王陽明的格物說的演變

作者：鍾治國

來源：《哲學與(yu) 文化》第四十八卷第十期

作者簡介：

鍾治國（1982.03—），男，山東(dong) 平度人。現為(wei) 西安交通大學人文社會(hui) 科學學院哲學係副教授，兼任朱子學會(hui) 理事、中華孔子學會(hui) 理事。研究方向為(wei) 朱子學、陽明學、易學。

內(nei) 容摘要：區別於(yu) 經典的原義(yi) 和朱子之說，陽明之學更具思想個(ge) 性。「龍場之悟」使陽明將格物致知的用功方向由事物轉向此心，意為(wei) 心之所發，而物是意之所在，此時格物主要是正其意念之不正，是誠意之功，致知被融攝於(yu) 格物之中而不具有獨立的工夫地位。致良知宗旨標揭之後，陽明以知為(wei) 良知，意為(wei) 良知之動，物主要仍訓「意之所在」，但也兼具了良知明覺之感應者、良知所知之事的義(yi) 涵。緣此，盡管陽明此時仍主要訓「格」為(wei) 「正」，但格物的義(yi) 涵已不再局限於(yu) 去私複理，更兼有了以良知自有之天則去正物，以使事事物物皆得其應有的理則、秩序之義(yi) 。格物的工夫地位便由原來的誠意之功變為(wei) 了從(cong) 屬於(yu) 致良知這一首要工夫的施發之實地、實事。

關(guan) 鍵詞：王陽明、意、知、物、格物、致良知

陽明早年尊信朱子格物致知之學，但屢作屢輟，物理與(yu) 己心始終判然為(wei) 二。正德四年九月，[1]陽明於(yu) 龍場驛大悟格物致知之旨，悟得物理不外吾心，吾性自足，從(cong) 而將格物致知的用功方向轉向此心，不再於(yu) 物上求理。緣此，對格物致知說的重新詮釋是陽明之學的起點和要義(yi) 。由此而始，陽明之釋《大學》更重視其諸概念的內(nei) 在融通和一體(ti) ，以心、意、知、物為(wei) 一件，格、致、誠、正為(wei) 一事，對其中任一概念的界定的改變，皆會(hui) 牽及其他概念而使之產(chan) 生內(nei) 涵的變化。以正德末年致良知說的提出為(wei) 分界點，陽明對「物」的界定因其對「知」、「意」的詮釋的變化而有了變化、豐(feng) 富，格物便不再僅(jin) 是誠意之功，更成了致良知工夫的具體(ti) 施發處。

壹、訓「格」為(wei) 「正」

相較於(yu) 程、朱之說，陽明的格物致知說更有「六經注我」的意味，並不以嚴(yan) 格遵循前在傳(chuan) 統（經典原義(yi) 、文字訓詁、程朱之說）為(wei) 前提。但可注意的是，盡管陽明自龍場之後一反朱子的理路，將格物的用功方向由事物轉向此心，但其所論述仍以朱子所說的「理」概念——事物之所以然、所當然——為(wei) 表述形式上的中心。因此，他才對顧璘解釋說，他的格物說盡管不是物上窮理，但也不是不要人去窮理、要人深居默坐一無所事：「區區論致知格物，正所以窮理，未嚐戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。」[2]

龍場之後至致良知宗旨提出之前，陽明論格物致知之說，以正德七年所發之「四句理」最為(wei) 簡明：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言「不誠無物」，《大學》「明明德」之功，隻是個(ge) 誠意。誠意之功隻是個(ge) 格物。[3]

