如何向死去的上帝祈禱

作者：埃德·西莫尼 著 吳萬(wan) 偉(wei)  譯

來源：譯者授權伟德线上平台發布

現代世界是怯魅的世界。上帝已死，但我們(men) 仍然需要超驗性，這種需要該如何實現呢？

意大利中世紀時代的卡西諾山修道院（Abbey of Montecassino）的圖書(shu) 館1944年遭到密集轟炸而被摧毀之後，它的最後一本書(shu) 也離開了。

1851年的一個(ge) 夜晚，一位留著羊排絡腮胡(長於(yu) 臉頰兩(liang) 邊,底部呈寬圓形)的28歲英國詩人和批評家攜新婚妻子在英吉利海峽歡度蜜月。他們(men) 沿著多弗海灘參差不齊的崖壁散步，那裏被燧石染成黑色條紋的白堊花崗岩海岸就好像從(cong) 歐洲大陸撕扯下來，他回顧道：

今夜大海寧靜
潮滿，月色俯吻
筆直的海岸--法蘭(lan) 西海濱
燈光忽明忽滅；英格蘭(lan) 峭壁，
在幽靜的海灣中，若隱若現。（借自陶峰譯本，豆瓣---譯注）

馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的哲理詩《多弗海灘》轉向更淒涼的方向。聽著鵝卵石被衝(chong) 向肯特亂(luan) 石林立的淺灘，帶來夜晚的潮汐，潮起潮落回蕩著顫栗的琴音，好像“在訴說無盡的哀痛”。他認為(wei) ，這聽起來就是宗教信仰退潮的隱喻。

信念之海
曾在大地的每個(ge) 角落滌蕩
就象閃亮的銀鞭，
如今我隻能聽到
憂鬱的低鳴，久久的回響（借自陶峰譯本，豆瓣---譯注）

在查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的《物種起源》（1859）出版之前八年，在弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche）的《查拉圖斯特拉如是說》（1883-5）中發出驚世駭俗的“上帝已死”宣言之前30年，阿諾德就已經聽到宗教退潮的聲音。達爾文的力量隻是傳(chuan) 統信仰遭遇的眾(zhong) 多挑戰之一，包括此前一個(ge) 世紀的激進哲學、地質學發現、德國學者的更高級批評。這些學者證明聖經其實是眾(zhong) 多可能出錯的人在過去多個(ge) 世紀裏創作的結果。雖然從(cong) 前時代有關(guan) 宗教的嚴(yan) 肅懷疑是根本不可能之事，甚至在自由派思想家中也是如此，但到了19世紀，在思想上支持讚同不可知論或者無神論突然之間變得可能了。

阿諾德的“信仰之海”中的退潮是人類意識的範式轉移。詩歌“多佛海灘”表達的是怯魅的文化敘述。依據你認定哪一個(ge) 曆史學家是權威，怯魅開始的時間可以是19世紀工業(ye) 革命，或18世紀啟蒙運動，或17世紀科學革命，或16世紀宗教改革，甚至是中世紀學院派哲學家擁抱唯名論即否認詞語和終極現實之間的任何聯係。不管怎樣，有關(guan) 敘述話語存在廣泛的共識。在西方曆史的某個(ge) 點上，社會(hui) 各界都能接觸已經蔓延到生活各個(ge) 方麵的神聖性，它賦予人們(men) 以意義(yi) 和目的。在這個(ge) 前現代時代，存在被賦予了一定意義(yi) 。到了某個(ge) 時候，進入這個(ge) 伊甸園的大門被關(guan) 上了。現代性的條件被定義(yi) 為(wei) 無可挽回地喪(sang) 失了通往超驗性之路。德國社會(hui) 學家馬克斯·韋伯（Max Weber）在“以科學為(wei) 誌業(ye) ”（1917）中說，“那終極的、最莊嚴(yan) 的價(jia) 值從(cong) 公共生活裏退卻，逐漸銷聲匿跡或者遁入神秘生活的超驗性領域，或者轉化為(wei) 個(ge) 體(ti) 之間人際交往的兄弟之情上。”這種退卻的結果是“我們(men) 時代的命運的基本特征就是理性化和理智化，首先就是“世界的怯魅。”

