治教何以分離：先秦儒法之爭(zheng) 的製度性溯源

作者：王晨光（西安電子科技大學人文學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載於(yu) 《人文論叢(cong) 》2021年第一輯

摘要：族邑自治時期的社會(hui) 規範形成儒家思想的基礎。宗法共同體(ti) 內(nei) 部裁斷維護血緣組織穩定，家國同構式的君主訴求主觀的德性審查、中庸調解、差異化調解。而法治所訴求的觀念，根本基於(yu) 普遍授田製後地方宗族向中央政權的治權讓渡。在建立起郡縣層級政區後，統一的中央行政需要在轄域範圍內(nei) 按照行文法製定標準的規範執行。相應的文教也轉為(wei) 追求可計量、可控製、合乎邏輯與(yu) 普遍劃一適用的理性法則，尤其要基層行政排除主觀因素，並通過科層製與(yu) 成文法管控個(ge) 體(ti) 。秦以降由於(yu) 國家自身治理能力受限，不得不兼容兩(liang) 種文教，而同時智識群體(ti) 拒斥對既行政製的正視，導致了長期延續的治教分離。

關(guan) 鍵詞：儒家；道統；禮法；治教分離

一、“治教”問題研究概述

在《文史通義(yi) 》中，章學誠將不斷內(nei) 卷化的儒學、經學研究視為(wei) “治教分離”的結果。其反複發出“君師分而治教不能合於(yu) 一”；“治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉”[1]的議論。事實上，自秦迄今，治教分離似乎一直是儒家學者賡續不斷的一個(ge) 心結，無論是“得君行道”還是“覺民行道”乃至近代新儒家希望在民主政製下重新演繹“老內(nei) 聖”，儒家自西周形成的文教係統似乎始終與(yu) “時王之製度”齟齬難合。楊念群曾指出，以往研究總是熱衷於(yu) 把治教分離向積極方麵解釋，如“強調士一旦擁有道統，也就擁有了對抗王權的文化資本”[2]，順勢也就凸顯道統製衡王權，以及知識分子內(nei) 在超越的精神。但仔細審度，治教分離的形上學命題還可表述為(wei) “道器分離”，這意味著問題可能並非是經典衰微、君王不致堯舜、儒生被壓抑與(yu) 迫害的曆史敘事，而是儒家學者構想的道體(ti) 自身與(yu) 治理發生的離隙。

其實，治教分離或道器分離的議論早在漢代已是顯學，大量的儒吏分判所映射的正是這一話題。盡管表層論說呈現為(wei) 文吏擅長處理具體(ti) 政事，儒生節操品德高尚等比較，但實質則如《論衡·程材》所謂“儒生所學，道也；文吏所學者，事也。”“儒生治本，文吏理末。道本與(yu) 事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”[3]其背後托之未出的，隻差點明究竟何為(wei) “道體(ti) ”？何以儒生群體(ti) 擁有對“道體(ti) ”的唯一解釋權？更關(guan) 鍵的是，對儒吏之爭(zheng) 這一老問題而言，古今論者均忽略了大量儒吏分判的話語本身恰恰是由儒生群體(ti) 所構造，其目的往往通過對比官僚係統內(nei) 兩(liang) 類人格差異，來爭(zheng) 取提高經生、儒生的話語權，且大量的本末、高下的排比大都是一種模糊的觀念，並無法征實。此後歐陽修有“三代而下，治出於(yu) 二”[4]，但追問其所歸咎，其實隻是希望“欲治之主，思所改作”，“超然遠複三代”。王夫之“道統”、“治統”的分辨看似涉及這一議題，實則也隻是單一呼籲民本與(yu) 夷夏大防，這類討論並未觸及治教分離的深層次根源。這導致中國始終處於(yu) 近似歐洲近代經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 的分裂狀態，一方麵，文吏訴求基於(yu) 真實運轉，奉法循理進行治理；另一方麵，儒生則一直謀求將先秦經典升格為(wei) 普遍化和絕對化準則，從(cong) 而納入官方文教係統來幹涉施政。