陽明此處認為(wei) 身、心、意、知、物相互關(guan) 聯而一貫，本不必引入理的概念，但「所以某說無心外之理，無心外之物」一句表明，理仍是蘊藏於(yu) 陽明的《大學》詮釋中的基本哲學理念。當然，其所言之理較之朱子之說已有內(nei) 涵的側(ce) 重點的變遷，在「所以然」之理（物理）與(yu) 「所當然」之理（倫(lun) 理、性理）中，陽明更重視的是與(yu) 自己身心性命密切相關(guan) 的後者。因此，他才在答徐愛對朱子「事事物物皆有定理」之疑時，將朱子所說的統括了「所以然」與(yu) 「所當然」兩(liang) 種義(yi) 涵的理徑直歸約、收攝於(yu) 後者——「至善」，孝、忠這些人所當然的理便自然不能去親(qin) 、君上求，「於(yu) 事事物物上求至善，卻是義(yi) 外也。」[4]

陽明由此發展出了與(yu) 朱子不同的致思理路：將理攝歸於(yu) 內(nei) ，以己心本有的倫(lun) 理、性理為(wei) 根本來統攝、涵融物理。心是身之主宰，是氣之靈爽，意是心所發的意願、意念，這是理學之通義(yi) ，自不待言。陽明之說的特異之處，在於(yu) 其對知以及與(yu) 知相關(guan) 的物的界定。「意之本體(ti) 便是知」，此處的「本體(ti) 」、「知」顯然不是指良知——正德十四年四月陽明才首闡良知之說。「四句理」的義(yi) 理重心在於(yu) 厘清心、知、意、物四者的義(yi) 涵，尤以物為(wei) 主。物就是意之所在，這是陽明此時著力強調的要點，其目的在於(yu) 引出心外無物、心外無理。實際上，「體(ti) 」、「本體(ti) 」在陽明的思想中因時境的不同而有不同的詮釋可能性：（1）與(yu) 「用」（作用、功用）、「末」（即由體(ti) 所生者）相對的「體(ti) 」，多是指實體(ti) （實際存在者，不以有形無形分）、本源（事物所從(cong) 來的源頭）、本質（事物存在的呈現方式及其內(nei) 在依據）。如有杯盤之體(ti) 才有飲食之用，有深植之本方有繁茂之末。「意之本體(ti) 便是知」，此處的本體(ti) 是指本質而言，謂意的本質就是一種認知、知覺能力及其活動。此種認知、知覺必有所朝向、指涉，由是「意之所在便是物」便是指此覺知活動的涉著者就是物。（2）「本體(ti) 」也可以與(yu) 「工夫」對言，指人藉由具體(ti) 的實踐——主要是倫(lun) 理實踐所能實現的原本的、應有的理想狀態、究竟狀態，如陽明在論知行合一時曾說：「某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體(ti) 段亦本來如是。吾契但著實就身心上體(ti) 履，當下便自知得。」[5]同是一「體(ti) 」，「體(ti) 段」作名詞，指知與(yu) 行的原本狀態就是一體(ti) 不分的；「體(ti) 履」作動詞，指知行工夫應當身體(ti) 力行。陽明在論學時多未明言在何種意義(yi) 上使用體(ti) 或本體(ti) 這一範疇，因而即便在提出致良知說之後，其所說的體(ti) 、本體(ti) 也未必全就徑指良知，如「四句教」首句「無善無惡心是之體(ti) 」中的「心之體(ti) 」就是專(zhuan) 指此心的原本狀態，詳下所論。

「意之所在」是否僅(jin) 是陽明前期對物的主要界定？是否僅(jin) 指「意念之物」、「意向對象」？[6]關(guan) 於(yu) 前一問題，考其晚年諸作如《答顧東(dong) 橋書(shu) 》（作於(yu) 嘉靖四年九月）、《大學問》（著錄成書(shu) 於(yu) 嘉靖六年八月）等核心文獻可知，陽明在晚年仍以「意之所在」為(wei) 物之主訓。關(guan) 於(yu) 後一問題，「在」字提示了一條合理的詮釋路徑：意具有主動性、自發性，意「在於(yu) 」、「朝向於(yu) 」事親(qin) 、事君，親(qin) 、君方成為(wei) 一物；反言之，物也反向牽引意，「意未有懸空的，必著事物」，[7]意如果不涉著物則無以呈現自身，因此陽明才說「我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明」。[8]