阿諾德是現代科技炫目成就的行家和科學研究奇跡的鑒賞家，但他仍然感覺到超驗性、超自然性和神聖性的喪(sang) 失。在《上帝與(yu) 聖經》(1875)一書(shu) 中，阿諾德承認“基督教天堂中的人物形象及其對話不再是事實問題，而不過是希臘奧林匹斯山中的眾(zhong) 神”，但他仍然哀歎信仰“落潮那悠長的哀嚎。”

有人將超自然信仰的崩潰與(yu) 消除迷信及所有壓迫性宗教等級體(ti) 係有關(guan) ，其他人則忍不住哀悼超驗性的喪(sang) 失，哀悼擁有神秘性和神聖性的生活在逐漸消失。撇開現代性是否受歡迎這個(ge) 話題不談，這正是我們(men) 現在的生活處境。即使那些擁抱正統思想的人，甚至極端的原教旨主義(yi) 者，也仍然是在怯魅模板內(nei) 進行思考的，這種怯魅就像我們(men) 其他人一樣徹底擁抱了現代性。另外一個(ge) 英國詩人托馬斯·哈代（Thomas Hardy）在1921年的抒情詩中想象了神的超現實葬禮，其中敘述者感到無盡的悲哀：

所以在我們(men) 的神話忘卻之時，

我們(men) 黑暗中呆呆地摸索爬行，

比在巴比倫(lun) 哭泣之人更悲淒，

他們(men) 的天國仍然是永久冀希。（借自《哈代詩選》中“神的葬禮”第10節---譯注）

人們(men) 如何對付怯魅仍然是現代性必須應對的宗教問題。哈代問“誰或什麽(me) 能填補神的空缺？”我們(men) 該如何麵向死去的神祈禱？

這個(ge) 問題不僅(jin) 成為(wei) 19世紀的核心問題，而且是此後世紀的哲學家之間的問題，雖然並非每個(ge) 人都同樣關(guan) 心。說到人們(men) 應該將在哪裏祈禱？如何祈禱？對著誰祈禱？或為(wei) 什麽(me) 要祈禱等問題，托馬斯·赫胥黎（Thomas Huxley）並不認為(wei) 這是問題。這位動物學家和解剖學家曾經被戲稱為(wei) 人類物種中的肥胖的、容易發怒的牛頭犬(頭大鼻短、脖子粗)，他在1860年之前還默默無聞，但因為(wei) 與(yu) 牛津教區溫徹斯特聖公會(hui) 主教薩繆爾·威爾伯福斯（Samuel Wilberforce）在牛津大學進行的一場有關(guan) 達爾文主義(yi) 的辯論而名揚天下。赫胥黎是信仰科學的現代人，也獲得了若幹極具名望的獎勵--- 英國皇家學會(hui) 所頒發的鍍銀獎章（the Royal Medal）、倫(lun) 敦地質學會(hui) 頒發的沃拉斯頓獎章（the Wollaston Medal）、克拉克勳章（the Clarke Medal）、英國皇家學會(hui) 科普利獎章（the Copley Medal）、林奈學會(hui) 的林奈獎章（the Linnean Medal）都證明了他對科學做出的卓越貢獻。相反，威爾伯福斯是牛津教區主教，高教會(hui) 派（High Church）牧師和西敏寺教堂主持（dean of Westminster）。前者代表理性主義(yi) 、實證主義(yi) 和進步，後者代表超自然、傳(chuan) 統主義(yi) 和古色古香。對威爾伯福斯來說不幸的是，赫胥黎處於(yu) 可展現數據的一邊。在一個(ge) 堆滿黑木頭和動物標本的房間裏，在上千人的觀眾(zhong) 麵前，威爾伯福斯詢問赫胥黎這位聲稱人與(yu) 猴子有血緣關(guan) 係的可敬動物學家，究竟是他的祖父還是祖母是從(cong) 猴子變來的？據說，赫胥黎的回答是他“對有一個(ge) 與(yu) 猴子有血緣關(guan) 係的祖先並不感到羞恥，但如果他的祖先不敢麵對真相，他會(hui) 感到羞恥。”對威爾伯福斯來說，這場辯論是個(ge) 徹底的失敗。