至民國，王國維再次回溯這個(ge) 話題謂：“自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二。”[5]其語下的治教分離顯然偏離了傳(chuan) 統的議題，但也表明，近代西方政製衝(chong) 擊反而遮蔽了中國延續兩(liang) 千年內(nei) 部本有的治教症結。此後，呂思勉則從(cong) 曆史角度溯源，將治教分離概括為(wei) “法與(yu) 德禮”的分歧，其結論無外乎“人藏其心，不可測度”，“故人不能皆合乎禮，而必有刑以驅之，而法之為(wei) 用由是起。”[6]表麵區分禮、法，實質仍不過是延續宋儒的人性論敘事。八十年代餘(yu) 英時用政治秩序和文化秩序解釋治教分離[7]。黃進興(xing) 則認為(wei) 該論題更多是統治者是否主動介入文化的君權消長，大多時期的士大夫隻是被動卷入表態乃至共謀[8]，此類敘述不免停留於(yu) 不同時段現象本身。直至馬克思·韋伯始正視治教分離的內(nei) 在機理，韋伯否認中國官員製度與(yu) 現代官僚體(ti) 製的關(guan) 係，認為(wei) 問題出在科舉(ju) 選拔所追求的普遍人格自我完善，同追求客觀業(ye) 務專(zhuan) 業(ye) 化、職業(ye) 化的思想針鋒相對[9]。也可說，重視血緣倫(lun) 理與(yu) 人格修養(yang) 的“道體(ti) ”始終與(yu) 追求理性行政的“治理”相隔閡。九十年代，閻步克延續韋伯的思路繼續反思，從(cong) 漢代文吏與(yu) 儒生這兩(liang) 個(ge) 群體(ti) 的相對關(guan) 係，審查“法治”因素中理性行政的意義(yi) 。認為(wei) 治教分離源於(yu) 帝國政府逐漸依賴成文的係統化法規，追求“目的明確的、可計算的、合乎邏輯的、普遍主義(yi) 的和係統的達到目的的手段”[10]，這為(wei) 此後研究提供了關(guan) 鍵思路。因此，盡管近年還有羅誌田等學者使用“道出於(yu) 二”概括近代中西治教分離的尷尬處境，欲倡明回歸中國學術主體(ti) 性[11]。但我們(men) 仍要想一想，迄西學引進之前，擁有所謂“學術主體(ti) 性”的儒學、經學研究始終麵臨(lin) 著內(nei) 部致用的質疑，如上引章學誠就反複批判學術隻是“鞶帨之文，射覆之學，雖極精能，其無當於(yu) 實用也審矣”。換言之，如果古典學術在傳(chuan) 統治理場域始終處於(yu) 治教分離的狀態，何以期許其能應對更複雜的現代問題呢？鑒於(yu) 此，我們(men) 有必要擺脫各種文化情結，重審先秦治教分離的起點，回應道體(ti) 與(yu) 治理何以無法直接銜接這一事實。

二、族邑形態下的治教合一

從(cong) 先秦到現代，無論儒家學者麵對不同的論敵如何刪削取擇詮釋儒學，其一致將維護家庭倫(lun) 理置於(yu) “教”的價(jia) 值譜係首位，而這正是分析治教分離現象的關(guan) 鍵命題。以“子為(wei) 父隱”這一著名公案為(wei) 例，如我們(men) 將衝(chong) 突表述為(wei) ：在依法裁斷與(yu) 血親(qin) 之情對立時何者具有優(you) 先性？其實就已經封閉了問題的解釋向度，而型塑了一個(ge) 現代人才麵臨(lin) 的治理問題。但是，問題是否必然是重情、重法的兩(liang) 種教理衝(chong) 突呢？《管子·君臣上》曾謂：“天子出令於(yu) 天下，諸侯受令於(yu) 天子，大夫受令於(yu) 君，子受令於(yu) 父母，下聽其上，弟聽其兄。此至順矣。”即使暫且擱置這種層層遞降“受令”理念與(yu) 實際運行的差距，僅(jin) 從(cong) 史料學層麵審視，該段文本至少表明在其書(shu) 寫(xie) 的時代，“父母”在時人的觀念中尚未淪為(wei) 與(yu) 執政者對立的“被治”角色，而是與(yu) 天子、諸侯、大夫一樣同屬布政職能序列。換言之，如果我們(men) 將父母作為(wei) 一層治權單位，那麽(me) 葉縣縣令介入“其父攘羊”一案就絕不單單是法與(yu) 情的衝(chong) 突，而意味著是否應由外部勢力幹預父子為(wei) 核心所組成親(qin) 族共同體(ti) 的內(nei) 部治理。這種表述雖然乍聽上去似乎略顯詭異，但如果我們(men) 意識到，周代分封製乃至更早的國家形態本身就是一種點狀分散的族邑，而族邑的核心是由血緣關(guan) 係構建互相獨立的家族內(nei) 部自治共同體(ti) ，那麽(me) 就理解殷周共主/宗主對各分支族群內(nei) 部治理不予幹預是一種常態[12]，而春秋後期中央國君通過法令逐漸直接管控地方乃至基層個(ge) 體(ti) 反而是全新的政製。鄭玄注“施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政”一句便點明這一現象，其謂：“《易》曰：‘家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。’父母為(wei) 嚴(yan) 君，則子孫為(wei) 臣民，故孝友施為(wei) 政。”[13]君父一體(ti) 無疑是治教合一的內(nei) 核。而其子向縣令揭發其父攘羊，就明顯意味著原本由血緣形成的宗法家內(nei) （門內(nei) ）治權被集權型國家接管的現實。再反觀《管子·君臣上》所擬構的層層“受令”的製度理念，也恰恰呈現出縣製建立後層級管控的新型政體(ti) 。這就意味著表層“教”的衝(chong) 突，一開始就寓有兩(liang) 種對立的“治”權。

在《禮記·喪(sang) 服四製》中便用門內(nei) 、門外表示兩(liang) 種治權與(yu) 教理的差異。所謂“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ；門外之治義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義(yi) 之大者也。”孔穎達疏更進一步厘清稱“以門內(nei) 之親(qin) ，恩情既多，揜藏公義(yi) ，言得行私恩，不行公義(yi) 。‘門外之治義(yi) 斷恩’者，門外謂朝廷之間。既仕公朝，當以公義(yi) 斷絕私恩。”[14]郭店楚簡《六德》則更明確稱“人有六德，三親(qin) 不斷。門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩。”[15]換言之，這些文本的形成就已然表明公朝與(yu) 私家形成分離，也表明裁斷權發生歸屬性的爭(zheng) 議，既非一概以父家長為(wei) 核心，也非委以統一的縣令或中央下派官吏進行直接裁斷。門內(nei) 或族內(nei) 裁斷，絕異於(yu) 律令時代對行為(wei) 的罪刑定型與(yu) 簡單的事後懲處。相比於(yu) 大一統帝國短期的文吏培訓，注重“文吏理煩，身役於(yu) 職，職判功立”（《論衡·程材》），“使之奉主之法，行主之令，以治百姓，而誅盜賊也。”（《管子·明法解》）之類遵循律條、進行無差別的裁斷的高效機製。族邑形態下施行懲處的裁判者則需要依靠主觀做出情理化的複雜判斷。

