走出經學的新理學——論《貞元六書(shu) 》的詮釋學意蘊

作者：甘祥滿

來源：《中國文化研究》2021年第4期

摘    要：馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》，是要自覺地走出傳(chuan) 統經學而轉入新理學。這種自覺，基於(yu) 他對傳(chuan) 統經學的整體(ti) 把握，也基於(yu) 他立足時代背景下所擁有的曆史意識。舊瓶新酒說、接著講與(yu) 照著講的區分，都體(ti) 現了這種自覺和追求。新理學作為(wei) 宋明理學的接續，其實在內(nei) 容和形式上都與(yu) 後者大不相同，因為(wei) 後者在本質上仍屬於(yu) 經學係統。清學和漢學則更具經學的典型特征，卻成為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 建構新理學時重點揚棄的對象。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 友蘭(lan) ；貞元六書(shu) ；新理學；經學；詮釋學

作者簡介：甘祥滿(1970—)，男，湖南嶽陽人，哲學博士，北京大學哲學係、《儒藏》編纂與(yu) 研究中心副研究員，主要研究方向為(wei) 儒家經典與(yu) 思想

我們(men) 知道，馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本的《中國哲學史》將中國傳(chuan) 統哲學的發展劃分為(wei) “子學時代”和“經學時代”兩(liang) 個(ge) 階段。在抗戰時期，馮(feng) 友蘭(lan) 又先後創作了《貞元六書(shu) 》，其中以《新理學》開端，可以說，“貞元六書(shu) ”時期是馮(feng) 先生哲學創作的鼎盛時期，而“新理學”則代表了這一時期的最高成就。在《新原道》敘述中國哲學精神發展的曆史這本著作中，他很自信地將他的“新理學”列在“道學”之後，並自詡新理學是中國哲學發展的一個(ge) 新階段，或者說是當時的最高階段。那麽(me) ，可以肯定地說，在馮(feng) 友蘭(lan) 的思想體(ti) 係裏，新理學是繼子學時代、經學時代而轉出的一個(ge) 新時代。這個(ge) 新時代——包含但不限於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學，是走出經學的時代。走出經學，是新理學得以創立的學理上的前提，這個(ge) 前提既是馮(feng) 友蘭(lan) 主觀上的自覺，也是中國哲學從(cong) 傳(chuan) 統走向現代、從(cong) 民族走向世界的一種內(nei) 在必然。實現這個(ge) 前提的關(guan) 鍵，是一種能夠從(cong) 經學內(nei) 部突破的義(yi) 理。作為(wei) 一門新學科的“中國哲學”的出現，作為(wei) 後經學時代的新理學，需要這種義(yi) 理的突破。

一 舊瓶新酒說

馮(feng) 友蘭(lan) 的“舊瓶新酒”說體(ti) 現出對這種義(yi) 理突破必然性的自覺認識。“舊瓶新酒”說最早出自馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》，但這種思想也自覺地貫徹於(yu) 《貞元六書(shu) 》中。在《中國哲學史》通論經學時代時，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝於(yu) 古代哲學，大部分為(wei) 經學，之舊瓶內(nei) 。而此舊瓶，直至最近始破焉。”【1】

經學時代，“舊瓶”是指經學，其形式和方式則是注解、訓詁；“新酒”則是依傍或接續子學時代的術語和思想，間或亦有新見，然而仍假借或寄托於(yu) 子學時代的思想家，主觀上是不太敢直接表露自己的思想的。這是經學時代舊瓶與(yu) 新酒之關(guan) 係。從(cong) 發展趨勢而言，舊瓶已日漸不能容納新酒之變化，“直至最近始破焉”。這裏的“最近”是指：

中國與(yu) 西洋交通後，政治社會(hui) 經濟學術各方麵皆起根本的變化。然西洋學說之初東(dong) 來，中國人如康有為(wei) 之徒，仍以之附會(hui) 於(yu) 經學，仍舊以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶範圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為(wei) 所撐破。經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。【2】