當然，進化論給任何字麵意義(yi) 上的創世論描述帶來隱含意義(yi) ，但是像威爾伯福斯之類批評家真的擔憂赫胥黎的觀點對道德產(chan) 生的不良影響。赫胥黎提出了反駁意見。在撰寫(xie) 《進化論和倫(lun) 理學》（嚴(yan) 複的《天演論》原文）中，他認為(wei) “天文學、物理、化學都必須經過類似階段，然後達到這樣一種狀態，其影響成為(wei) 人類事務的重要影響因素，倫(lun) 理學也“需要經受同樣的考驗”。不是依靠僵化的誡命，赫胥黎相信理性“將在實踐領域帶來一場重大革命。”科學知識將不僅(jin) 改善人類的物質生活狀況，而且將改善人類的道德。這種進步信念在19世紀知識分子中非常普遍，已經成了一種教義(yi) 。那麽(me) ，超驗性會(hui) 如何呢？赫胥黎和威爾伯福斯都是古典學和英國教育的繼承者（更不要提阿諾德），他們(men) 都非常熟悉詩人亞(ya) 曆山大·蒲伯（Alexander Pope）1730年有關(guan) 伊薩克·牛頓（Isaac Newton）的押韻自由詩“自然和自然的法則在黑夜中隱藏/上帝說，要有牛頓！於(yu) 是一切都被照亮。”（其他版本：自然道法隱於(yu) 夜，天生牛頓萬(wan) 物明/天不生牛頓，萬(wan) 古如長夜)對有些人來說，能夠填補上帝留下真空的答案就是科學。

自然科學的榮耀體(ti) 現在眾(zhong) 多方麵。達爾文明白飛蛾和猴子都受製於(yu) 適應法則的方式。自牛頓以來，物理學家能同樣準確地預測行星或板球的前進拋物線，化學家安托萬(wan) -洛朗·德·拉瓦錫（Antoine Lavoisier）的革命將中世紀煉金術轉變為(wei) 嚴(yan) 謹的化學。到了19世紀，實證性科學帶來了技術奇跡；英國物理學家詹姆斯·克拉克·麥克斯韋（James Clerk Maxwell）和開爾文勳爵（Lord Kelvin）的熱力學給我們(men) 帶來了蒸汽機，邁克爾·法拉第（Michael Faraday）的電動力學永遠照亮了世界。與(yu) 此同時，法國著名微生物學家狂犬疫苗創始人路易斯·巴斯德（Louis Pasteur）等在醫學方麵的進步確保人預期壽命獲得明顯延長。

但是，有人仍然為(wei) 怯魅感到擔憂。阿諾德之類人既不是赫胥黎那樣的樂(le) 觀主義(yi) 者也沒有蒲伯那樣的氣勢宏大和誇張。很多人對將宇宙簡化為(wei) 冷冰冰的機械體(ti) 係感到絕望----即使他們(men) 承認這些理論的準確性。赫胥黎或許看到關(guan) 節和韌帶之間連接的神奇，皮膚和絨毛附著在骨頭上的方式，但有些人看得到或許是需要吃的肉和屠殺。甚至達爾文會(hui) 寫(xie) 下了這樣的話語，“很多物理學家現在擁有的觀點是太陽連同所有行星到了一定時候可能變得過於(yu) 冰冷不適合人類生存，這樣的想法令人無法容忍。”對那些相信科學卻找不到理論的意義(yi) 的人來說，這種僵局非常困難。在很多人看來，目的並非物質世界的屬性，而是人類創造出來的東(dong) 西。

向科學、藝術或偶像祈禱---這些都是對怯魅的回應，卻但這種回應不夠真誠。藝術是打破僵局的出路。我們(men) 的祈禱不是麵向科學而是麵向藝術和詩歌。在《文學與(yu) 教條》(1873）中，阿諾德寫(xie) 到“上帝這個(ge) 詞”絕非用來描述科學或準確知識的詞匯，而是表達詩歌和雄辯口才的詞匯，簡單地說是文學詞匯。”自浪漫主義(yi) 以來，知識分子確定在藝術創作中能複活神聖性的魅力。自由派基督教徒肯定當今科學，卻不放棄聖餐禮拜等宗教禮儀(yi) 和聖經，而是重新將其解釋為(wei) 文化偶然性。在德國，改革派神學家弗裏德裏希·施萊爾馬赫（ Friedrich Schleiermacher）拋棄啟蒙理性主義(yi) 和正統基督教思想，肯定從(cong) 美學意義(yi) 上定義(yi) 的信仰，同時在1799年的演講中仍然得出結論，“信仰上帝，信仰個(ge) 人永生未必是宗教的組成部分。”像阿諾德一樣，施萊爾馬赫認為(wei) “上帝”是寓言性的手段，用以回顧過去，用以將崇拜理解為(wei) “對宇宙的純粹思考”。這種立場在19世紀尤其是在美國超驗主義(yi) 者如亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher）和拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）中間有很大影響。

