儒學的新開展與(yu) 公共實踐：韓愈的典範性

作者：王中江

來源：《中州學刊》2021年第11期

摘 要：在儒學延長線上的韓愈，麵對儒學內(nei) 部的單向度發展和萎靡的現狀，麵對佛學和道學的挑戰，以別開生麵的魄力和使命擔當，苦心建立儒學的道譜和自我認同，闡揚儒家的精神和價(jia) 值，以無畏的道德勇氣實踐和證成儒家的入世苦行。作為(wei) 一位真正的儒者，其言其行都具有典範性。一些儒家的批評者，隻看到儒者積極入仕、求取權力的一麵，而不關(guan) 注他們(men) 以權力為(wei) 工具淑世、治世的理念和實踐。韓愈的例子表明，這不是一種完整的判斷。

關(guan) 鍵詞：儒學；新開展；道譜；實踐；典範性

作者簡介：王中江，男，鄭州大學哲學學院特聘教授，北京大學哲學係教授，教育部長江學者特聘教授

尋找宋代儒學複興(xing) 運動和新儒家興(xing) 起的緣由，人們(men) 不時將它的初始條件和契機追溯到中唐時期的韓愈，認為(wei) 他是宋代儒學複興(xing) 的先驅。①這樣的定位，在一定程度上揭示了韓愈在唐宋文化和儒學轉型中的地位。但在一個(ge) 更大的時間尺度內(nei) （即整個(ge) 中國儒學史這一概念下）認識韓愈的角色和影響力，追問他在儒學的大傳(chuan) 統中傳(chuan) 承了什麽(me) 和發展了什麽(me) ，很有必要性。筆者認為(wei) 將“儒者的典範”這一個(ge) 符號放在韓愈身上是十分合適的。他稱得上是中國儒學漫長曆史上最具代表性的典範性人物之一，或者說他是一位大儒。②

理念型的中國士大夫，一般要扮演好雙重角色：做一個(ge) 政治上有所作為(wei) 、能夠造福公眾(zhong) 的官吏；同時又成為(wei) 知識、思想和文化的創造者。良好的設想在現實中總會(hui) 遇到困難。韓愈意識到社會(hui) 分工的重要性，認為(wei) “術業(ye) ”有“專(zhuan) 攻”。一個(ge) 人要同時成就兩(liang) 項非常不同的事業(ye) ，不是隻有在今天才非常困難，在古代也殊非易事。想象一下，一位儒者帶著政治理念從(cong) 事政治，帶著學術信仰去從(cong) 事學術，他的目標如此高遠，他實現目標的道路怎會(hui) 平坦。韓愈驚人的地方是，盡管他選擇的路充滿了坎坷，他的人生曆程荊棘叢(cong) 生，但他在這兩(liang) 項事業(ye) 中仍有超常的表現：他是儒家道德使命的堅定擔當者、捍衛者和儒家道德學說的轉型者； 他又是儒家倫(lun) 理道德的實踐者和行動者，是中國曆史上士大夫中最具道德勇氣和正義(yi) 感（這是考驗一個(ge) 人是不是真正儒者的試金石）的人之一。韓愈的一個(ge) 承諾是： “君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以為(wei) 直而加人也。”③《新唐書(shu) ·韓愈傳(chuan) 》稱道他“操行堅定，鯁言無所忌”，“愈性明銳，不詭隨。與(yu) 人交，終始不少變”，這是他品行的很好寫(xie) 照。

一 身份認同：儒家道德譜係的構建

儒家自孔子之後的演變，既呈現出不斷分化的多元性（如韓非就有儒分為(wei) 八的證言），又在一些關(guan) 鍵的地方頑強保持著自身的同一性和連續性，使自己具有明顯可識別的特征。如《漢書(shu) ·藝文誌》描述儒家“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際”。韓愈在儒學史上的重要性之一，是他努力強化儒家譜係的特征和與(yu) 之相關(guan) 的連續性，在儒家內(nei) 部進行辨別和選擇，自覺扮演起傳(chuan) 承者的角色；在外部為(wei) 它爭(zheng) 取空間，同異己者展開論辯。在前者，他塑造了一個(ge) 新的儒家傳(chuan) 道譜係（一般稱為(wei) “道統”，也可叫作“道譜”）；在後者，他主張對抗佛家和道家的力量。

韓愈建立的傳(chuan) 道譜係，上自堯、舜，中經禹、湯、文、武、周公，下至孔、孟。在韓愈看來，不幸的是，這一譜係在孟子之後和直到他之前中斷了。從(cong) 戰國中期到中唐時期，儒學史鏈條上的人物（包括荀子、董仲舒、揚雄等儒家，還有大量的經學家）有很多，韓愈不是對此視而不見，隻是在他看來，他們(men) 都沒有真正扮演起儒家道譜傳(chuan) 承者的角色。在這一判定之下，韓愈就將自己設定為(wei) 孟子之後儒家道譜的傳(chuan) 承者。韓愈在《原道》中沒有直接這樣說，但其中暗含了這一層意思。而且他在不同地方已當仁不讓地承諾，他要擔當起儒家道譜和價(jia) 值的傳(chuan) 承者角色。如《赴江陵途中寄贈王二十補闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學士》詩說，“生平企仁義(yi) ，所學皆孔周”④；在《與(yu) 孟簡尚書(shu) 書(shu) 》中他以謙虛的口吻說，“使其道由愈而精傳(chuan) ，雖滅死萬(wan) 萬(wan) 無恨!天地鬼神，臨(lin) 之在上，質之在傍，又安得因一摧折，自毀其道以從(cong) 於(yu) 邪也？”⑤貞元十六年（800），韓愈在《答李翊書(shu) 》中坦露心聲，他已“學之二十餘(yu) 年矣”，一開始就“非三代兩(liang) 漢之書(shu) 不觀，非聖人之誌不敢存”。⑥之後，他堅持傳(chuan) 道的信念，奉行“處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳(chuan) 諸其徒，垂諸文而為(wei) 後世法”⑦，期望成為(wei) 儒家道譜的承前啟後者。