近代以來，中國的政治、經濟等各種社會(hui) 環境已經發生重大變化，新的思想學說、新的方法、形式，無不衝(chong) 擊著傳(chuan) 統的舊瓶和新酒。舊經學之舊瓶已然不能適應新問題以及新時代的需要而成為(wei) 負擔，成為(wei) 包袱。

舊瓶與(yu) 新酒，是一對矛盾，舊瓶隻能在某種程度、某些範圍內(nei) 裝載某種程度、某些範圍的新酒，過則必突破舊瓶，突破舊瓶成為(wei) 新知新學發展的前提。馮(feng) 友蘭(lan) 對此有著清醒的認識，同時也就促成了他自覺的行動，即突破舊經學的形式，注入並創造新的思想見解。《新理學》和《貞元六書(shu) 》的創作就是這一思想和行動的表現。在此之前，《中國哲學史》已經為(wei) 此奠定了詮釋學的基礎。

這就是說，在《新理學》之前，馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 舊經學以及中國傳(chuan) 統哲學的形式如何推陳出新已經有了成熟的詮釋學觀念。在《中國哲學史》中，有兩(liang) 個(ge) 具有詮釋學意義(yi) 的思想值得注意：

其一，要有自己的創見。《緒論》中說：“哲學家必有其自己之‘見’，以樹立其自己之係統。”【3】就中國傳(chuan) 統哲學而言，繼續舊經學的模式是很難有此創見的。為(wei) 此，馮(feng) 友蘭(lan) 引黃宗羲《明儒學案發凡》中的話說：“學問之道，以各人自用得著者為(wei) 真，凡依傍門戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也，……以水濟水，豈是學問?”這就說明，相對而言，經學是不主張要有自己的創見的，忠於(yu) 師說家傳(chuan) ，是經學的教規。突破舊經學的經典詮釋形式是創造新思想的必然要求。

其二，自覺的曆史意識。《中國哲學史》子學時代終篇的最後一句話說：“迄今中國與(yu) 西洋接觸，政治、社會(hui) 、經濟各方麵，又有根本的變化，於(yu) 是此二千年來為(wei) 中國人思想之君主之經學，乃始被革命而退位；而中國人之思想，乃將有較新之局麵者。”【4】新的曆史形勢和條件下，必有新的學術形勢與(yu) 之相適應，故經學不得不與(yu) 時而變。這種“此一時，彼一時”的意識，凸顯的是一種曆史意識，即任何社會(hui) 的、文化的事物總是與(yu) 特定的曆史時代相關(guan) 聯、相協調的，經典解釋亦不能例外。

二 “接著講”與(yu) “照著講”

馮(feng) 友蘭(lan) 說他的“新理學”是“接著”宋明的理學講，而不是“照著”講。不“照著講”是不照著什麽(me) 講?為(wei) 什麽(me) 不照著講?“接著講”又是如何接著講?顯然，在接著講與(yu) 照著講之間，有著豐(feng) 富的詮釋學意涵。

按馮(feng) 友蘭(lan) 自己的說法，“我們(men) 現在所講之係統，大體(ti) 上是承接宋明道學中之理學一派。我們(men) 說‘大體(ti) 上’，因為(wei) 在許多點，我們(men) 亦有與(yu) 宋明以來底理學，大不相同之處。我們(men) 說‘承接’，因為(wei) 我們(men) 是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們(men) 自號我們(men) 的係統為(wei) 新理學”。【5】雖然新理學所講之“理”這個(ge) 係統是承接宋明理學一派的，但其內(nei) 容和講法又與(yu) 後者“大不相同”。內(nei) 容上的大不相同，在《新理學》各章中自有體(ti) 現，無庸贅述。形式上的大不相同，也是顯而易見的。雖然宋明理學與(yu) 漢學大不相同，但它總體(ti) 上仍是經學係統，仍然具備經學共有的一些基本特征。