對於(yu) 所謂的“上帝已死”問題，賓夕法尼亞(ya) 大亨和加州聯合石油公司合夥(huo) 創始人史棣華（Lyman Stewart）有不同的解決(jue) 辦法。在1910年到1915年之間，史棣華召集各派保守派新教牧師開會(hui) ，長老會(hui) 、浸禮會(hui) 和衛理公會(hui) 1907年編撰了一套共十二冊(ce) 的小書(shu) ，裏麵包括90篇文章，書(shu) 名是《基要信仰:真理的見證》。該書(shu) 的目的是“為(wei) 說英語的牧師、神學教師學生和全世界說英語的傳(chuan) 教士提供某種警告和見證，為(wei) 他們(men) 辯護同時讓他們(men) 重新進入正確軌道。”

考慮到聖經中的奇跡、聖經的無差錯性以及基督教與(yu) 當今文化的關(guan) 係等，該叢(cong) 書(shu) 旨在成為(wei) “基督教基本教義(yi) 的新聲明。”目標不僅(jin) 包括自由派基督教、達爾文主義(yi) 和世俗聖經學者而且包括社會(hui) 主義(yi) 、女權主義(yi) 和心靈論/招魂術。在撰寫(xie) “聖經的自然觀”也就是世俗性解釋時，投稿者富蘭(lan) 克林·約翰遜（Franklin Johnson）怪異地呼應了阿諾德的信仰之海隱喻，寫(xie) 到自由主義(yi) “在過去四分之三世紀裏是水位不斷上升的大海。。。它已經是被連根拔起的破壞一切和不斷砍殺的大瀑布。”像很多激進派一樣，史棣華的牧師們(men) 如路易斯·梅耶（Louis Meyer）、詹姆斯·奧爾（James Orr）和斯勾菲爾德（C I Scofield）認為(wei) ，自己返回到首要原則，因此其終極指稱是“原教旨主義(yi) 者”。就像阿諾德、赫胥黎或施萊爾馬赫等一樣，他們(men) 是堅定的現代派。雖然有其複仇主義(yi) ，原教旨主義(yi) 者所持的神學立場若在宗教改革之前看來是荒謬的，但他們(men) 迫不及待地與(yu) 世俗主義(yi) 辯論爭(zheng) 吵---尤其是他們(men) 推崇理性辯論的價(jia) 值---這些隻能證明其工程是錯誤的。

向科學、藝術或偶像祈禱---這些都是對怯魅的回應，卻但這種回應不夠真誠。尼采清晰地看到了這一點，並提出準確的診斷。他在《快樂(le) 的科學》（1882）中寫(xie) 到：

上帝死了！上帝已經死了！而正是我們(men) 謀殺了他！我們(men) 怎麽(me) 才能安慰自己，這凶手中的凶手？迄今為(wei) 止最神聖、最萬(wan) 能的它已經倒在我們(men) 的刀下，——誰能清洗我們(men) 身上的血跡?用什麽(me) 樣的水才能清洗我們(men) 自身?（這段漢譯借自：俞吾金“究竟如何理解尼采的話上帝死了”《哲學研究》---譯注）。

尼采有時候被誤解為(wei) 必勝主義(yi) 無神論者。雖然他否認個(ge) 人創造者的存在，但他不是赫胥黎那樣的資產(chan) 階級世俗主義(yi) 模式，因為(wei) 這個(ge) 德國哲學家明白怯魅的可怕隱含意義(yi) 。上帝死去有著隱喻的和倫(lun) 理的隱含意義(yi) ，如果尼采的預言仍然令人懷疑---“我們(men) 自己難道不能僅(jin) 僅(jin) 想顯得有價(jia) 值而變成上帝嗎？”他對我們(men) 的精神困境的評估是根本性的。作為(wei) 20世紀存在主義(yi) 的晨星，尼采同樣有一種誠實接受現實荒謬性的態度，他問的是我們(men) 如何能在上帝死去之後繼續生活下去。