韓愈的道譜論上傳(chuan) 孟子的版本⑧，下啟程朱理學的新版本⑨。孟子塑造的道譜論是：“由堯舜至於(yu) 湯，由湯至於(yu) 文王，由文王至於(yu) 孔子，各五百有餘(yu) 歲，由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。”⑩孟子上承的道譜跨度是從(cong) 孔子到他自己之間，這是儒家發展的早期，中間隻有很短的時間。韓愈的道譜論，從(cong) 孟子到他自己，時段就長得多。他賦予自己莊嚴(yan) 的使命，要將中斷了如此之久的儒家道譜重敘下來。韓愈的道譜建構影響了宋代程朱新儒家的譜係說，但反諷的是，程朱新儒家沒有將韓愈置於(yu) 道譜之中。程頤的道譜論將上傳(chuan) 孟子之道的角色賦予了他的兄長程顥。朱熹擴大了這一版本，將周敦頤和程氏兄弟置於(yu) 上接孟子的位置，他則是他們(men) 的傳(chuan) 承者。

從(cong) 韓愈到程朱，他們(men) 為(wei) 了建立儒家道譜，自覺主動地賦予自己傳(chuan) 承儒家的新角色，重新去塑造儒家和強化儒家的內(nei) 涵，使之展現出不同於(yu) 漢唐的麵貌。但道譜論也產(chan) 生了一個(ge) 後果，從(cong) 孟子至唐或宋之間的儒學（包括其中複雜的經典詮釋學）大都被過濾掉了。原本不同時期的儒家人物、經典、學說，實際上都是儒家豐(feng) 富多彩的一部分，道譜論將它變得狹隘了。孟子的道譜敘事排除的東(dong) 西（主要是孔子後學）還比較少，但後兩(liang) 者排除的東(dong) 西都比較多。韓愈排除了從(cong) 孟子到他自己之前的，程朱的排除了從(cong) 孟子到唐代的。

為(wei) 了承繼儒家的道譜，韓愈從(cong) 事了兩(liang) 項外圍的基礎性工作：推動古文運動⑪；對佛道兩(liang) 教展開激烈的批判。道譜論是韓愈在儒家內(nei) 部進行正本清源；古文運動和批判佛道兩(liang) 教是韓愈在外部為(wei) 複興(xing) 儒家之道創造客觀條件。對韓愈來說，言論和文章是為(wei) 了表達和闡明道的，“我將以明道也”⑫。表達和闡明道需要優(you) 美的文辭，不能“言之無文”；文辭是為(wei) 了表達道和闡明道的，不能言之無物。這正是韓愈所說的“學古道則欲兼通其辭。通其辭者，本誌乎道者也”⑬。駢文是六朝以來一直興(xing) 盛的文體(ti) 之一。在演變中，人們(men) 愈來愈追求辭藻華麗(li) 和對仗排偶，越來越變得“言之無物”，徒有文辭之表，而無為(wei) 文之旨義(yi) 。沒有意境，何談載道明道。複興(xing) 儒學之道，在韓愈看來，需要改變唐代文壇的這種現狀和文風。⑭

作為(wei) 一個(ge) 清理者，韓愈不滿駢體(ti) 文的風氣，批評它帶來的弊端；作為(wei) 一個(ge) 建設者，韓愈複建古文傳(chuan) 統，以再現先秦和漢代論說文、散文（文體(ti) ）的活力。已有的風氣和習(xi) 慣總有慣性，改變它所遇到的阻力隻有大小之分。韓愈自述說：“仆為(wei) 文久，每自測意中以為(wei) 好，則人必以為(wei) 惡矣。小稱意，人亦小怪之；大稱意，則人必大怪之也。”⑮但堡壘一旦打開缺口，新的力量就會(hui) 湧入。韓愈帶動和實踐的古文活動⑯，既有柳宗元這樣的並肩而行者，又有李翱、皇甫湜、李漢等他的學生追隨者⑰。他們(men) 協同開創了唐代的古文運動，又下啟了宋代的古文新風，歐陽修、王安石、曾鞏、蘇洵、蘇軾、蘇轍等皆其代表。文以明道和傳(chuan) 道的精神被傳(chuan) 承和光大。歐陽修相信，隻要有了高明的道，表達它的語言就會(hui) 如影隨形； 蘇軾承諾說，他要做的是“文道合一”。韓愈在古文複興(xing) 中的作用，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》中的評價(jia) 可謂無以複加： “文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍(jun) 之帥。此豈非參天地、關(guan) 盛衰，浩然而獨存者乎？”⑱