經學的內(nei) 容和形式並不是單一的，經學的特征也沒有一個(ge) 統一的規定，但是大體(ti) 上，經學包含了這樣一些共同性特征：(1)以儒家經典如五經、九經、十三經為(wei) 文本對象和內(nei) 容。(2)以注解經典為(wei) 形式，注疏體(ti) 是其基本的文體(ti) 形式。相對於(yu) “經”而言，無論這些注采用何種樣式——如注、解、傳(chuan) 、章句、集解、義(yi) 疏、正義(yi) 等等，本質上都是在價(jia) 值上位低一等的“傳(chuan) ”。(3)章句、訓詁、考據，是其常用的方法。(4)注解的目的或麵向是經典本身，是為(wei) 經注經。換言之，章句、訓詁、考據等方法的任務和目的，是為(wei) 了“客觀”地還原、呈現經典本身的內(nei) 容，進一步鞏固經典的地位。經學的這些特征，從(cong) 詮釋學角度來說，蘊含了這樣幾個(ge) 觀念：儒家思想是人倫(lun) 社會(hui) 的正統；聖言或經書(shu) 所言是知識或思想的至上標準；聖人之意即經典之原意，章句、訓詁、考據諸方法既以經典文本“原意”為(wei) 前提，也以回歸“原意”為(wei) 目的。

那麽(me) ，“照著講”就意味著要繼續以上述經學特征所包含的內(nei) 容和形式講。但正如前文所述，這些經學的“舊瓶”已不再能容下“新酒”。實際上，經學就其為(wei) 經學而言，是不太能接受所謂“新酒”、甚至“新瓶”的，它在本質上更樂(le) 於(yu) 欣賞舊瓶那種“古雅”的品質。而新理學則更趨於(yu) 個(ge) 人之創見，因為(wei) “哲學家是自己真有見者，注疏家是自己無見，而專(zhuan) 轉述別人之見者”。【6】一時代的哲學家，“其所說或所寫(xie) ，是其自己所見，所以雖有與(yu) 前人同者，但並非轉述前人，所以異於(yu) 注疏家”。【7】轉述或重述前人之見，無論他采用何種形式，即便他使用的是現代語言而將古代經典的語言予以重新翻譯，這種工作，馮(feng) 友蘭(lan) 說，仍是一種注疏家的工作，而“注疏家不能成為(wei) 一時代的哲學家”。【8】因為(wei) 這種工作，主觀上是不接受、不承認自己當下所處的曆史是新的，而仍試圖超越當下回歸過去。這種抽離主體(ti) 當下的曆史處境而回溯到過去的觀念，恰恰是沒有曆史性，沒有時間性的。按照伽達默爾的詮釋學理論，理解的主體(ti) 是永遠不可能完全拋棄自己的主觀立場而融入曆史語境的。理解總是自我的理解，理解主體(ti) 將自己的話語和“成見”投射到被理解的對象上，融入其中，最終達到對象與(yu) 主體(ti) 、過去與(yu) 當下的融合。

因此，“接著講”就意味著麵向當代，立足當下，即以當代的新思想、新方法、新話語去詮釋曆史的問題。“接著”是把過去接向現在。馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學雖然隻是就宋明道學中理學一派的問題而接著講，但其蘊含的思想觀念卻不僅(jin) 限於(yu) 此，而是有著普遍的意義(yi) 。這一點，陳來先生曾有過深刻的評述。陳來先生認為(wei) ，“照著講”和“接著講”隱含的是中國哲學或中國文化的近代化與(yu) 中國性的關(guan) 係。他說，“照著講”隻是保持中國性的一個(ge) 方式，而不包含近代化的意義(yi) ；“接著講”既是對中國傳(chuan) 統哲學的概念和問題討論的接續，也是以近代化的方式對傳(chuan) 統哲學所做的一種“新”的重構。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 的“接著講”說，並不能僅(jin) 僅(jin) 一般地被理解為(wei) “發展”，它是包含著學術“近代化”的意義(yi) 的，是近代化與(yu) 民族化的統一。【9】