在令、律式成文法產(chan) 生之前，施政者的裁斷依據惟有族群共同的觀念，故其必處於(yu) 謹慎戒懼的狀態中，避免任意妄斷而產(chan) 生誤判。這也就對司法者個(ge) 體(ti) 提出極強的要求，如《逸周書(shu) ·官人解》所謂“觀誠考誌，視聲觀色，觀隱揆德”[16]，顯然是要求施政者謹慎對事理調查，經由此寬厚仁愛以維護最高層麵的穩定秩序。早期族內(nei) 司法為(wei) 維護族共同體(ti) 的和諧，刑罰既要達到懲治的效果，又要不因此而導致離心，其最終目的是要經由此保證整體(ti) 城邦的穩定，同時主觀司法的行為(wei) 與(yu) 活動空間本身又賦予司法者人格魅力。因此，正是這種情況，催生出了相應的中庸、直方等裁斷與(yu) 文教思想[17]。如《尚書(shu) ·周書(shu) 》謂“茲(zi) 式有慎，以列用中罰。”《管子·牧民》所謂“上服度則六親(qin) 固”注曰：“上行禮度則六親(qin) 各得其所，故能感恩而結固之。”繼而又謂：“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾(zhong) 而心不服，則上位危矣。”顯然，《牧民》篇該句論述尚保有族邑自治的傳(chuan) 統，其並沒有徑直預設仁政的天然正當性，反而是從(cong) 施政的有效性入手，從(cong) 治理術層麵論證民眾(zhong) 歸附的條件，又如謂“能佚樂(le) 之則民為(wei) 之憂勞。能富貴之則民為(wei) 之貧賤。能存安之則民為(wei) 之危墜。能生育之則民為(wei) 之滅絕。”“民意”近乎一種調控衡量標準，君主具體(ti) 行政手段在於(yu) 多大程度滿足民心理預期。這種人定法與(yu) 自由裁量的“教”之基礎就在於(yu) 地方、族群尚握有治權，不同於(yu) 集權時代中央委以官吏秉性統一的律令治理，而是形成邑點狀分散的族邑各自形成一個(ge) 內(nei) 部的血緣共同體(ti) ，掌握族內(nei) 裁斷權、法律製定權，維護血緣組織的穩定性。

三、縣製形態下的治權轉移

當治權與(yu) 法權被收歸中央，亦即當中央以授土田為(wei) 典型的人力控製、以縣製為(wei) 典型的行政結構，接管原屬宗族的權力，這才形成了令、律外部治理係統，當個(ge) 體(ti) 成為(wei) 直接隸屬國家的民眾(zhong) ，地方原屬族群的治權與(yu) 法權逐漸被收縮，內(nei) 外公私的對立也便成為(wei) 轉型初期的核心矛盾。新型的“治”也就與(yu) 族邑自治的“教”發生分離。因為(wei) 統一行政係統的政府對不同區域的管轄，必然會(hui) 追求效率最大化與(yu) 司法標準化，由此委派短期培養(yang) 的官吏迅速接管，集權政府不會(hui) 要求臨(lin) 時行政的官吏具有高強度的主觀判斷力來妥善解決(jue) 糾紛並兼顧維護血緣宗族的身份，相反隻會(hui) 要求官吏按照統一的司法規則整治異族以削弱地方的政治離心力。《論衡·程材》所謂“一縣佐史之材，任郡掾史；一郡修行之能，堪州從(cong) 事。然而郡不召佐史，州不取修行者，巧習(xi) 無害，文少德高也。”各級官吏安於(yu) 各層級所屬職務，遵循要求按法令辦事不產(chan) 生差錯即可，如《商君書(shu) •定分》是一篇極清晰表明吏治原則的文件。其認為(wei) ，置吏隻要資質能夠通曉法令，就足以派遣到地方進行治理。（“為(wei) 法令，置官吏樸足以知法令之謂者，以為(wei) 天下正，則奏天子；天子則各主法令之，皆降，受命發官，各主法令之。”）其核心並不在於(yu) 個(ge) 人意誌與(yu) 判斷力，而在於(yu) 能在央地條狀化政治結構中準確執行政策。（“主法令之吏有遷徙物故，輒使學者讀法令所謂，為(wei) 之程式，使數日而知法令之所謂；不中程，為(wei) 法令以罪之。有敢剟定法令，損益一字以上，罪死不赦。”）並且還囊括製定法令信符的標準，並且包含信符左右劵分別收藏與(yu) 封泥的規則[18]。由此可知，從(cong) 縣製作為(wei) 政治形態創始後至今，“中庸”與(yu) “權變”的自由裁斷式教理思想必然不再是實體(ti) 政製必備的核心執政準則，而成為(wei) 長期遊離於(yu) 集權政製形態邊緣的哲學附屬物。