韓愈建構儒家道譜論的另一項基礎性工作是激烈批判和抑製佛道兩(liang) 教。魏晉以降，儒釋道三教之間的爭(zheng) 論和相互批評一直存在。儒家整體(ti) 上居於(yu) 官方意識形態的地位，但實際上，佛道或佛老獲得的空間越來越大，佛教更是越來越興(xing) 盛。相比之下，儒教則失去了生機和創造性。韓愈診斷這一曆史過程說，從(cong) 漢初黃老學的興(xing) 盛開始，儒家就處在不利的狀況下；佛道兩(liang) 教在東(dong) 漢後期的興(xing) 起以及後來的興(xing) 盛，又使儒家受到了更大的挑戰甚至被邊緣化，“道衰，孔子沒，火於(yu) 秦，黃老於(yu) 漢，佛於(yu) 晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義(yi) 者，不入於(yu) 楊，則歸於(yu) 墨；不入於(yu) 老，則歸於(yu) 佛……之人其欲聞仁義(yi) 道德之說，孰從(cong) 而聽之？老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’為(wei) 孔子者，習(xi) 聞其說，樂(le) 其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嚐師之雲(yun) 爾’”⑲。按照韓愈的這一診斷，儒家陷入了危機之中。

在三教競爭(zheng) 關(guan) 係中，儒教處於(yu) 被動地位自有由來。有時候，事物越被保護，越容易受損害。儒家政治意識形態的地位使它享有思想上的獨權，卻也為(wei) 它帶來了發展上的惰性。東(dong) 漢的經學越到後來越失去了活力，漢末出現了名教和意義(yi) 危機，魏晉道家之學和道教、佛教乘虛而入。唐代經學的標準化和統一化，又使它變得教條化和形式化，更遮蔽了它的精神和價(jia) 值。儒教自身乏力，又有外在佛道的挑戰，此消彼長的局麵使韓愈十分不甘。他的道譜論設定的目標是改變儒學、複興(xing) 儒學。為(wei) 此，批判和對抗佛道就成為(wei) 他義(yi) 不容辭的責任。

韓愈對佛道類似於(yu) 控訴性的批判由以下幾個(ge) 方麵組成。第一，佛道兩(liang) 教破壞了生產(chan) 與(yu) 消費之間的平衡，造成了社會(hui) 供需之間的嚴(yan) 重矛盾。因為(wei) 中國的社會(hui) 階層自從(cong) 有了佛道之後，就從(cong) 原來的四個(ge) （士農(nong) 工商）變成了六個(ge) （加上佛道兩(liang) 個(ge) 階層），一個(ge) 階層種地和一個(ge) 階層做手工，同時要承擔六個(ge) 階層的消費，大大增加了社會(hui) 的負擔；第二，佛道兩(liang) 教倡導“清靜寂滅”的價(jia) 值觀，建立出家的生活製度和生活方式，使家庭失去孝道，使社會(hui) 失去君臣之道，瓦解了儒家的家庭倫(lun) 理價(jia) 值，破壞社會(hui) 政治秩序⑳；第三，老子批判儒家仁義(yi) 是因為(wei) 他的目光太狹小，不是因為(wei) 仁義(yi) 本身不好；第四，佛教所立之教原本是夷狄之法，它的教義(yi) 違背了中國的人倫(lun) 傳(chuan) 統，違背了中國用夏變夷的文化原則。韓愈從(cong) 儒家立場對佛道展開的這四個(ge) 方麵批判，一般來說，二和四項比較常見，一和三則少一些。不同學派之間的自由競爭(zheng) 和批判，具有相反相成的意義(yi) ，但他說“不塞不流，不止不行。人其人，火其書(shu) ，廬其居”㉑，主張借用政治的力量來消除其他學派，則是文化上的專(zhuan) 斷主義(yi) ㉒。

二 意義(yi) 定位：對儒家價(jia) 值的闡釋

道譜論是韓愈複活儒家精神和價(jia) 值的一個(ge) 方向性原則，在這一原則之下，韓愈對儒家精神和價(jia) 值本身做出了新的闡釋，使之居於(yu) 儒家體(ti) 係的核心地位。這是他作為(wei) 儒者典範的又一個(ge) 根據。韓愈對儒家精神和價(jia) 值的新闡釋，有他的《原道》《原毀》《原性》《原人》和《原鬼》等文本，他的這五篇作品一般稱為(wei) “五原”，是韓愈在貞元十九年開始陸續撰寫(xie) 出來的。韓愈使用“原”這個(ge) 字本身就表明，他要在一些關(guan) 鍵論題上追根求源、探賾索隱。其中的《原道》久負盛名。韓愈的其他論說文和書(shu) 信等也以不同的角度闡釋儒家的精神和價(jia) 值。

韓愈闡發、弘揚的儒家精神和價(jia) 值是什麽(me) 呢？儒家有複雜的倫(lun) 理道德體(ti) 係，也有以古典學為(wei) 中心的複雜的學問體(ti) 係。《史記·論六家要指》描述儒家學派說，“夫儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮”。人們(men) 如果不能入乎其內(nei) 、出乎其外的話，就容易“博而寡要，勞而少功”。這是就儒家古典學的複雜性及其容易產(chan) 生的弊端而言。對於(yu) 司馬談和司馬遷父子來說，儒家的價(jia) 值主要是“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”。這是就儒家之禮對建立秩序的重要性而言，並未觸及儒家的根本價(jia) 值。在這一點上反而是《呂氏春秋·不二》篇的作者深得其旨，認為(wei) 孔子之道的精髓是“仁愛主義(yi) ”（“貴仁”）。前述《漢書(shu) ·藝文誌》概括儒家之道說的“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際”，凝聚了儒家的兩(liang) 大方麵，一是它的經典詮釋學，二是它的仁義(yi) 價(jia) 值學。這是一個(ge) 非常高明的概括，標示出了儒家的“兩(liang) 翼”或“兩(liang) 輪”。