三 異端與(yu) 道統說

上文說到經學的特征之一，會(hui) 形成以儒學為(wei) 正統的觀念。換一種說法就是，經學及其思維習(xi) 慣，容易導致排斥其他思想學說的傾(qing) 向，“道統”與(yu) “異端”對立就是這種傾(qing) 向的表現。馮(feng) 友蘭(lan) 對這種思維和觀點提出了批評。他說，哲學係統有本然的哲學係統，有所講的實際的哲學係統。“宋儒的錯誤，在於(yu) 以為(wei) 隻有一個(ge) 哲學係統，是本有底，所以在實際方麵，亦隻有一種哲學是正宗，是是底，其不同乎此者，即是異端，是錯誤底，非底。宋儒持此見解，所以不僅(jin) 以為(wei) 所謂二氏之學是非底，是異端，即程朱與(yu) 陸王，亦互相指為(wei) 異端”。【10】無論是以佛老為(wei) 異端，以楊墨為(wei) 異端，或是程朱與(yu) 陸王互指為(wei) 異端，其背後都有一個(ge) 且隻有一個(ge) 作為(wei) 判斷的標準，這個(ge) 標準，就是儒家孔聖之道，或者說是被“正確地”理解和把握到的孔聖之道，隻有這個(ge) 道是正統的、正確的。

同是講“理”之學，宋明理學以孔聖之道為(wei) 唯一的、至上的“理”，而馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學則以為(wei) 理是眾(zhong) 多的，“太極”即是理的總名。但是作為(wei) 本然存在的理，與(yu) 人所把握、所言說的理是不完全相同的。理是真際，是本然存在，對理的理解屬於(yu) 主觀的思想狀態。就某個(ge) 確定的理而言，它是唯一的、客觀的，而對它的理解和詮釋則可以是多樣的、主觀的。二者的關(guan) 係正如本然的哲學係統與(yu) 實際的哲學係統之間的關(guan) 係：“在形上方麵，本有各種底本然哲學係統。在不同底時地中，有不同底實際底哲學係統。……此諸係統雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學係統之實際底代表。”【11】這就是說，無論是儒家的孔孟之道，還是老莊之道，或是佛禪之道，它們(men) 作為(wei) 一種思想形態，一種詮釋性的思想係統，都是平等的，也都是可以正確或錯誤的。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“凡是實際底哲學係統能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗的。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學係統。於(yu) 此都無所謂異端。”【12】

我們(men) 知道，自唐代韓愈提出儒家的道統說，至二程、朱子乃至王陽明之後，道統說越來越頻繁，道統意識也越來越強烈。其實，道統並不是一種本然存在，而是一種曆史建構。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然持新理學說，又被後人評價(jia) 為(wei) 現代新儒家，但他並沒有這種偏狹的道統觀。如他自己所說，“站在以孔子之道，或如孔子，之道為(wei) 道統之社會(hui) 製度內(nei) ，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道統。但站在各種社會(hui) 製度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道統，但不是唯一底道統”。【13】從(cong) 詮釋學的角度說，理解總是有自我視域和曆史視域的理解，如果主觀地選擇某種固定的視域作為(wei) 自我視域，那麽(me) 作為(wei) 結果的理解將是比較狹窄的。狹窄也就意味著理解或詮釋主體(ti) 有某種主觀的自我封閉的傾(qing) 向，其封閉的結果將會(hui) 是：圈內(nei) 是正統，圈外是異端。用馮(feng) 友蘭(lan) 的話說，這是一種覺解程度較低的精神狀態，也就是境界比較低。

四 合乎道德的不是道德的：道德境界說

儒家講道德，講仁愛。孔子講仁者愛人，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(le) 何”，孟子講人性善，講人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。總而言之，傳(chuan) 統儒家認為(wei) ，人之所以為(wei) 人，人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，在於(yu) 人有道德，能行道德。追求道德的人格，是儒家的根本理想，而道德是先天地內(nei) 在於(yu) 人性中的，這又是儒家道德學說(荀子例外)的一個(ge) 基礎和前提。無論是孔孟，還是漢儒，乃至於(yu) 宋明諸儒，他們(men) 對於(yu) 道德之推崇與(yu) 宣講，對於(yu) 道德至上性的自信和論證，對於(yu) 達至道德人格理想而在工夫上的虔誠與(yu) 熱切，無不竭盡其力，無不令人感佩。但是究竟何為(wei) 道德的，何為(wei) 非道德的，合乎道德的是否就是道德的，這些問題並沒有非常明確的界定和探究。