因此，如果隻觀察漢代學者對秦政的總結，往往難以擺脫表層直觀感受對後世造成的誤導，如“法嚴(yan) 令苛”（《漢書(shu) ·嚴(yan) 安傳(chuan) 》），“尚詐力、任刑罰”（《史記·淮南衡山列傳(chuan) 》）。實則“刑罰”不同於(yu) “刑法”，刑與(yu) 禮並不構成根本的製度對立，儒法的差異更非前者寬柔、後者嚴(yan) 苛的差異。與(yu) “禮”對立的概念屬於(yu) “令”，前者作為(wei) 文教成立的基礎屬族治，而追求理性、客觀、普遍化的文教基礎在於(yu) 由非親(qin) 緣的中央下派官吏接管治權，秉行絕對律令。故以往研究往往從(cong) 被治理者的民眾(zhong) 角度辨析儒、法、刑、德不同治理的正當性。其實，倘若站在國家政體(ti) 與(yu) 宏觀治理轉型來看。施行法治的著眼點可能並不在於(yu) 對個(ge) 體(ti) 所造成的心理衝(chong) 擊，而更關(guan) 鍵在於(yu) 集權中央對下派官吏權能的一種削弱，對取代原族長、封君的新接管治權者（縣令）的製約，是通過型塑外部的統一、公開的法令來屏蔽縣令在地的自由裁斷權，從(cong) 而避免其以私心治理而形成地方性割據、獨立自治的可能。如果說原有族長、封君憑借血緣或宗主的天然執政合理性，對族群施行一種維護統治穩定的仁義(yi) 型治道，那麽(me) 郡縣製則必然要極力剝離執政者的個(ge) 人魅力與(yu) 個(ge) 人影響力。《韓非子·八經》解釋的很清晰，其謂：

明主之道，臣不得以行義(yi) 成榮，不得以家利為(wei) 功。功名所生，必出於(yu) 官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名。設法度以齊民，信賞罰以盡能，明誹譽以勸沮。[19]

在韓非敘述中，對仁愛施政行為(wei) 的否定，並非源於(yu) 對民眾(zhong) 生活秩序的考量，而是處於(yu) 對新地方治理的一種理性思考。倘若地方機構一概施行主觀的仁愛，必然造成行為(wei) 失範而委以個(ge) 人情感，而這對於(yu) 已經由族治轉移為(wei) 集權行政的國家而言，必然潛伏極大的隱患。甚至由於(yu) 地方政權不再屬於(yu) 有限轄域的血緣共同體(ti) ，已然隨著人口增殖與(yu) 流動性加劇形成龐大且身份混雜的戰國城邑，那麽(me) 仁愛也難以效仿族治重新成為(wei) 一種有效的治理手法，在法家建構的治理係統內(nei) ，隻會(hui) 演化為(wei) 一種行賄受賄的腐敗政治。故無論從(cong) 地方法令的角度抑或從(cong) 集權國家的角度，都不得不選擇建立一套全新的文教話語係統。

四、兩(liang) 種教理的依附體(ti) 係

基於(yu) 此，我們(men) 可大致將兩(liang) 種教理的依附體(ti) 係予以區分。前一個(ge) “禮法”時期，即西周至春秋中後期，以血緣性族內(nei) 自治政製為(wei) 基本結構。其文教基礎依據先王前言往行，形成的史、經、禮等文本與(yu) 儀(yi) 軌，以此維護族治形態下特定差等秩序、尊卑等級、裁斷方式、人倫(lun) 規範。《周禮》職官係統更清晰呈現禮法與(yu) 封建製關(guan) 係，其中大宰掌建邦之六典，注曰“典，常也，經也，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所守以為(wei) 法式也。常者，其上下通名。”顯然，典、經、法、禮構成一種互通互訓的文教體(ti) 係，其所適用的正是宗法分封與(yu) 族內(nei) 自治的家國型政治關(guan) 係。《荀子·王霸》篇所謂“禮法之大分”中即強調“建國諸侯之君分土而守”，可見分封自治為(wei) “禮法”之要義(yi) 。“禮法”即作為(wei) 族治時代普遍行事的一種非成文式概括，其根本內(nei) 涵並非作為(wei) 固定文本形態的“法”，而是區域立法者的主觀意誌。正如公孫鞅所說“各當時而立法，因事而製禮。禮法以時而定，製令各順其宜，兵甲器備，各便其用。”（《商君書(shu) ·更法》）具體(ti) 而言，鄭玄注《周禮·小宰》即謂“以法掌祭祀、朝覲、會(hui) 同、賓客之戒具，軍(jun) 旅、田役、喪(sang) 荒亦如之。法，謂其禮法也。”可見，“禮法”作為(wei) 囊括實際外交、軍(jun) 事、土地等族邑常務處理的概念。故“禮法”概念的實質在於(yu) “以禮為(wei) 法”，即注重將身份差異之“禮”呈現為(wei) 可視化的實際行為(wei) 製度。禮法時代就是維護尊卑、嫡庶、遠近、夷夏等，夫族為(wei) 中心囊括一係列身份辨識的治權，絕非如後世法學家想象先秦存在一套泛化的“信行容體(ti) 而順乎文”的倫(lun) 理成文法本。因此，這一時代的“法”根本區別於(yu) 後代“律、令”為(wei) 核心進行普遍劃一個(ge) 體(ti) 行為(wei) 管控、獎懲的集權成文法係統，而是與(yu) 相應的宗法族治型政體(ti) 配合而生的一套特定治理係統，強調差異化身份製與(yu) 父家長治權，簡稱為(wei) “禮法”。