存在主義(yi) 的另一個(ge) 先驅俄國小說家費奧多爾·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）有一個(ge) 不同的解決(jue) 辦法。他在《卡拉馬佐夫兄弟》（1879）中啟動了一場比赫胥黎與(yu) 薩繆爾威爾伯福斯之間誇誇其談的辯論更加細膩得多的信仰辯論。兩(liang) 兄弟---伊萬(wan) 和阿廖沙---討論信仰問題；前者是否認上帝存在的唯物主義(yi) 者，後者是東(dong) 正教信徒。一神教神學總是在全能的、仁慈的上帝如何能允許罪惡存在這個(ge) 問題中掙紮。神義(yi) 論（Theodicy）提供了種種解決(jue) 辦法，但都最終證明不能令人滿意。若想象並不總是善良或並不總是強大的上帝，那就等於(yu) 想象上帝不存在；若想象無辜者承受痛苦是合理的，這在道德上將是災難性的。而且正如伊萬(wan) 告訴哥哥的那樣，上帝本人“是不配得到折磨孩子者的眼淚的。”最後，阿廖沙親(qin) 吻了弟弟之後離開了。這樣令人困惑費解的行為(wei) 既非居高臨(lin) 下的恩賜也非妥協，雖然這位神父讚同伊萬(wan) 的推理。而且，這就是擁抱荒謬性，即丹麥哲學家索倫(lun) ·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard）所說的“信仰飛躍”，也就是答應在已經死去的上帝麵前祈禱。

遠藤周作（Shūsaku Endō）在其有關(guan) 17世紀日本基督徒遭受迫害的小說《沉默》（1966）中，詢問“主啊，你為(wei) 什麽(me) 沉默不語？你為(wei) 什麽(me) 總是不說話？”經過了納粹大屠殺和廣島原子彈襲擊的野蠻殘忍，後來的所有真正神學都一直在嚐試回答遠藤周作的問題。在尼采預測的戰爭(zheng) 之後，人們(men) 又遭遇到新神---進步和理性，因為(wei) 技術官僚衝(chong) 動讓工業(ye) 屠殺成為(wei) 可能。如果怯魅標誌著浪漫主義(yi) 者和維多利亞(ya) 時代人的焦慮，那麽(me) ，20世紀有關(guan) 更公平、更聰明、更公正、更理性世界的夢想因為(wei) 奧斯維辛集中營和長崎的硝煙而土崩瓦解。赫胥黎的幻想因為(wei) 原子的災難性裂變而證明是多麽(me) 巨大的錯誤。

這些事並沒有被神學院忽略，記者約翰·埃爾森（John T Elson）在1966年《時代》周刊上說，“甚至在基督教內(nei) 部，少數激進神學家群體(ti) 已經在嚴(yan) 肅地論證教會(hui) 必須接受上帝死去的事實，必須找到沒有上帝的存在之道。”該文是這本雜誌引起爭(zheng) 議最大的文章，這一期雜誌也最暢銷。埃爾森普及了一場喚起情感的運動，嚴(yan) 肅對待上帝死亡，詢問在沒有意義(yi) 的時代如何實現賦魅問題。影響比較大的思想家包括加布裏爾·瓦哈尼安/伐漢年（Gabriel Vahanian）、韓謬頓（William Hamilton）、範布倫(lun) (Paul van Buren)和奧太澤（Thomas J J Altizer），他們(men) 都是“神死神學”的代表人物，相信“上帝的確絕對死了，但提出要繼續和寫(xie) 作沒有神的神學。”上帝死去運動在進步派新教神學院出現，它們(men) 在不同程度上傳(chuan) 播宣揚了“基督教無神論”。