馮(feng) 友蘭(lan) 在他的“覺解”說基礎上對此做出了明確的分別，他說：“嚴(yan) 格地說，凡可稱為(wei) 道德底行為(wei) ，必同時亦是有覺解底行為(wei) 。無覺解底行為(wei) ，雖亦可合於(yu) 道德律，但嚴(yan) 格地說，並不是道德底行為(wei) 。”【14】眾(zhong) 所周知，《新原人》的思想體(ti) 係全部建立在“覺解”說的基礎上。覺是自覺，解是理解，覺解就是自覺其理解，也可以說是理解自己的理解。貫穿於(yu) 《新原人》並作為(wei) 其理論框架的四境界說，也是在覺解說上建立起來的。這種理論建構，當然不能從(cong) 傳(chuan) 統的經學中發展出來，而是馮(feng) 友蘭(lan) 的“發明”。

按馮(feng) 友蘭(lan) 的覺解說，評價(jia) 一個(ge) 行為(wei) 是否為(wei) 道德行為(wei) ，並不是看它的行為(wei) 實際是否與(yu) 當下的道德規範相一致，而是要看行為(wei) 主體(ti) 在主觀上是否出於(yu) 自覺，即是否出於(yu) 他確知這種行為(wei) 是合乎道德規範的，並且是他主動去做的。有意地違反道德規範的行為(wei) 是不道德的行為(wei) ，合乎道德規範而非出自主觀自覺的行為(wei) 隻是合乎道德的，並不是道德的。馮(feng) 友蘭(lan) 說憑興(xing) 趣或天然的傾(qing) 向而有的道德行為(wei) ，可以是合乎道德的，而不能是道德的。例如《孟子》裏所說的，孺子將入於(yu) 井，如果隻是出於(yu) 自發的惻隱之心而去救他，雖然不是出於(yu) 與(yu) 孺子父母的關(guan) 係，不是出於(yu) 別的利益，那麽(me) 這種行為(wei) 仍隻是合乎道德的，而不是道德的行為(wei) 。隻有經過學養(yang) ，經過道德認知，從(cong) 而有覺解的、自覺的行為(wei) ，才是道德的行為(wei) 。按馮(feng) 友蘭(lan) 的境界標準，前者隻是自然境界，後者才是道德境界。

基於(yu) 這種分判，馮(feng) 友蘭(lan) 對陸王一派的心學工夫論做了一則批判性分析。【15】他說：“陸王一派所說的本心，是人本來所有，而且本來是如此底。因其本來是如此底，所有修養(yang) 者所用底工夫，隻是所以‘複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳，非能於(yu) 本體(ti) 之外，而有所增益之也’。因此他們(men) 有時忽視自發底合乎道德底行為(wei) ，與(yu) 由學養(yang) 得來底道德行為(wei) 的分別，忽視自然境界與(yu) 道德境界或天地境界的分別。”【16】如陸王一派經常引用孟子所說的“孩提之童，無不知愛其親(qin) 也。及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”，馮(feng) 友蘭(lan) 分析說：“孩提之童，知愛其親(qin) ，知敬其長，可以是：事實上也愛其親(qin) ，敬其兄。亦可以是：他不但愛其親(qin) ，敬其兄，而且他自覺他愛其親(qin) ，敬其兄，並且了解，愛其親(qin) ，敬其兄是應該底。”【17】前者是自發的，合乎道德的行為(wei) ，而不是道德行為(wei) ，因而隻是自然境界而不是道德境界或天地境界。用合乎道德的行為(wei) 與(yu) 道德行為(wei) 的分判來分析道德概念尤其是儒家的道德概念，這個(ge) 思想資源顯然來自康德——康德在他的《道德形而上學的奠基》一書(shu) 中反複強調了這種分別，當然也有馮(feng) 友蘭(lan) 自己的境界論做基礎，但是很顯然，這是傳(chuan) 統經學和道學所不能提供的。