後一個(ge) 令、律上升時期，是春秋後期伴隨著政體(ti) 集權化轉型而形成。盡管先秦時期各國國君皆訂有法令[20]，但“令”地位的上升則伴隨著集權政府建立強效管控機製的進程，其內(nei) 核在於(yu) 建立中央對地方資源的統籌協調能力，地方不再是各自為(wei) 治的族群單位，而處於(yu) 國家隨時調遣布局、高效管控的層級組織內(nei) 。此可套用《管子》篇題概括為(wei) “重令”主義(yi) 的興(xing) 起，所謂“令重則君尊，君尊則國安”，其內(nei) 涵在於(yu) 使中央君主掌握絕對的區域控製治權，個(ge) 體(ti) 戶籍直接隸屬國家。如梁惠王所言“河內(nei) 凶，則移其民於(yu) 河東(dong) ，移其粟於(yu) 河內(nei) 。河東(dong) 凶亦然。”即為(wei) 集權政體(ti) 掌握治權後施行財政與(yu) 人力規模化調控的普遍手段。《管子·立政》篇將其法理理念演繹的更清楚，其謂：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲於(yu) 國，五鄉(xiang) 之師，五屬大夫，皆受憲於(yu) 太史。大朝之日，五鄉(xiang) 之師，五屬大夫，皆身習(xi) 憲於(yu) 君前。太史既布憲，入籍於(yu) 太府。憲籍分於(yu) 君前。五鄉(xiang) 之師出朝，遂於(yu) 鄉(xiang) 官致於(yu) 鄉(xiang) 屬，及於(yu) 遊宗，皆受憲。”顯然，“令”所屬的政製形式在於(yu) 將原本分治的族邑單位建成層級政令統一的國家協同機體(ti) 。《管子·正世》所謂“法立令行，故群臣奉法守職。百官有常，法不繁匿，萬(wan) 民敦愨，反本而儉(jian) 力。”最終，國家取代地方分離各自孤立的治權，形成所謂“置法出令，臨(lin) 眾(zhong) 用民，計其威嚴(yan) 寬惠”，又謂“聖王之治人也，不貴其人博學也，欲其人之和同以聽令也。”（《管子·立政》） “令”以及稍晚出現的“律”共同構成與(yu) 集權政製配合而生的新型政製基礎，訴求執行統一且普遍性的管控、賞罰、晉升治理模式，從(cong) 國家層麵而言，其特征體(ti) 現為(wei) 官吏派遣與(yu) 郡縣建製取代封建時代族內(nei) 自治；從(cong) 基層社會(hui) 行為(wei) 方式而言，則關(guan) 係到整套個(ge) 體(ti) 身份的辨識、獨立戶籍與(yu) 族群關(guan) 係的解綁、國家對人力資源的統籌管理等內(nei) 容。

五、治權轉移引致的治教矛盾

禮法與(yu) 令律兩(liang) 種政製之差異，實質是伴隨社會(hui) 結構轉變的治理方式差異。其中更為(wei) 關(guan) 鍵的一個(ge) 因素就是族邑自治的瓦解，或者說地方以“族”作為(wei) 治權、法權單位的消失。治權喪(sang) 失必將帶來相應文教與(yu) 法理的失效，族內(nei) 親(qin) 親(qin) 裁斷被中央下派官吏依法而治取代就是最明顯的表征。在《荀子·君子》篇中曾擬構出“治世”與(yu) “亂(luan) 世”的分別，其核心差異在於(yu) ，治世的刑法僅(jin) 針對獨立的個(ge) 體(ti) ，所謂“刑不過罪，爵不踰德”，即使處死父親(qin) 仍可任命兒(er) 子為(wei) 臣，處死兄弟仍可任命其弟。（“殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。”）而亂(luan) 世的法，則是以族為(wei) 單位施行的集體(ti) 賞罰，一人有罪，則父母妻三族均被殺，一人受爵，則門第子孫均世襲。（“故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當賢，後子孫必顯，行雖如桀紂，列從(cong) 必尊，此以世舉(ju) 賢也。”[21]）其實，荀子兩(liang) 種政體(ti) 差異的構想乃是一種話語策略，兩(liang) 者絕非可供選擇的社會(hui) 模型，而是先秦社會(hui) 實際經曆的政製轉型。荀子之前地方的宗族掌握各自治權，個(ge) 體(ti) 則僅(jin) 有族群身份，形成緊密利益關(guan) 聯的血緣禮法共同體(ti) ，政治本身就與(yu) 血緣關(guan) 係一體(ti) 。而荀子所處時代的個(ge) 體(ti) 則脫離族治，成為(wei) 直接隸屬國家的編戶齊民，向獨立的政治身份而演進，由此國家建立新型法令係統，施行社會(hui) 的層級下垂式的直接管控。