這樣的怪異運動注定是多元化的，有相信上帝在字麵意義(yi) 上死掉了的人，也有將這種語言理解為(wei) 表達影響教會(hui) 和社會(hui) 莫名不適和憂慮的象征性語言的人。正如約旦·米勒（Jordan E Miller）和克裏斯托弗·羅德基（Christopher D Rodkey）在《帕爾格雷夫激進神學手冊(ce) 》（2018）中將這些思想家---新教徒、天主教徒、猶太教徒---統一起來的是一種欲望，要“做新工作、寫(xie) 新作品、唱新歌、布新道、做新見證、提出新抗議、進行新抵抗、提出新的忠誠的異端觀念、提出新的不斷更新的藝術表達手段”。在走向怯魅的各種途徑中---退回到原教旨主義(yi) 、擁抱無神論、否認任何東(dong) 西出現了變化---激進神學是承諾直麵無意義(yi) 性，並且從(cong) 深淵中竭力挖掘出某種超驗性。米勒和羅德基寫(xie) 到“在西方世界，針對作為(wei) 西方世界本身的普遍承認的神學問題，尋找神學語言和答案是比從(cong) 前更加世俗的做法，”但是，“新神學”和世俗化的福音派等選擇雖然是即刻能夠理解和認識到的東(dong) 西，但它們(men) “對於(yu) 更大的神學問題，卻既沒有幫助也無法提供建設性答案。”

有關(guan) 真實的上帝，即便他真的存在，我們(men) 也不能說出任何積極的東(dong) 西。

相反，激進神學能夠嚴(yan) 肅對待宗教---並且挑戰宗教。

在紐約錫拉丘茲(zi) 大學（Syracuse University）任教的法裔美國聖公會(hui) 教徒伐漢年（Vahanian）轉向更傳(chuan) 統的觀念，仍然在作品《沒有偶像地等待》（1964）中說“上帝並非必不可少，也就是說，他不能被認為(wei) 是理所當然的。他不能被僅(jin) 僅(jin) 當作一種假設，無論是認識論的還是科學的、存在的假設，除非我們(men) 應該得出“上帝是理性的”這樣貶低他的結論。”在亞(ya) 特蘭(lan) 大埃默裏大學衛理公會(hui) 神學院工作的奧太澤的途徑又有不同，他在《基督教無神論福音》（1966）中說，“當今每個(ge) 對體(ti) 驗持開放態度的人都知道上帝不存在，但隻有基督徒知道上帝死了，上帝之死是最終的、無可挽回的事件，上帝之死在我們(men) 的曆史階段實現，創造出一種新的自由人。”將不同途徑統一起來的因素是德國路德派教徒田立克（Paul Tillich）的主張，他在《係統神學》第一卷（1951）回避這個(ge) 悖論，他挑釁性地宣稱“上帝並不存在。他是超越本質和存在的自在存在”(being-in-itself)。因此，認為(wei) 上帝存在就是否認他。”

這實際上到底意味著什麽(me) ？激進神學是嚴(yan) 厲無情的，其中任何一部分都不是輕易得來的。它要求深度、焦點和嚴(yan) 肅性，更重要的是一種怪異的信仰。在當今時代，它引發了一係列的回應，從(cong) 擁抱沒有任何超自然主張的信仰的文化生活到嚴(yan) 謹的神秘主義(yi) 和超越任何傳(chuan) 統信仰的設想。對有些人如伐漢年來說，它意味著宗教禮儀(yi) 必須進入“後基督教”時刻的批評性意識，其中缺乏意義(yi) 正好吻合反文化運動者擁抱耶穌作為(wei) 道德指南。其他人擁抱宗教的一種審美模式和文學闡釋，這種途徑也被稱為(wei) “神學詩學”。同時奧太澤明白認為(wei) 上帝之死是改造性的革命事件，解釋世俗主義(yi) 引起的割裂，是麵向神聖性視角重新定位自我的一種方式。

在《超越上帝父親(qin) ：走向婦女解放的哲學》（1973）中，波士頓學院的哲學家瑪麗(li) ·戴利（Mary Daly）解構了傳(chuan) 統--壓迫性的--神的男性象征，呼籲一場“本體(ti) 論的精神革命”，那將指向“超越性別歧視社會(hui) 的偶像崇拜”，激發“朝向超驗性的創造行動”。戴利使用“偶像崇拜”的這種可敬的、甚至神聖的詞匯凸顯了激進神學從(cong) 傳(chuan) 統中汲取了多少東(dong) 西，在可以追溯千年的先驅中獲得能量。理查德·魯賓斯坦拉比（Rabbi Richard Rubenstein）在其有關(guan) 納粹大屠殺的作品中借用卡巴拉神秘主義(yi) （Kabbalah）的詞匯想象沉默的上帝。約翰·卡普托（John Caputo）在《上帝的愚蠢：無條件神學》（2015）中寫(xie) 到，“神學的最佳利益不在於(yu) 最高的上帝”而在於(yu) “比上帝更深刻的東(dong) 西，同樣道理，在我們(men) 的內(nei) 心深處，我們(men) 和上帝總是相互交織在一起的。”