五 對漢學與(yu) 清學的批評

按照馮(feng) 友蘭(lan) 的理解，漢代是“經學時代”的開端，清代是其結束。漢、清二代正好居於(yu) 經學時代的兩(liang) 端，而且也是經學最發達、最昌盛的兩(liang) 個(ge) 朝代。而在《貞元六書(shu) 》裏，馮(feng) 友蘭(lan) 幾乎不講漢學與(yu) 清學。整個(ge) 漢代哲學，在《新原道》裏隻講了董仲舒，篇幅也很少。而且，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，董仲舒的哲學“不合乎極高明的標準”，境界不高。從(cong) 哲學的角度，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“嚴(yan) 格地說，漢代隻有宗教、科學，沒有純粹底哲學”。【18】同樣，在《新原道》第九章“道學”之後，接續的是馮(feng) 友蘭(lan) 先生自己的“新統”，即新理學，直接跳過了清代。為(wei) 什麽(me) ?因為(wei) 在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，“清朝人很似漢朝人，他們(men) 也不喜歡作抽象底思想，也隻想而不思”。【19】漢朝人與(yu) 清朝人，或者說漢學與(yu) 清學，很相似，其一是他們(men) 多注重名物典章之訓詁與(yu) 考據，其二是他們(men) 的思維是想象式而非思考式。這兩(liang) 點，都與(yu) 哲學關(guan) 係甚遠。正是從(cong) 這個(ge) 角度，馮(feng) 友蘭(lan) 反複提到漢代與(yu) 清代是中國哲學的“逆轉”：“中國哲學的精神的發展，在漢朝受了一次逆轉，在清朝又受了一次逆轉”，【20】“中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過了二三百年，到現在始又入了正路”。【21】反複說到漢代和清代，對於(yu) 中國哲學精神發展的逆轉，也就是負麵的或倒退的作用，這決(jue) 不是無意的，因為(wei) 它是在兩(liang) 卷本《中國哲學史》發表十年之後的觀點，可以說是深思熟慮的表達。

這固然是基於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 新理學的哲學取向使然，但也不妨說是他對於(yu) 經學本身性質的一種認知和態度使然。也就是說，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，傳(chuan) 統經學與(yu) 新的哲學學科之間有一種衝(chong) 突。經學家皮錫瑞曾說：“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專(zhuan) 守舊。”【22】經學是否必專(zhuan) 守舊，暫不討論。但皮錫瑞的這句話至少表明了經學具備這樣一個(ge) 典型性的特征，就是“守舊”。而馮(feng) 友蘭(lan) 則明確主張哲學必貴有創見。對於(yu) 求創見的新理學而言，專(zhuan) 於(yu) 守舊的經學，無論它是漢學還是清學，必將予以摒棄。因為(wei) 二者儼(yan) 然是一南一北兩(liang) 條相反的路向。所以馮(feng) 友蘭(lan) 說：“清朝人的思想，限於(yu) 對道學作批評，或修正。他們(men) 的修正，都是使道學更不接近於(yu) 高明。他們(men) 的批評，是說道學過於(yu) 玄虛。我們(men) 對於(yu) 道學底批評，則是說它還不夠玄虛。”【23】在“漢宋之爭(zheng) ”的背景下，清儒所反對或批評的，正是宋學的空疏和玄虛。馮(feng) 友蘭(lan) 卻說清儒的批評恰恰取錯了方向，道學的問題不是“過於(yu) 玄虛”，而是“不夠玄虛”。二者的評價(jia) 標準和學術歸趣完全是相反相對的。因為(wei) ，按馮(feng) 友蘭(lan) 新理學對哲學的定位，最純粹的哲學應該隻關(guan) 注“真際”而不關(guan) 注“實際”，隻關(guan) 注“形式”而不關(guan) 注“質料”。他說：“新底形上學，須是對於(yu) 實際無所肯定底，須是對於(yu) 實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說什麽(me) 底。”【24】對抽象或玄虛的真際世界的思考與(yu) 研究是一條哲學的路向，對具體(ti) 或實際世界的考察研究則是一條科學的路向。道家、名家、玄學、禪學代表了前一條路向，漢學、清學代表了後一種路向，而新理學則是接著前一條路向而“更上一層樓”的。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳(chuan) 統。新理學就是受這種傳(chuan) 統的啟示，利用現代新邏輯對於(yu) 形上學底批評，以成立一個(ge) 完全‘不著實際’底形上學。”【25】完全“不著實際”的新理學較之於(yu) 宋明理學已經“更上一層樓”，因為(wei) 它已徹底揚棄了理學中尚有的實際性思維，比如馮(feng) 友蘭(lan) 對理、氣等概念的重新詮釋，已經不再是理學話語中那種物化的、科學性的概念，而是邏輯的、形上的概念。