一旦我們(men) 理解問題實質出在治權轉移，而非禮、法之爭(zheng) 或刑德的道德觀教理差異，則知“治教分離”的實質就在於(yu) ：社會(hui) 製度轉型的發生，卻未必促使文教層麵發生必然的更替，盡管原有的文教係統在新政製中不再作為(wei) 實際政治的法理，而呈現出失效的窘況，但戰國之後，禮和六經所包含的法理仍然具有非常頑強的生命力，還是被知識階層所誦習(xi) 。尤其是漢武帝“罷黜百家，表章六經”使得源生於(yu) 族治語境的禮和六經成了知識階層學習(xi) 的主要內(nei) 容。而知識階層又是曆來認識世界、解釋世界、規範世界的主體(ti) 。由此，實際運行的“治”與(yu) 意識形態的“教”就出現了脫節，或者說在製度更替後，文教內(nei) 部始終裹挾新舊並行兩(liang) 種勢力。在專(zhuan) 經博士存在的同時，時人又謂“法令，漢家之經”（《論衡·程材》）、“蕭何承秦法所作為(wei) 律令，律經是也。”[22]就是文教競逐的表征。當政製從(cong) 三代西周的族治宗法製格局演變成戰國秦漢以降的郡縣、官僚製，知識層熏習(xi) 與(yu) 指導社會(hui) 的經典規範還屬於(yu) 前一個(ge) 時代的產(chan) 物，這就必然促使一種尷尬情形的出現，即六經係統已然從(cong) 實際具體(ti) 指導政治的教本角色中退場，但知識層卻寄希望於(yu) 將舊學致用。

治教的分離，所學與(yu) 所用的分離，最終又被知識群體(ti) 出於(yu) 各種目的詮釋為(wei) 三代以降的政治衰敗觀，對聖王政製的懷想盡管被後世學者視為(wei) 古典道統對現實政統的隱性監督與(yu) 反思，但更為(wei) 常見的則是進行一種枘鑿式的解釋，即以失效的經典文本比附當下政製。諸如兩(liang) 漢以降政論中常見的以“郡守/墨綬/節度使/刺史/牧守”比附“諸侯”的現象，如蔡邕《獨斷》中謂“今之令長，古之諸侯”[23]；《後漢書(shu) ·左雄傳(chuan) 》中說“今之墨綬，猶古之諸侯”，注曰“墨綬謂令長，猶古子男之國也”[24]。可見，無論是視漢之郡守為(wei) 古之諸侯，抑或將漢縣令長比擬為(wei) 古之諸侯，都呈現出一種治理觀念的錯置。王莽更是事事附會(hui) 古製，郡縣製也附會(hui) 成古代的分封製，居延漢簡、居延新簡中還能見到當時這種附會(hui) 之遺製，所謂“州牧八命，黃金印角之公以所”[25]；“上卿七命”[26]。所謂“州牧八命”、“上卿七命”均意味著官製仍朝著《周禮》九命製度附會(hui) 。可見，治教分離的後果是使得受舊有文教訓練的智識群體(ti) 最終拒斥對既行時政的正視。這看似是一種無足輕重的三代聖王情結，實則恰恰是文教領域轉型的失效；看似被後世史書(shu) 尊為(wei) 學者以道抗勢的表征，實則是源於(yu) 兩(liang) 種政體(ti) 組織形式的必然差異。

六、治教分離的次生危害

兩(liang) 種文教混雜並行的局麵進而促使選官呈現出混雜多樣性。漢初一度曾含混地舉(ju) 孝悌或舉(ju) 賢良方正直言極諫之士，自董仲舒點明“長吏多出於(yu) 郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貲，未必賢也。”[27]等弊端，遂建立郡國以四科選舉(ju) 貢士的明確考察機製，所謂“一曰德行高妙，誌節清白；二曰學通行修，經中博士；三曰明習(xi) 法令，足以決(jue) 疑，能按章覆問，文中禦史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足決(jue) 斷，材任三輔縣令。”[28]顯然，除卻德行、剛毅之類主觀考量的因素外，經學與(yu) 法令形成並列的兩(liang) 大舉(ju) 薦提拔途徑。《漢官舊儀(yi) 》中則記載武帝製十三州刺史，職責之一即從(cong) 地方篩選人才吸納進中央的安排，其中“刺史舉(ju) 民有茂材，移名丞相，丞相考召，取明經一科，明律令一科，能治劇一科，各一人。”[29]此後“諸生通章句，文吏能箋奏”；“諸生試家法，文吏課箋奏”；“儒通經法，吏達文法”等記載，均表明雙重意識形態的狀況持續運行。屬於(yu) 文教層麵的“明經”與(yu) 通曉律令、奏案等行政文書(shu) 的處理，兩(liang) 種職官設置與(yu) 考察的標準始終並存，由此導致持久的治教分離。

這種治教分離選官的隱患最終必導致國家內(nei) 部智識階層的內(nei) 耗。以漢代為(wei) 例，律令雖實際成為(wei) 國家管控編戶的必要手段，但在當時的文教係統內(nei) 部，卻長時期處於(yu) 壓抑的地位，蓋因“兩(liang) 漢之朝，重經術而輕律令。其聰明特達者，鹹勵精於(yu) 專(zhuan) 門。以通賢之質，挾黼藻之美，大則必至公卿，小則不失守令。”[30]當一種與(yu) 現行政製脫節的文教掌握人事職權，就必然會(hui) 削弱現行集權律令係統下的智識資源的分配，最終也就影響實際國家治理的效應，如《抱樸子·審舉(ju) 》反思選官與(yu) 法令研習(xi) 的脫節及其所導致的禍患曰：“四科亦有明解法令之狀，今在職之人，官無大小，悉不知法令。……或以意斷事，蹉跌不慎法令。”[31]延及清末，甚至康有為(wei) 還有類似的感慨：

