聯係張載的上述理論，可以說作為(wei) 實踐智慧的仁愛德性是“人之所以為(wei) 人者”。這麽(me) 看，儒家的仁德以美德倫(lun) 理來詮釋，能夠充分彰顯其獨特的思想意蘊。陳真認為(wei) 以義(yi) 務論和後果論來詮釋“仁慈”都是不能使其思想融貫的，因為(wei) “仁慈本質上是一個(ge) 美德概念”。[34]這就是說，仁慈、仁愛既不是道義(yi) 論講的可普遍化法則，也不是後果論講的可量化結果，而是體(ti) 現為(wei) 具有特定文化經驗和傳(chuan) 統的個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 。萬(wan) 俊人認為(wei) “美德倫(lun) 理學”可以定義(yi) 為(wei) ：“它以人類個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 的道德品格和倫(lun) 理德性為(wei) 其基本研究宗旨，意在通過具體(ti) 體(ti) 現在某些特殊人類個(ge) 體(ti) 或社會(hui) 群體(ti) 的行為(wei) 實踐之中的卓越優(you) 異的道德品質，揭示人類作為(wei) 道德存在所可能或者應該達成的美德成就或道德境界。”[35]如果分開來看，萬(wan) 俊人認為(wei) “美德倫(lun) 理”的概念有兩(liang) 個(ge) 基本要素：一個(ge) 是價(jia) 值學意義(yi) 上的“崇高”“卓越”和“圓滿”的道德評價(jia) 標準；另一個(ge) 是道德社會(hui) 學意義(yi) 上的“角色定位”，亦即凡“美德”者必定是獨特具體(ti) 的、同道德行動主體(ti) 的“特殊角色”“特殊身份”和“特殊品格”直接相關(guan) 聯的。[36]值得注意的是，行動者身上本有的美德按其之於(yu) 行動的先後具有不同的形態。麥金太爾曾說：

在亞(ya) 裏士多德的目的論體(ti) 係中，偶然所是的人(man-as-he-happen-to-be)與(yu) 實現其本質而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種根本的對比。倫(lun) 理學就是一門使人們(men) 能夠理解他們(men) 是如何從(cong) 前一狀態轉化到後一狀態的科學。因此，根據這種觀點，倫(lun) 理學預設了對潛能與(yu) 行動、對作為(wei) 理性動物的人的本質，以及更重要的，對人的目的(telos)的某種解釋。[37]

這一“偶然所是的人”身上所體(ti) 現的可以稱之為(wei) 一種自然美德，而“實現其本質而可能所是的人”身上所“擁有”的則是人經過實踐而實現其善的可能性的人格境界。目的論不僅(jin) 是亞(ya) 裏士多德與(yu) 麥金太爾共同擁有的，在其實質上也為(wei) 傳(chuan) 統儒學如張載仁學所擁有，即張載所講的仁德既是人的目的，也是宇宙自然的目的。隻是儒學將這種“目的”自覺地詮釋為(wei) 人行動的“本體(ti) ”。這種本體(ti) 實際上就是人的美德，有美德的人在其行動中所體(ti) 現的品質就是美德。天有仁德，天生人即賦予之以仁德為(wei) 其性，人盡心所知的性就是宇宙生生之仁德。黃勇認為(wei) ：“按照美德倫(lun) 理學，一個(ge) 道德的人是一個(ge) 有美德的人，而一種道德行為(wei) 正是出自一個(ge) 有美德的人。一個(ge) 有美德的人，他或她的所作所為(wei) 既不是迫於(yu) 命令，也不是因為(wei) 行為(wei) 能夠帶來好的後果，而是由於(yu) 內(nei) 在的傾(qing) 向。”[38]張載以“仁”之理釋人的本質彰顯的儒家美德論與(yu) 此相契。

張岱年認為(wei) 張載的仁愛觀屬於(yu) 綜合了儒家的仁愛與(yu) 墨家的兼愛的“泛愛”說[39]是有進步意義(yi) 的。應當說，孔子的仁，主要是從(cong) 人內(nei) 在的本質或本性而言的，墨子的“兼愛”則更多彰顯的是一種人人都應該持守的倫(lun) 理原則或法則，這二者的“綜合”就表明人的內(nei) 在本性與(yu) 共有的超越法則在張載仁說中得到了貫通。張載對作為(wei) 美德的仁的闡釋，既指示人的當然本性，也指示人的行動法則，是人的內(nei) 在本質與(yu) 超越法則的合一。應當說，張載仁論，不僅(jin) 是宋代儒學發展的理論新境，從(cong) 現代美德倫(lun) 理學視之，也具有豐(feng) 富的理論蘊涵。

注釋
 
1 Robert Cumming Neville，The Goodness Is One，Its Manifestation Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender，Albany，NY：The State University of New York Press，2016，p.14.
 
2 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心，2019年，第6頁。
 
3 龔群、陳真：《當代西方倫理思想研究》，北京大學出版社，2013年，第440、454頁。
 
4 趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學出版社，2010年，第45頁。
 
5 陳來：《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第321頁。
 
6 張新國：《美德統一性視域中的朱子仁論研究》，《哲學門》總第40輯，北京大學出版社，2020年12月。
 
7 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第248、485、263、263、262、263、263頁。
 
8 程顥、程頤：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。
 
9 楊時：《楊時集》，林海權點校，福建人民出版社，2018年，第358頁。
 
10 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，“前言”第8頁。
 
11 林樂昌：《張載佚書孟子說輯考》，《中國哲學史》2003年第4期。
 
12 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第446、27、54、211、27頁。
 
13 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，“前言”第21頁。
 
14 [美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015年，第148頁。
 
15 方光華、曹樹明：《張載思想研究》，西北大學出版社，2014年，第90頁。
 
16 陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第173頁。
 
17 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，中國出版集團東方出版中心，2019年，第210頁。
 
18 陳真：《何謂美德倫理學》，《哲學研究》2016年第6期。
 
19 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第977頁。
 
20 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第258頁。
 
21 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367、201頁。
 
22 龔群、陳真：《當代西方倫理思想研究》，北京大學出版社，2013年，第377頁。
 
23 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局，1986年，第1459、1459、1460、117、985頁。
 
24 張新國：《身體、心靈與自然的融通——王陽明心學主體性的結構》，《哲學研究》2020年第2期。
 
25 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28頁。
 
26 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22頁。
 
27 江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第274頁。
 
28 張新國：《陸九淵心學的體用論》，《中國哲學史》2020年第3期。
 
29 江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第273頁。
 
30 張載：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第22、269、27頁。
 
31 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第54頁。
 
32 江暢：《西方德性思想史》現代卷(下)，人民出版社，2018年，第288頁。
 
33 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第15頁。
 
34 陳真：《何為美德倫理學》，《哲學研究》2016年第7期。
 
35 萬俊人：《關於美德倫理學研究的幾個理論問題》，《道德與文明》2008年第3期。
 
36 萬俊人：《美德倫理的現代意義》，《社會科學戰線》2008年第5期。
 
37 [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003年，第67頁。
 
38 黃勇：《理學的本體論美德倫理學：二程的德性合一論》，《思想與文化》第4輯，2004年12月。
 
39 張岱年：《中國哲學發微》，山西人民出版社，1981年，第114頁。