那麽(me) 可以說，經學在近代的瓦解或式微，乃是一種理勢的必然。而馮(feng) 友蘭(lan) 走出經學而創建新理學，是對這種必然的清醒認識和自覺選擇。理智地說，無論是出於(yu) 情感上的傷(shang) 今懷古，還是出自重振文化自信的學術理想，繼續沿著舊經學的路走下去，或者也像馮(feng) 友蘭(lan) 那樣“接著”經學講，不僅(jin) 是可行的，而且也是有意義(yi) 的。但放在民國之初，放在經學未分、哲學未明的曆史背景下，倘若要離析出哲學學科，並由此發展出中國的哲學，則走出經學，使哲學從(cong) 經學中分離出來，就成為(wei) 必然的途徑。同樣，傳(chuan) 統經學中的義(yi) 理之學，要得到更好的發展，要應對新的社會(hui) 環境、文化環境，也有出離經學之必要。理解和評價(jia) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》及其新理學體(ti) 係，必須放在這樣的曆史情勢下。從(cong) 這個(ge) 角度來看，則馮(feng) 友蘭(lan) 走出經學、開創新理學的學術行為(wei) ，具有典型的中國現代學術範式轉型的意義(yi) ，它固然是馮(feng) 友蘭(lan) 個(ge) 人努力的結果，但更是一個(ge) 時代、一種曆史發展的必然結果。

有一種觀點認為(wei) ，民初以來，由於(yu) 西學的接引，哲學的“興(xing) 起”，導致經學研究被忽視、被肢解，似乎經學的式微與(yu) 沉寂是新興(xing) 的中國哲學學科發展道路上某些學者人為(wei) 地造成的，於(yu) 是乎對馮(feng) 友蘭(lan) 、胡適、錢玄同等人頗有微詞。我認為(wei) ，這種觀點是完全沒有曆史意識的一種偏見和情緒。我主張，與(yu) 其對近代以來中國哲學、中國學術的分化與(yu) 發展憤憤不平，不如反求諸己，從(cong) 傳(chuan) 統學術尤其是傳(chuan) 統經學內(nei) 部仔細地檢討開始，在現代學術的背景和視野下，取其精華，去其糟粕，這樣或許還可以從(cong) 新振奮經學。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師範大學出版社，2000年，第3—4頁。
 
2馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第5—6頁。
 
3馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第16頁。
 
4馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第298頁。
 
5馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》第5卷，北京：中華書局，2014年，第13頁。
 
6馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
7馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
8馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
9陳來：《近代化的中國哲學——從馮友蘭的哲學觀念談起》，《學術月刊》2002年第4期。
 
10馮友蘭：《新理學》，第176頁。
 
11馮友蘭：《新理學》，第176頁。
 
12馮友蘭：《新理學》，第176—177頁。
 
13馮友蘭：《新理學》，第180頁。
 
14馮友蘭：《新原人》，《三鬆堂全集》第5卷，第585頁。
 
15筆者按，這則批判其實也適用於程朱理學一派。
 
16馮友蘭：《新原人》，《三鬆堂全集》第5卷，第709頁。
 
17馮友蘭：《新原人》，《三鬆堂全集》第5卷，第710頁。
 
18馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第853頁。
 
19馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第913頁。
 
20馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第913頁。
 
21馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第913頁。
 
22(清)皮錫瑞撰，周予同注釋：《經學曆史》，北京：中華書局，1959年，第139頁。
 
23馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第913頁。
 
24馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第914頁。
 
25馮友蘭：《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，第914頁。