儒家信徒研習(xi) 的經典主要是《詩》《書(shu) 》《禮》 《樂(le) 》《易》《春秋》等，信奉的根本價(jia) 值是“仁義(yi) ”。這兩(liang) 者構成了儒家學術、學問和價(jia) 值的兩(liang) 大傳(chuan) 統。儒家是人文和經典之學，更是倫(lun) 理和價(jia) 值之學；是自我人格升華之學，更是經世濟民之學。真正的儒者鑽研儒家經典又牢記儒家的根本價(jia) 值，不會(hui) 拘泥於(yu) 小道小數而忘記大本大體(ti) 。荀子心目中的大儒，一定要從(cong) “數”進入“道”，不能陷入“數”而不知“道”。韓愈傳(chuan) 承了《漢書(shu) ·藝文誌》的儒家兩(liang) 翼論，在《答李翊書(shu) 》中就強調說，他一直致力於(yu) “其旨醇”的境界，致力於(yu) “行之乎仁義(yi) 之途，遊之乎《詩》、《書(shu) 》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣”。㉓

也許是要從(cong) 經典注疏學中跳出來，韓愈沒有“五經”方麵的注釋性著作，隻有《論語筆解》。這一事實說明他沒有想在經學上同漢唐的“五經”注釋家們(men) 一比身手，他的根本誌向不在這裏。他勤奮研習(xi) 儒家的經典還有諸子典籍，但為(wei) 了避免陷入經學章句學和注疏學中，他寧可不去注釋六典。這是朱熹同他最不同的地方之一。韓愈從(cong) 經學中獲得了儒家的倫(lun) 理價(jia) 值、人道精神、社會(hui) 政治信念和天下使命感，通過他的“易簡”功夫貫通了起來，這就是現在一般所說的儒家學統、道統和政統的整體(ti) 統一。韓愈的《原道》就是他點燃重建這種統一的劃時代火炬。對於(yu) 沉悶很久的儒家來說，《原道》不啻為(wei) 複興(xing) 儒學的一篇宣言。

探求“道”，韓愈首先在儒家的價(jia) 值上定位它。儒家和道家都談論道和德，但所說的道和德又很不同，這就使道和德的意義(yi) 處在不確定的“虛位”中。韓愈要使它具有確定的所指，使它同儒家的具體(ti) 倫(lun) 理價(jia) 值結合起來。在儒家那裏，從(cong) 五常到五倫(lun) ，從(cong) 忠孝到誠敬，倫(lun) 理道德體(ti) 係條目繁多。韓愈接受了《漢書(shu) ·藝文誌》的概括，認為(wei) “仁義(yi) ”是儒家的根本倫(lun) 理價(jia) 值，將兩(liang) 者同道德結合在一起，就使道德也具有了可識別的根本特質。人們(men) 說到“道德”首先想到的就是“仁義(yi) ”，說到“仁義(yi) ”就知道它們(men) 是道德的重要內(nei) 涵，兩(liang) 者可以互換。將儒家的道德安置在仁義(yi) 上，就使道德的虛位變成了實位。韓愈說：“凡吾所謂道德雲(yun) 者，合仁與(yu) 義(yi) 言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲(yun) 者，去仁與(yu) 義(yi) 言之也，一人之私言也。”㉔在此基礎上，韓愈對“仁義(yi) ”明確作了界定，“博愛之謂仁，行而宜之謂義(yi) ”㉕。這一界定非常簡練，十分切合儒家仁義(yi) 的一般意義(yi) （仁的根本意義(yi) 是愛人，義(yi) 的根本意義(yi) 是按照原則行動）。

從(cong) 這一界定出發，韓愈又對道和德做出了具體(ti) 的界定：“由是而之焉之謂道。足乎己無待於(yu) 外之謂德。”㉖將仁義(yi) 道德作為(wei) 先王教說的時候，它又被 韓愈落實在國家和社會(hui) 生活的整個(ge) 結構之中：“其文：《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂(le) 、刑、政；其民：士、農(nong) 、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲(si) ；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。”㉗也正因為(wei) 如此，仁義(yi) “其為(wei) 道易明，而其為(wei) 教易行也”㉘。它無所不適，人們(men) 都可以實踐和運用它：“是故以之為(wei) 己，則順而祥；以之為(wei) 人，則愛而公；以之為(wei) 心，則和而平；以之為(wei) 天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。’”㉙

韓愈彰顯《大學》的重點正在這裏：“古之所謂正心而誠意者，將以有為(wei) 也。”㉚這個(ge) 有為(wei) 就是自我在現實社會(hui) 生活，不僅(jin) 要成就自我，也要成就他人、社會(hui) 和萬(wan) 物。這不是“遁世”的“潔身自好”。㉛韓愈推崇孟子，有稱讚他批判楊、墨及為(wei) 排佛帶來的示範意義(yi) ，有稱讚他的仁義(yi) 之道對建立良好社會(hui) 政治秩序的意義(yi) ，“始吾讀孟軻書(shu) ，然後知孔子之道尊，聖人之道易行，王易王，霸易霸也。以為(wei) 孔子之徒沒，尊聖人者，孟氏而已。晚得揚雄書(shu) ，益尊信孟氏，因雄書(shu) 而孟氏益尊，則雄者亦聖人之徒歟!”㉜孟子的“仁義(yi) ”普世價(jia) 值論有一個(ge) 鮮明特點，它有經濟製度和經濟生活方麵具體(ti) 的設計。按照這個(ge) 標準，人們(men) 都能過上有保障的生活，他稱為(wei) “仁政”。經濟生活滿足了，孟子還有如何豐(feng) 富他們(men) 精神生活的設想。