陽明在這一則論「靈明」與(yu) 「萬(wan) 物一體(ti) 」的話中特別點出「感應之幾」——人之靈明與(yu) 萬(wan) 物相互感發和回應的幾微、深細狀態，其要義(yi) 就在於(yu) ：此心的靈明在意義(yi) 世界的生成過程中具有主動性，天地萬(wan) 物在人心虛明靈覺中為(wei) 人所把握並獲得意義(yi) ；反之，萬(wan) 物也對此心的意義(yi) 獲得具有同樣的作用。因此，更準確的說法應當是：二者原本處於(yu) 一個(ge) 共生共在的、幽微深細的意義(yi) 生成境遇中相互感發、回應而獲得了各自的意義(yi) ，因而「萬(wan) 物一體(ti) 」、「與(yu) 物同體(ti) 」。「感應之幾」便是此原本的「一體(ti) 」、「同體(ti) 」的當下、情境化的呈現。在此意義(yi) 上，「在」與(yu) 「感應」並不是兩(liang) 種本質不同的對物的界定方式。[9]也正是在意與(yu) 物相互牽涉、引發而相互構成而非單向關(guan) 聯的意義(yi) 上，陽明才始終重視將「事」引入對「物」的詮釋中，如除上引正德七年答徐愛問一條外，陽明在《大學問》中也明確地說：「物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。」[10]在晚年居越與(yu) 弟子論學時也曾明言：「我解『格』作『正』字義(yi) ，『物』作『事』字義(yi) 。」[11]陽明將物釋為(wei) 事——由人施行的動態性、過程性、境遇化的意義(yi) 建構活動，物便具有了因人而起的活動性，它必定會(hui) 與(yu) 心牽連、糅合為(wei) 一體(ti) ，「自意之所著謂之物，自物之所為(wei) 謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」[12]

在此時尚未提揭致良知宗旨的陽明看來，格物是去其心之不正以複其正：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。」[13]此時的格物主要是在心上用功，他以磨鏡喻格物，[14]顯然是以格物為(wei) 複其本體(ti) 之正的去私去蔽工夫。但經由上文對「意之所在」的分析可知，陽明此時的格物說並未遺落實際事物，隻不過它們(men) 藉由「心外無物」之說的渾融性、一體(ti) 性結構涵納於(yu) 其中而隱而不彰了。心所發之意有誠偽(wei) 、善惡之分，因此欲誠意，則必格物，格物是誠意之功，是去其意之偽(wei) 、惡者而複其原本之誠的工夫，誠意此時處於(yu) 《大學》工夫體(ti) 係的核心地位。[15]正德八年、十年，陽明在與(yu) 王天宇論學時所說的「君子之學以誠身。格物致知者，立誠之功也。」「鄙意但謂君子之學以誠意為(wei) 主，格物致知者，誠意之功也。」所指也是此義(yi) 。[16]陽明在這一時期，或將格物、致知合說，或單說格物，足見致知是沒有獨立的工夫地位的。

貳、訓「格」為(wei) 「得其理」

對比改作於(yu) 正德十六年五月的新《大學古本序》可知，緣於(yu) 致良知宗旨的提出，陽明不再將格物與(yu) 致知合說、將致知融攝於(yu) 格物之中，並進而以格物為(wei) 誠意之功。此時致（良）知不僅(jin) 擺脫了從(cong) 屬性的工夫地位，且取代誠意成為(wei) 了《大學》工夫體(ti) 係的核心。陽明在新《序》中對知、意、物皆有了新的言說方式，從(cong) 而也使其格物說的內(nei) 涵有了新義(yi) 。「是故至善也者，心之本體(ti) 也。動而後有不善，而本體(ti) 之知，未嚐不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體(ti) 之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。」[17]陽明此時認為(wei) 意是心之本體(ti) 的發動，而心之本體(ti) ——此心的原本狀態——是至善，此至善藉由本體(ti) 之知即良知呈現出來，故可以說心之本體(ti) 就是良知。意就是心體(ti) 良知之發動，物則是心體(ti) 良知之事為(wei) 、活動（所涉著者）——物與(yu) 事緣發、互構，故可以等而視之。本體(ti) 、良知至善，故其發而為(wei) 意是無不善的，「動而後有不善」，不善並非生於(yu) 意自身，而是生於(yu) 其「動」——因其活動而在與(yu) 物的一體(ti) 牽涉中被私欲擾動，因而「作好」、「作惡」，生出不善。