以好古賤今之故，故法令律例委於(yu) 吏胥，吏胥庸猥，蓋以今事為(wei) 笑，故相率習(xi) 於(yu) 無用之學，而待用者亦遂無材。……今一郡一邑鄉(xiang) 曲間，求一《大清通禮》、《大清律例》不可得，求《會(hui) 典則例》、《皇朝三通》諸方略書(shu) ，有並無之者，況欲得通古今、周四方之故者哉？以此為(wei) 教，而欲求治才，何異北行而之楚，緣木而求魚也？[32]

至此，就不再僅(jin) 是學術群體(ti) 內(nei) 部的懷想或個(ge) 人情感的失誤了，而是國家治理的危機爆發。當政體(ti) 已經從(cong) 地方族內(nei) 自治轉換為(wei) 中央集權的國家結構時，實質維係國家的模式已經轉變為(wei) 律令與(yu) 官吏機製，但相應的教理層卻處於(yu) 一種混亂(luan) ，新舊兩(liang) 種文教並存於(yu) 新式政體(ti) 中。當春秋後期逐漸興(xing) 起的權力集中運動蔓延擴展，權力實際運行亟需依靠律令係統，而非依靠名教建立社會(hui) 秩序。但與(yu) 此同時，國家上層文官卻仍堅守著一種名教情結，執著於(yu) 三代史事及文本的神聖敘事，並欲圖借此來建立一種政權的合法性基礎。正如韓非子所言“夫離法者罪，而諸先生以文學取。”[33]“錯（措）法以道（導）民，而又貴文學，則民之所師法也疑。”[34]這裏的“文學”便指前一個(ge) 族邑社會(hui) 所形成的經典法理係統。這就導致國家的治、教長期陷入分離局麵。不難發現古典文教隨著政製轉型必然喪(sang) 失了原生實質的政治效能，但在疏離的同時卻又掌控實際控製文教話語權，乃至將作為(wei) 社會(hui) 組織形態的“法”與(yu) “術、勢、刑”等概念雜糅，遮蔽了對政製結構變動的辨識，形成了一種詭異的治教分離。

七、結語

綜上，“治教分離”的問題可歸納為(wei) 一個(ge) 核心話題：即先秦原典與(yu) 其產(chan) 生語境（族邑自治及其瓦解）的分離，這進而導致表麵呈現為(wei) 儒法之爭(zheng) 。章學誠“官師治教合一”的曆史原型即為(wei) 此。族邑形態下的政製與(yu) 古典文教配合相生，然而隨著族邑形態瓦解，當政製發生更替，文教卻處於(yu) 遲滯狀態。“古人未嚐離事而言理”指的便是五經形成的商周時期，族邑的治理理念在於(yu) 主觀裁斷與(yu) 因人因事立教。後世伴隨集權君主的律令事務處理機製穩定運轉後，原有以親(qin) 緣性族邑為(wei) 內(nei) 核的五經整體(ti) 不再作為(wei) 典章製度，而純粹成為(wei) 私學授受的話語係統（“理”）。因此，事理分離也就是實際呈現的現象。也可說令律始終未完成“理”，即相應的意識形態合法性建構。但深究其內(nei) 核，此絕非儒法學派之爭(zheng) 導致的思想領域失敗。而是自秦政已暴露的症結：即越采取巨細靡遺的管控手段，越需要源源不斷的經費和人力去支撐，當帝國的資源長期運行在峰值時，崩潰的概率也會(hui) 逐漸增大。盡管集權型國家的承受壓強峰值遠超過其他政體(ti) 形態，但仍然存在一個(ge) 承受邊界，而一旦巨大強效的管控網絡出現一個(ge) 裂縫，集權型國家的崩潰就產(chan) 生連帶效應。由此，國家不得不始終讓渡部分治權給基層父家長，族治形態下形成的價(jia) 值不斷被取擇納入法律譜係，從(cong) “親(qin) 親(qin) 相隱不為(wei) 罪”到“準五服以製罪”，無意間使得集權政體(ti) 內(nei) 保留了大量族內(nei) 自治的意識形態，自身也就製造出了吏治與(yu) 儒學雙重合法性的糾結。

正如章學誠推崇秦“以吏為(wei) 師”提倡官學取消私學的論點，不乏被後世學者視為(wei) “文化專(zhuan) 製主義(yi) ”或“隱含思想統製的特質”[35]，並認為(wei) 其無視“孔子突破官學，興(xing) 起民間學術、教育對此後中國文化發展的巨大貢獻，無視西周以後中國文化的發展成就。”[36]殊不知，其論點並非關(guan) 注文化繁榮，而在於(yu) 努力描述一種客觀發生的現象，即孔子以降學統與(yu) 政統分離的事實，亦即經學無論如何努力也無法直接“施於(yu) 有政”。從(cong) 現代史學層麵講，就是戰國分離自治的族邑已經與(yu) 集權型令、律、縣治國家相隔絕，基於(yu) 小型血緣族群的治理經驗無法上升為(wei) 龐大資源汲取需求的國家製度。當然，迄於(yu) 古史辨派產(chan) 生，傳(chuan) 統學者都很難逾越四部分類法與(yu) 五經神聖性的思維框架，清晰地表述先秦政體(ti) 轉型問題，五經無法被視為(wei) 商周有限時空下形成的文本，這就導致問題隻能反複纏繞在仁政、民本等表層呼喚聖君的口號上。後世將“三代以還，官師政教不能合而為(wei) 一”理解成一種經世致用的呼籲，而忽視其首先是對秦以降意識形態分裂現實的描述。處於(yu) 曆史場景的哲人多數並未清晰地認識治教分離的狀態，更多地隻是處於(yu) 轉型衝(chong) 擊帶來的糾結與(yu) 混亂(luan) ，既懷有對剝離掉舊政製係統的一套故有文教的懷想，又亟需根據已有的政治運行格局建立切實可行的規範，這也就導致了治教分離以及延續的儒法學派之爭(zheng) 。因此，惟有澄清這一製度轉移的背景，方能避免思想資源的持續內(nei) 耗。