對儒家來說，普遍價(jia) 值要體(ti) 現在個(ge) 人身上，更要體(ti) 現在社會(hui) 政治中。體(ti) 現在個(ge) 人身上就是好人（士、賢人、君子、聖人等），體(ti) 現在社會(hui) 政治中就是良好的秩序。有了前者的好，自然就會(hui) 有後者的好（這也解釋了儒家為(wei) 什麽(me) 從(cong) 來都將製度放在從(cong) 屬位置上）。㉝如何造就出好人呢？儒家一直從(cong) 人的先天性和人的後天修為(wei) 上解釋好人的可能性。為(wei) 了揭示人的先天本性，儒家建立了複雜的人性論；為(wei) 了強調人後天努力的重要，儒家建立了複雜的修身論。在韓愈那裏，好人的可能性整體(ti) 上也是從(cong) 這兩(liang) 方麵來解釋的。按照韓愈的人性論，有天生的好人，這類人生來就是善者，實際上也善； 有天生的可以好可以不好的人，這類人實際上的善要靠良好的教育和教化來達到；有天生的不好的人，這類人實際上達到善隻能靠刑律的強製來實現。韓愈的人性論整體(ti) 上屬於(yu) 漢代以來流行的性三品論。㉞其不同之處在於(yu) ，韓愈用五常——仁義(yi) 禮智信解釋人性為(wei) 什麽(me) 是善；用五常在不同人身上的有無、多少、一常與(yu) 四常的不同關(guan) 係解釋人性的等差；用性三品解釋人的情感表現為(wei) 什麽(me) 也是三品。

性善論不認為(wei) 人先天具有善後天就一定會(hui) 善，性惡論不認為(wei) 人先天惡後天就一定不能善，性善惡混論不認為(wei) 人先天有善惡兩(liang) 麵後天也一定如此㉟。比較起來，韓愈的性三品論有決(jue) 定論的意味，這就在很大程度上使人失去了後天的自由道德意誌，也使人沒有可能通過學習(xi) 成為(wei) 聖人（聖人不可學而致論）。這也是性三品論的一般傾(qing) 向。但韓愈還是期望聖人、賢人和君子，這是他心目中的美好人格，也是他建立好的政治生活的前提（沒有好人不可能）。但這幾種類型的好人，按照他的人性論，隻能部分來源於(yu) 天生上品後天就善的人，部分來自中品通過學習(xi) 達到的人。據此邏輯，人的修身似乎被限製在中品之人身上了。但韓愈的學習(xi) 和修身論，實際上又是對所有的人開放的：“且令今父兄教其子弟者，曰：‘爾當通於(yu) 行如仲尼’，雖愚者亦知其不能也；曰：‘爾尚力一行如古之一賢’，雖中人亦希其能矣。豈不由聖可慕而不可齊邪，賢可及而可齊邪？今之人行未能及乎賢，而欲齊乎聖者，亦見其病矣。”㊱

三 入世苦鬥： 儒家精神的體(ti) 證

對儒家來說，一位真正的儒者也是真正的士、真正的士大夫。儒家的“士”是入世，入世又是入仕。追求潔身自好的自我完善的“隱士”不是儒家的理想型之士。子夏認為(wei) 人在學習(xi) 有餘(yu) 力的時候就要去為(wei) 政㊲，子路認為(wei) 人不參與(yu) 政治生活不合乎道義(yi) ㊳，孟子說士參與(yu) 政治事務就像農(nong) 民耕種一樣自然㊴。韓愈在行動領域的選擇完全遵循儒家的這一路線。他是坐而論道者，又是起而行之者。儒家創立了倫(lun) 理價(jia) 值，又要求實踐它和證成它。這是真正考驗儒者的時候。認同和信奉儒家價(jia) 值的韓愈，是經受了這種考驗的人。他在實踐和證成儒家倫(lun) 理價(jia) 值上堪稱典範，是儒家士大夫的表率。

入仕就是獲得政治機會(hui) 和權力。但通向它的道路不平坦，對韓愈來說更是充滿了辛酸。從(cong) 幼小開始就遭遇一係列不幸的他，在磨煉中成長。為(wei) 了科舉(ju) 及第，他付出了不懈的努力。21歲（貞元四年，公元788年）他赴長安考進士，到24歲，三試不第。四年後的貞元八年他登進士第。為(wei) 了獲得政治上的機會(hui) ，他還需要參加吏部的“博學宏辭”考試。但他同樣不順利，前後考了三年都以落第告終。韓愈在《上宰相書(shu) 》中訴苦說：“四舉(ju) 於(yu) 禮部乃一得，三選於(yu) 禮部卒無成。”㊵在這種情況下，貞元十一年他幾次上書(shu) 當時的宰相趙憬、盧邁等，向他們(men) 訴說自己的誌向和抱負，希望他們(men) 能慧眼識珠。但他們(men) 都是勢利之人，對韓愈的自薦無動於(yu) 衷。無奈之下，韓愈隻好離開長安。貞元十二年，他受到了中唐名臣董晉的推薦，才獲得了一個(ge) 節度使觀察推官的職務，總算有了一個(ge) 從(cong) 政的機會(hui) 。貞元十六年，韓愈第四次參加吏部考試，終於(yu) 獲得了銓選，這使他終於(yu) 有了在京師任職的機會(hui) 。