至此，可以說，因應「知」由一般意義(yi) 上的知覺、認知、知識變為(wei) 良知，「意」也就具有了廣、狹二義(yi) ：廣義(yi) 的意是「心之所發」，是應物而起之念，便有誠有偽(wei) 、有善有惡，因此須用格物致知工夫以正意念，此即「勝私複理」——去私去蔽以複其原本之誠的工夫義(yi) 涵；狹義(yi) 的意是此心的虛靈明覺即良知之發動，「心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎？」[18]在致良知這一「頭腦」工夫的統攝下，格物便是為(wei) 善去惡，以己心本有的良知、天理（良知即天理）去「正」物：將此心之良知、天理推致於(yu) 事事物物，從(cong) 而在心與(yu) 物的相互關(guan) 聯之一體(ti) 之中糾正、導正事事物物，使其皆能獲得理則、秩序，此即「以己正物」的工夫義(yi) 涵——當然，「勝私複理」的義(yi) 涵也並未被遺落，隻不過這一工夫義(yi) 涵的地位已經變為(wei) 次要的了。

陽明在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中對此義(yi) 發之甚詳：致知是推致我心之良知、天理於(yu) 事事物物，而不是朱子所說的得到對事物之理的完全認知；格物是使事事物物都能得其應有的理則、秩序，而非朱子所說的「即」、「至」物而窮其理。[19]換言之，盡管二人都圍繞理這一基本概念而展開論述，但陽明的格物致知說的重點在於(yu) 致知「推」理，朱子之說的重點則在於(yu) 格物「得」理。我們(men) 注意到，陽明此處似乎在訓「格」為(wei) 「正」之外，又提出了一個(ge) 訓「得其理」的「新說」。但細繹文義(yi) 便可知，此「新說」實質上仍不離訓「正」說的籠罩。實際上，陽明在這封信中闡發了事事物物皆得其理為(wei) 格物之後，隨即回到了訓「正」說：

「格」字之義(yi) ，有以「至」字訓者，如「格於(yu) 文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於(yu) 文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義(yi) 在其間，未可專(zhuan) 以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於(yu) 正」之義(yi) ，而不可以「至」字為(wei) 訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以「正」字為(wei) 訓，而必以「至」字為(wei) 義(yi) 乎？[20]

可見陽明始終以訓「正」為(wei) 「格」之主訓，朱子所主之「至」義(yi) 可以被統攝於(yu) 「正」義(yi) 之下。所謂訓「得其理」隻是陽明在具體(ti) 語境中為(wei) 闡發致良知說而使用的權變之說，似不可以之為(wei) 一種新說、別說。另外，陽明在《大學問》中也明確地說：「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於(yu) 格物。……格者，正也，正其不正以歸於(yu) 正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於(yu) 正者，為(wei) 善之謂也。夫是之謂格。」[21]格物就是為(wei) 善去惡，格不正以歸於(yu) 正。此時的為(wei) 善去惡既見之於(yu) 意念上也見之於(yu) 事物上，而意念與(yu) 事物原本就相互牽引而互構、互現，故格物就不會(hui) 局限於(yu) 正念上，正念、正物本是同一個(ge) 「正」。總之，陽明訓「格」並無前後二說，這也可反證陽明對物的界定並無本質不同的前後二說。