注釋：
 
* 本論文為國家社科基金青年項目“社會轉型中的先秦法家治理思想研究”（21CZX043）階段性成果。
 
[1] 章學誠著，倉修良注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第97，100頁。
 
[2] 楊念群：《章學誠的“經世”觀與清初“大一統”意識形態的建構》，《社會學研究》2008年第5期。
 
[3] 黃暉校釋：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第533-545頁。
 
[4]（宋）歐陽修編：《新唐書》卷十一，中華書局1975年版，第307頁。
 
[5] 王國維：《論政學疏稿》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第212頁。
 
[6] 呂思勉：《呂思勉讀史劄記》，上海古籍出版社1982年版，第388頁。
 
[7] 餘英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第171頁。
 
[8] 黃進興：《優入聖域：權力、信仰與正當性》，中華書局2010年版，第75-275頁。
 
[9] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth Claus Wittich ed.， University of California Press, 1968, p. 1949.
 
[10] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版，第7頁。
 
[11] 羅誌田：《道出於二：過度時代的新舊之爭》，北京師範大學出版社2014年。
 
[12] 參考朱鳳瀚：《商周家族形態研究》，天津古籍出版社2004年版，第322頁；李峰：《西周的政體：中國早期的官僚製度和國家》，吳敏娜等譯，三聯書店2010年版，第270-296頁。
 
[13] 《吐魯番阿斯塔那三六號墓8-1號寫本》，引自王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第13頁。
 
[14]（唐）孔穎達正義：《禮記正義》卷七十，上海古籍出版社2008年版，第2351頁。
 
[15] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第117頁。
 
[16] 黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第809頁。
 
[17] “直方”出自《周易》坤卦“直方大，不習無不利”。明代學者來知德借對此句注疏即近乎將這種治道闡發出來，所謂“若以人事而論，直者，內而天理為之主宰無邪曲也，方者，外而天理為之裁製無偏倚也。大者，無一念之不直，無一事之不方也。”（明）來知德：《易經集注》卷一（影印康熙二十七年寶廉堂刻本），上海書店1988年版，第39頁。
 
[18] 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》卷五，中華書局1986年版，第140-141頁。
 
[19] （清）王先慎撰：《韓非子集解》卷十八，中華書局1998年版，第441頁。
 
[20] 最明確的案例是《國語·周語》中所載：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。’”該句需關注兩點：其一，文中“先王之令”其實與先王之法、先王之製等用法類似，都是一種人定法。其二，文中明確說凡所分封的諸侯國“各守爾典”，是各自遵守其國的禮法，而非建立周宗主與各封國之間絕對統一的法令體係。可見周天子的“令”，並不同於戰國以後集權國君絕對遍及統治領域的劃一法令。徐元誥：《國語集解》卷二，中華書局2002年版，第68頁。
 
[21] （清）王先謙撰：《荀子集解》卷十七，中華書局1988年版，第452頁。
 
[22] （漢）班固：《漢書》卷八，中華書局1962年版，第258頁。
 
[23] （漢）蔡邕：《獨斷》，《景印文淵閣四庫全書》（第850冊），台灣商務印書館1986年版，第79頁。
 
[24] （宋）範曄：《後漢書》卷六十一，中華書局1965年版，第2017頁。
 
[25] 中國社會科學院考古研究所編：《居延漢簡》280.2（甲1497），中華書局1980年版，第200頁。
 
[26] 甘肅省文物考古研究所編：《居延新簡·甲渠候官與第四燧》，文物出版社1990年版，第378頁。
 
[27] （漢）班固：《漢書》卷五十六，中華書局1962年版，第2512頁。
 
[28] （唐）杜佑：《通典》卷十三，中華書局1988年版，第311頁。
 
[29] （漢）衛宏：《漢官舊儀》，《漢官六種》，中華書局1990年版，第37頁。
 
[30] （唐）令狐德棻等：《周書》卷四十五，中華書局1971年版，第819頁。
 
[31] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，中華書局1991年版，第418頁。
 
[32] 康有為：《教學通義》，《康有為全集》（1），上海古籍出版社1987年版，第135頁。
 
[33] （清）王先慎：《韓非子集解》卷十九，中華書局1998年版，第449頁。
 
[34] 此外，對於文教並行所導致的治道混亂局麵，《奸劫弑臣》篇又稱“世之愚學，皆不知治亂之情，讘䛟多誦先古之書，以亂當世之治。”
 
[35] 林安梧：《章學誠“六經皆史”及其相關問題的哲學反省》，《清代經學國際研討會論文集》，中國文哲研究所1994年版，第263-290頁。
 
[36] 薑廣輝，鍾華：《章學誠“六經皆史”論批判》，《哲學研究》2018 年第 8 期