有了政治機會(hui) ，就有伴隨而來的榮譽和相應的俸祿。但韓愈還有超出個(ge) 人利益之上的強烈的政治抱負。對他來說，政治權力根本上是他實現抱負的工具和手段。《上宰相書(shu) 》說：“上之設官製祿，心求其人而授之者，非苟慕其才而富貴其身也，蓋將用其能理不能，用其明理不明者也耳；下之修己立誠，必求其位而居之者，非苟役於(yu) 利而榮於(yu) 明也。”㊶韓愈的承諾不是唱高調。韓愈得到政治上的機會(hui) 十分不易，如果他以權力為(wei) 目的，講求權術之道，周旋於(yu) 權勢之間，他的權位將會(hui) 很穩固。

但奉行自己的政治理念和正義(yi) 信念而行動的他，很容易同權力世界的腐敗者產(chan) 生嚴(yan) 重的衝(chong) 突。比如，德宗之時的諫議大夫陽城，不履行諫官的職責，不問政事之得失。韓愈用問答的形式，寫(xie) 出了著名的《爭(zheng) 臣論》，批評陽城的失職失責。韓愈用三個(ge) “或曰”的方式一一設問，一一批駁，認為(wei) 若有人以陽城的學養(yang) 、為(wei) 人處事等將他稱為(wei) “有道之士”，那麽(me) 從(cong) 他作為(wei) 一位諫官這方麵來說，這一稱號無論如何都是不能成立的。因為(wei) 真正的賢士不是這樣：“自古聖人賢士，皆非有求於(yu) 聞用也。閔其時之不平，人之不義(yi) ，得其道不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而後已。故禹過家門不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二聖一賢者，豈不知自安佚之為(wei) 樂(le) 哉誠？畏天命而悲人窮也。夫天授人以賢聖才能，豈使自有餘(yu) 而已，誠欲以補其不足者也。”㊷又如，本來就昏庸的德宗到了晚年更甚，政門從(cong) 上到下玩忽職守。眾(zhong) 人皆醉，韓愈獨醒，上書(shu) 數千言極力勸誡，德宗不聽，憤怒之中將他貶謫到他地：“德宗晚年，政出多門，宰相不專(zhuan) 機務。宮市之弊，諫官論之不聽。愈嚐上章數千言極論之，不聽，怒貶為(wei) 連州山陽令，移江陵府掾曹。”㊸

韓愈的忠誠和極大的道德勇氣，在他強烈勸阻憲宗禮迎佛骨事件上得到了充分的體(ti) 現。韓愈明知憲宗崇信佛教，也明知鳳翔法門寺佛骨舍利到了30年一開的重大時刻，舉(ju) 國上下都沉浸於(yu) 禮佛的氛圍之中。這種情況下，韓愈再向憲宗進諫無疑冒著極大的政治風險，何況他此時也不是言官，他是“中書(shu) 舍人”，在中書(shu) 省掌製誥事。但他不顧自己的安危，毅然決(jue) 然地上奏了《論佛骨表》，批判和否定佛教，力諫憲宗改變自己迎佛骨的決(jue) 定。憲宗沒有了顏麵，被徹底激怒，當即決(jue) 定處之以極刑。因宰相裴度等大臣（還有皇親(qin) ）極力為(wei) 韓愈說情，才使他免於(yu) 一死，被貶任為(wei) 潮州刺史。㊹這一事件充分顯示了韓愈的道德勇氣。正如裴度為(wei) 韓愈說情所說，韓愈“非內(nei) 懷忠懇，不避黜責，豈能止此？”㊺

韓愈的忠誠和不顧安危還有一個(ge) 例證。長慶二（822），他臨(lin) 危受命，前往鎮州（今河北正定）“宣諭”。當時王廷湊的衛兵作亂(luan) ，殺害了軍(jun) 政要員田弘正及其家屬、將吏幾百人，王廷湊被擁立為(wei) 節度使。這是一個(ge) 嚴(yan) 重的叛亂(luan) 。但穆宗一方麵對田弘正追加封賜（冊(ce) 贈），另一方麵又息事寧人，安撫王廷湊，委派韓愈去宣諭。在局勢不明朗的情況下，這是一個(ge) 十分危險的使命。元稹預測韓愈之行凶多吉少，為(wei) 他擔心；穆宗也有後悔之心，要他酌情行事，未必一定到鎮州。但忠誠的韓愈說，既然受命，他就不應該有絲(si) 毫猶豫。他迅速到了鎮州。王廷湊及其部下對韓愈的勇氣和膽氣感到驚訝。韓愈有勇、有謀，不懼王廷湊的威脅，曉以大義(yi) ㊻，解救了被圍困的牛元翼將軍(jun) ，順利完成了使命。韓愈的果敢和智謀使德宗深感欣喜。

韓愈屢遭貶黜，多次失去權力和職位，升降無常。一係列的事例佐證，作為(wei) 一位儒者士大夫，韓愈不是一個(ge) 以權力為(wei) 目的的人，權力隻是他實現政治誌向的工具。在權力、地位同原則和正義(yi) 不可兼得的情況下，他寧願放棄權力，也要堅守道德價(jia) 值，踐履儒家的精神。正直而又不幸的人可能會(hui) 問，為(wei) 什麽(me) 忠於(yu) 職守的人、堅持正義(yi) 的人，會(hui) 不斷遭受不公正的待遇，會(hui) 受到精神上的折磨？但韓愈沒有這樣追問，也沒有精神上的挫敗。他寫(xie) 的《進學解》（元和七、八年作），既有自嘲的意味，又有順時、自我安慰的情調。他以孟荀為(wei) 例，說這兩(liang) 位儒者“吐辭為(wei) 經，舉(ju) 足為(wei) 法，絕類離倫(lun) ，優(you) 入聖域”，但他們(men) 並不遇時（“其遇於(yu) 世何如也”）。㊼他遠達不到他們(men) 的境界，但還是獲得了一些機會(hui) ，應該滿足了。