參、「意」的廣、狹二義(yi) 與(yu) 「四句教」再詮

正是在「意」有廣、狹二義(yi) 這一理解的支持下，才能消解對「四句教」首句「無善無惡是心之體(ti) 」的歧解，以及由此引發的「四無」說和「四有」說蘊涵的「悟本體(ti) 即是工夫」和「用工夫以悟本體(ti) 」兩(liang) 種工夫論理路的對立。[22]

王龍溪認為(wei) 「無善無惡」是說作為(wei) 心之體(ti) 的天命之性本身的至善是不能以具體(ti) 的善惡來界定的，天命之性、良知之至善超越具體(ti) 的善惡、是非的對待，「天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡」，因此上根之人的致良知工夫便是保任良知之流行；[23]錢緒山說：「心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的」，[24]但常人因習(xi) 心染著而有意念上的善惡之分，故須用致知格物工夫克去私意之障礙而複其良知天理之本然流行。緒山在與(yu) 「天泉證道」相關(guan) 的記述中並未明言「無善無惡」到底何指，但考之其《語錄》，可知他對「無善無惡」的理解是同於(yu) 龍溪的，如其曰：「良知是天命之性，性體(ti) 流行，通徹無間，機不容已……本來至善，故無善可有；本來無惡，故無惡可除」[25]「須知至善者，指吾心之本體(ti) 也，即所謂良知也」，[26]也是以良知、心之本體(ti) 為(wei) 天命之性。心之本體(ti) 是至善的，超越於(yu) 具體(ti) 意念上的善惡，故是無善無惡的。由此可見，二人的分歧不在於(yu) 對「心之體(ti) 」的「無善無惡」的解釋，而在於(yu) 因對「意」理解不同而導致工夫路向上的差異：龍溪的「四無」說顯然是以意為(wei) 良知之發，良知本體(ti) 無善無惡，則意、物也無善無惡，「悟得無善無惡心體(ti) ，便從(cong) 無處立根基，意與(yu) 知、物，皆從(cong) 無生，一了百當，即本體(ti) 便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。」[27]至善的良知保證了意、物的至善——對具體(ti) 的善惡的超越，工夫便易簡直截；緒山所說的意則是廣義(yi) 的心之所發，故而有善有惡，便須做為(wei) 善去惡的漸進工夫以恢複、推致良知本體(ti) 的至善。[28]

事實上，除對「意」的理解分歧之外，龍溪、緒山二人對「心之體(ti) 」的詮解也是有問題的，正如梨洲所指出的，「善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？」[29]錢、王二人的解釋的根本問題在於(yu) 他們(men) 都徑直以此處的「心之體(ti) 」為(wei) 良知本體(ti) 。如前文所論，陽明所說的體(ti) 、本體(ti) 、心之體(ti) 具有不同論說語境下的不同含義(yi) ，有時確實是指性、良知——如陽明在《答陸原靜書(shu) 》中說：「良知者，心之本體(ti) 」；[30]有時則僅(jin) 指此心的原本狀態——「人必要說心有內(nei) 外，原不曾實見心體(ti) 」，[31]此心的原本狀態就是無內(nei) 外之別的。筆者認為(wei) ，此處的「心之體(ti) 」應是指心的原本狀態，而非良知本體(ti) 。「無善無惡」不是說良知（即二人所認為(wei) 的「心之體(ti) 」）本身沒有善惡的性質——良知、天理本身是至善的，這一點陽明屢屢言之，不容置疑——而是說此時的心處於(yu) 未發的狀態，故其此時是無善念也無惡念、亦不可以有善有惡稱之的。當然，將「無善無惡」理解為(wei) 形上至善的心體(ti) 對形下具體(ti) 的善惡的超越也說得通，但形上與(yu) 形下如何貫通的問題便不可避免地要被引入，這對於(yu) 「四句教」義(yi) 理疏通來說就過於(yu) 迂繞了。[32]換言之，「無善無惡心之體(ti) 」一句的語意重心不在錢、王二人所以為(wei) 的「良知」二字上，而在此「心」字上。此亦正如梨洲所說：「陽明『無善無惡心之體(ti) 』，以之言心，不以之言性也。」[33]「其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。」[34]