簡單率真的信仰---或簡單率真的缺乏信仰，其挑戰總是存在於(yu) 宗教內(nei) 部。這是精神體(ti) 驗核心的一種辯證法。或許怯魅的最大醜(chou) 聞是如何向死去的上帝祈禱的答案其實出現在上帝死去之前。就在基督教內(nei) 部，就存在著一種常常和希臘正統思想聯係起來的被稱為(wei) “否定神學”（apophatic theology）傳(chuan) 統。否定神學強調上帝---聖潔的、神聖的、超驗性的和實體(ti) 的上帝---是無法用語言表達的。上帝不是某種東(dong) 西---上帝是存在的基礎本身。那些實踐否定神學的人---二世紀的亞(ya) 曆山太的革利免（Clement of Alexandria）、四世紀的尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和六世紀的亞(ya) 略巴古的偽(wei) 丟(diu) 尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite）---提出了一種後來被稱為(wei) 通過否定方式認識上帝的方法。按照這種途徑，任何有關(guan) 上帝的積極表達都是不真實的，甚至他的存在本身都不真實。九世紀愛爾蘭(lan) 神學家約翰·司各特·愛留根納（John Scotus Eriugena）寫(xie) 到，“我們(men) 不知道上帝是什麽(me) ，上帝本人也不知道他是什麽(me) ，因為(wei) 他什麽(me) 也不是。實際上，上帝並不存在。”【作者的強調】

在尼采臭名昭著的神義(yi) 論之前的若幹世紀，這些否定神學家們(men) 走近超驗性的方式就是認識到，上帝並不是在描述、教條、教義(yi) 、神學或者別的什麽(me) 東(dong) 西中被找到的。甚至對上帝的信仰並不能告訴我們(men) 有關(guan) 上帝這個(ge) 深淵、這個(ge) 空虛、這個(ge) 超越任何理解的存在的任何東(dong) 西。遠非簡單的無神論者，否定神學家們(men) 讓上帝處於(yu) 其思想的前沿，處於(yu) 更接近心靈深處的位置，雖然可能不可言喻。這就是對如何向“死去的上帝”祈禱的答案：通過理解無論單詞“死去”還是“上帝”都不意味著任何東(dong) 西。

在阿諾德聽到信仰之海的潮汐咆哮和尼采宣稱上帝已死之前11個(ge) 世紀，印度聖人佛教大師商羯羅（Adi Shankara）就在他為(wei) 本身已經有千年曆史的《大梵經》（the Brahma Sutras）寫(xie) 的評論中重新描述過一個(ge) 寓言故事。商羯羅寫(xie) 到，有弟子問跋提大師（Bhadva），創造之神大梵天（Brahma）---所有存在的基礎到底是什麽(me) 。按照商羯羅的說法，大師沉默不語。以為(wei) 他可能沒有聽見問話，學生又問了一遍，但大師仍然沉默不語。學生再次提出這個(ge) 問題，“神是什麽(me) ？”，大師再次沒有回答。最後，這位年輕人忍無可忍，要求知道為(wei) 什麽(me) 大師不回答這個(ge) 問題，大師回答說，“我正在教導你。”

譯自：How to pray to a dead God by Ed Simon

https://aeon.co/essays/how-to-fulfil-the-need-for-transcendence-after-the-death-of-god

作者簡介：

埃德·西莫尼（Ed Simon），《曆史新聞網》特約編輯，文學網站《百萬(wan) 》（The Millions）的特約撰稿人。與(yu) 科斯提卡·布拉達坦（Costica Bradatan）合著《上帝贏了：新聞業(ye) 如何談論信仰及其為(wei) 何重要》（2021）、《匹茲(zi) 堡野史》（2021）、《騷動：惡魔論畫史》（2022年即出）