韓愈主掌地方事務的事功為(wei) 人稱讚。說韓愈拙於(yu) 世務應主要是指他不善於(yu) 人情世故，不是說他不善於(yu) 為(wei) 政。公元819年，他被貶謫為(wei) 潮州刺史，曆經艱辛抵達，“既視事，詢吏民疾苦”㊽。在短暫的五六個(ge) 月中，他就做出了惠民利民之舉(ju) 。當地湫水中的鱷魚，常常為(wei) 害居民的畜類，韓愈想方設法，很快就消除鱷魚之患㊾。當地有一種習(xi) 慣法，窮人向富人借錢，往往將子女作為(wei) 人質抵押，過期不贖回，子女就沒為(wei) 奴婢。韓愈采取雇工抵債(zhai) 的方法，將很多奴婢贖回，使他們(men) 重獲人身自由。韓愈這一方法可能借鑒了他的摯友柳宗元曾經在柳州的做法。㊿韓愈原本就是崇尚教育和教化的人。當地長久不設學校，人們(men) 不知為(wei) 學，韓愈當然不能聽之任之。他用自己的俸資聘請老師，立教興(xing) 學，被傳(chuan) 為(wei) 佳話。

結語

對儒家的一種批評很常見，說它扮演了曆史上政治意識形態的角色，造成了中國古代的威權政治，又成為(wei) 開啟現代中國民主政治的障礙；說它熱衷政治，迷戀權力，是權力世界的同流合汙者，應承擔中國權力本位論和政治腐朽的責任。對此我們(men) 應該如何回應呢？這些指控對儒家既不客觀，也欠公平。人們(men) 稱讚傳(chuan) 統中國的人才選拔製度和文官政治，稱讚儒者士大夫或學者官僚在政治上的作用，稱讚中國曆史的悠久和文明達到的高度和廣度。那我們(men) 不免要問，它們(men) 是如何被造就出來的？儒家士大夫不正是其中的重要力量之一嗎？作為(wei) 個(ge) 案，韓愈扮演的雙重角色能改變我們(men) 對儒家的部分偏見。

【注釋】
 
①關於“唐宋轉型”，參閱［美］包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2017年，第158—166頁。這一概念具有曆史性和解釋性的雙重意義。
 
②陳寅恪：《論韓愈》，《曆史研究》1954年第2期。
 
③〔唐〕韓愈：《韓愈選集·爭臣論》，上海古籍出版社，1996年，第160頁。下引《韓愈選集》僅注頁碼。
 
④⑫《韓愈選集》，第45、160頁。
 
⑤〔唐〕韓愈著，劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第二冊，中華書局，2017年，第888頁。下引《韓愈文集匯校箋注》僅注冊數和頁碼。
 
⑥⑦《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第700、701頁。
 
⑧有關韓愈道譜說的緣由，參閱史少秦：《韓愈“道統”論緣起辨微——以陳寅恪與饒宗頤的爭論為中心》，《管子學刊》2020年第3期。
 
⑨孟子塑造的道譜論說：“由堯舜至於湯，由湯至於文王，由文王至於孔子，各五百有餘歲，由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。”參見《孟子·盡心下》。
 
⑩《孟子·盡心下》。
 
⑪韓愈在古文運動中的角色和實踐，參閱羅聯添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第195—209頁。
 
⑬〔唐〕韓愈著，屈守元、常思春主編：《韓愈全集》，四川大學出版社，1996年，第1500頁。下引《韓愈全集》僅注頁碼。
 
⑭韓愈革新駢體文，不是完全拋棄駢體文體；複興古文文體，也不是簡單的複古。他融合了兩者，使之煥發出活力。有關這一點，參閱《韓愈選集》，第23—25頁。
 
⑮身處唐代文風之下並同韓愈一起作戰的柳宗元評論韓愈說：“奮不顧流俗，犯笑侮，收召後學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名。”參見〔唐〕柳宗元：《答韋中立論師道書》，《柳宗元集》第三冊，中華書局，102中州學刊2021年第11期1979年，第871頁。
 
⑯仰慕和效法“古文”，韓愈之前已有先驅人物並受其影響。《舊唐書》卷百六十《韓愈傳》稱：“大曆、貞元之間，文字多尚古學，效揚雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒遊，銳意鑽仰，欲自振於一代。洎舉進士，投文於公卿間，故相鄭餘慶頗為之延譽，由是知名於時。尋登進士第。”
 
⑰受韓愈推薦的李翊和尉遲生，在考取進士的過程中都向韓愈求教文學之道，韓愈教誨他們，一要耐心修習文學，不為功利誘惑；二要培根本求道義之實。隻要具備了文和義，就自然能夠為文而文美，為義而實有：“將蘄至於古之立言者，則無望其速成，無誘於勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也。”參見《韓愈選集·答李翊書》，第187頁。“夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實；實之美惡，其發也不揜。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和；昭晰者無疑，優遊者有餘。體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文。”參見《韓愈選集·答尉遲生書》，第193頁。
 
⑱〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》第二冊，中華書局，1986年，第509頁。
 
⑲《與孟簡尚書書》中說：“漢氏以來，群儒區區修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。”參見《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第888頁。
 