梨洲又說：「夫無善無惡心之體(ti) ，原與(yu) 性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得雲(yun) 無？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體(ti) 於(yu) 寂之時，獨知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？」[35]認為(wei) 心以氣言，氣有動有靜，當其動時有善念惡念的產(chan) 生，當其靜時則其寂然之體(ti) 自然是無善念也無惡念的。因此「有善有惡是意之動」隻是在說此心發動時有善念惡念的呈現，而非指「意」本身有善有惡。「所謂知善知惡者，非意動於(yu) 善惡，從(cong) 而分別之為(wei) 知，知亦隻是誠意中之好惡，好必於(yu) 善，惡必於(yu) 惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體(ti) 也。」[36]「有善有惡之意，以念為(wei) 意也。知善知惡，非意動於(yu) 善惡，從(cong) 而分別之為(wei) 知。好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於(yu) 此加一良字，正言性善也。」[37]由此可知，梨洲所說的意的內(nei) 涵同於(yu) 蕺山，是「誠意」之「意」，是直指已誠的、本體(ti) 之「意根」而非待誠的、工夫所指向的「意念」，是有善而無惡的。如果把「有善有惡意之動」釋為(wei) 意自身有善有惡，實際上是把念當作意了。由此，「知善知惡」之「知」便不是「意」被善惡所擾動之後從(cong) 而加以分別的「知」，而是人原本已具的性、良知。陽明於(yu) 此「知」前加上一個(ge) 「良」字，正是為(wei) 說明此「知」即「性」，是有善無惡的。此「知」不是「分別之知」，也意謂良知不是僅(jin) 將善惡區別開來的認知，而是「誠意中之好惡」，是「誠意」、「意根」中原本具有的對善惡的好惡，善必好、惡必惡。梨洲指出，如果以知覺為(wei) 良知，推行、推致為(wei) 致知，那就是在念慮已發之後去察驗其何者為(wei) 善、何者為(wei) 惡，進而達善塞惡，如此「則方寸之間已不勝其憧憧往來矣。」[38]由此可見，梨洲對陽明「四句教」的詮釋思路是攝「知」歸「意」，挽合師說與(yu) 陽明之說，「餘(yu) 謂先師之意，即陽明之良知；先師之誠意，即陽明之致良知」，[39]以為(wei) 「意」中本有好惡，進而賦予「為(wei) 善去惡」的道德實踐以內(nei) 在的驅動力，從(cong) 而解決(jue) 實際生活中存在的倫(lun) 理困境：知善而不為(wei) ，知惡而不去。

梨洲此解自有其拯救王門後學流弊的苦心，但其攝「知」歸「意」的理路實際是對陽明之「意」和「知」的一種狹隘化理解。廣義(yi) 的「意」是意念，有善有惡，狹義(yi) 的「意」是誠意，有善無惡，而良知自身既知善知惡也好善惡惡，是即知即行、知行一體(ti) 的，正如陽明所雲(yun) ：「良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。」[40]良知隻是對是非善惡的判別、了知，而此是非之心也隻能呈現在對善之好、對惡之惡上，好善惡惡與(yu) 知善知惡是一體(ti) 的。因此，無論是何種「意」，良知總能在其中呈現知善知惡且好善惡惡的本色。依照良知自身的義(yi) 理內(nei) 蘊，不需要將好善惡惡歸於(yu) 「意」，蕺山、梨洲對陽明的「意」、「知」的內(nei) 涵的誤解並不能成為(wei) 其對陽明之說批判的有力支持。