⑳韓愈《論佛骨表》又激烈批判佛陀這一夷狄者的異端性：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”參見《韓愈選集》，第397頁。
 
㉑㉒㉓㉔㉕㉖㉗㉘㉙㉚《韓愈選集·原道》，第271、188、263、263、263、270—271、271、271、268頁。㉒現在人們不時將早期的儒家———先儒同後來的儒家對立起來，認為隻有孔子儒家才是真正的儒家，後來的儒家由於各種原因改變了儒家的初衷，已不再是真正的儒家。這種判斷和評判的合理之處，是能夠為儒家的複興尋找根據，但不利的是，它同時又會造成自我否定。儒家正是在不斷發展和變化中才有生命力，不同時期的儒學都是整體儒家曆史的一部分。
 
㉛佛教帶來的最大危害就是“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。參見《韓愈選集·原道》，第268頁。
 
㉜《讀荀子》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊，第111頁。㉝主張製度首要性的人認為，好的製度能使不好的人變好，壞的製度能使好人也變壞。
 
㉞有關漢唐的性三品論，參閱王中江：《漢代“人性不平等論”的成立》，《孔子研究》2010年第3期；池田知久：《“性三品說”的成立與展開———圍繞人性的平等與不平等》，《中國儒學》第16輯，中國社會科學出版社，2021年。
 
㉟有關早期儒家的人性論，參閱王中江：《心性論的多元性與孟、荀“心性論”描述的非單一性》，《船山學刊》2019年第4期。
 
㊱《通解》，《韓愈全集》第5冊，第2747頁。
 
㊲《論語·子張》。
 
㊳《論語·微子》。
 
㊴《孟子·滕文公下》。
 
㊵韓愈意識到了扮演雙重角色的困難，他做好了如無法兼顧而要立其一的打算：“方今天下風俗尚有未及於古者，邊境尚有被甲執兵者，主上不得怡，而宰相以為憂。仆雖不賢，亦且潛究其得失，致之乎吾相，薦之乎吾君，上希卿大夫之位，下猶取一障而乘之。若都不可得，猶將耕於寬閑之野，釣於寂寞之濱，求國家之遺事，考賢人哲士之終始，作唐之一經，垂之於無窮，誅奸諛於既死，發潛德之幽光。二者將必有一可。”參見《韓愈選集·答崔立之書》，第167頁。“君子則不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為後世法。如是者，其亦足樂乎？其無足樂也？”參見《韓愈選集·答李翊書》，第188頁。
 
㊶《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第647頁。韓愈前後的想法也有變化：“家貧又使事，讀聖人之書，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也。及年二十時，苦家貧，衣食不足，謀於所親，然後知仕之不唯為人耳。乃來京師，見有舉進士者，人多貴之。仆誠樂之，就求其術。”《答崔立之書》，《韓愈文集匯校箋注》第二冊，第686頁。在《爭臣論》中，韓愈引用古人語批評為官為祿的人：“古之人有雲：‘仕不為貧，而有時乎為貧。’謂祿仕者也。宜乎辭尊而居卑，辭富而居貧，若抱關擊柝者可也。”《韓愈選集·爭臣論》，第154頁。
 
㊷《韓愈選集·爭諫論》，第158—159頁。
 
㊸《舊唐書·韓愈傳》說：“愈自以才高，累被擯黜，作《進學解》以自喻。”
 
㊹遭受如此變故的韓愈，反思自己，向憲宗致謝不殺之恩和晉獻忠誠，又使憲宗感動並想起用他。“既至潮，以表哀謝。帝得表，頗感悔，欲複用之，曰：‘愈前所論是大愛朕，然不當言天子事佛乃年促耳。’”參見《新唐書·韓愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫鎛的忌憚，從中作梗：“忌愈直，即奏言：‘愈終狂疏，可內移。’”
 
㊺《舊唐書·韓愈傳》。
 
㊻《舊唐書·韓愈傳》記載：“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之。”
 
㊼《韓愈選集》，第330—335頁。
 
㊽《舊唐書·韓愈傳》。韓愈轉任袁州後，也推行這一人道的做法。
 
㊾韓愈的《鱷魚文》專為此而作，其方法可能主要是靠人事：“刺史則選材技吏民，操強弓毒矢，以與鱷魚從事，必盡殺乃止。”《韓愈選集》，第412頁。
 
㊿韓愈在《柳子厚墓誌銘》中稱讚了柳宗元的這一美治。韓 愈轉任袁州後，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯添：《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁。
 曰:‘愈前所論是大愛朕，然不當言天子事佛乃年促耳。’”參見《新唐書·韓愈傳》。但韓愈的直言不諱遭皇甫鎛的忌憚，從中作梗:“忌愈直，即奏言:‘愈終狂疏，可內移。’”
 
㊺《舊唐書·韓愈傳》。
 
㊻《舊唐書·韓愈傳》記載:“愈既至，集軍民，諭以逆順，辭情切至，廷湊畏重之。”
 
㊼《韓愈選集》，第330—335頁。
 
㊽《舊唐書·韓愈傳》。韓愈轉任袁州後，也推行這一人道的做法。
 
㊾韓愈的《鱷魚文》專為此而作，其方法可能主要是靠人事:“刺史則選材技吏民，操強弓毒矢，以與鱷魚從事，必盡殺乃止。”《韓愈選集》，第412頁。
 
㊿韓愈在《柳子厚墓誌銘》中稱讚了柳宗元的這一美治。韓愈轉任袁州後，也推行了這一人道的做法。參閱羅聯添:《韓愈研究》，天津教育出版社，2012年，第95—96頁。