結語

總之，陽明所說的物主要是「意之所在」，不論陽明「經說」——將物視為(wei) 意之所牽涉者，還是「權說」——將物視為(wei) 應良知之感而起者，都未曾遺落實際事物。陽明始終以訓「格」作「正」為(wei) 主訓，訓「得其理」隻是晚年偶爾提及的權變之說。在致良知宗旨提出之前，陽明所說的意是廣義(yi) 的心之所發，善惡夾雜，故格物主要是正意念，是誠意之功；致良知宗旨提出之後，無論是廣義(yi) 的意還是狹義(yi) 的作為(wei) 良知之發的意，無論其是善惡夾雜還是有善無惡，都被陽明打並為(wei) 一了。故從(cong) 工夫論而言，無論已發之意是善是惡，是心之發還是知之動，如果不能即其事（物）而格之，則不能致其知（致良知天理於(yu) 事事物物）而誠其意（複其原本之善）。因此，格物是致知的實地，而誠意也要以致知為(wei) 本——知是意之本體(ti) ，沒有本體(ti) 良知的規範、引導，則意無法複其原本之誠。在致良知工夫的統攝下，格物兼包了「勝私複理」和「以己正物」雙重工夫義(yi) 涵而以後者為(wei) 主，其工夫地位便有了自誠意之功至致良知之實地、實事的變遷。

參考文獻
 
明．王守仁，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、沈延福編校，上海：上海古籍出版社，2011。
 
明．王守仁，《王陽明全集》（新編本），吳光、錢明、董平、沈延福編校，杭州：浙江出版聯合集團、浙江古籍出版社，2010。
 
清．黃宗羲，《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008。
 
明．鄒守益，《鄒守益集》，董平編校，南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007。
 
明．王畿，《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007。
 
明．徐愛、錢德洪、董澐，《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校，南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007。
 
明．劉宗周，《劉宗周全集》第六冊，吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，2007。
 
清．黃宗羲，《黃宗羲全集》，沈善洪、吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，2005。
 
牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001。
 
束景南，《王陽明年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017。
 
唐君毅，《中國哲學原論．原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005。
 
陳來，〈王陽明晚年思想的感應論〉，《深圳社會科學》10(2020.2):40-50。
 
陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991。
 
劉述先，《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006。
 
注釋
 
1.束景南，《王陽明年譜長編》（上海：上海古籍出版社，2017），頁66-67。下文關於陽明學思發展的時間節點的說法概出此書，不再一一贅注。
 
2.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平、沈延福編校（上海：上海古籍出版社，2011），頁53。
 
3.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁6-7。
 
4.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁3、4。
 
5.明．王守仁，《王陽明全集》卷六，頁232。
 
6.陳來先生指出，陽明在正德中的格物說的主要意旨是「正念」、「格心」，陽明借助對物的意向性定義，把格物的方向從外在的事物轉向意向行為本身。因此，這一時期其所謂物是意向對象，區別於居越以後的以物為實際事物之說。詳見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991），頁133-159。陳先生近來對此說又有闡發，認為陽明晚年對物的界定由「意之所在」為主轉向了「明覺之感應」為主，從而表明陽明晚年的工夫更加肯定了物的實在性。詳見陳來，《王陽明晚年思想的感應論》，《深圳社會科學》10(2020.2):40-50。
 
7.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁103。
 
8.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁141。
 
9.陽明在作於正德十五年的《答羅整庵少宰書》中另有一套以「理」為核心的對心、意、知、物的界定：「理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。」（明．王守仁，《王陽明全集》卷二，頁86-87）意謂性、心、意、知、物就其本質而言都是此「一理」，知是良知，物是良知之感應物，與其一貫主張的物為「意之所在」不同。陽明又說：「知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸於正也。」明言物是良知所知者。詳見明．王守仁，《王陽明全集》（新編本）卷四十，吳光、錢明、董平、沈延福編校（杭州：浙江出版聯合集團、浙江古籍出版社，2010），頁1606-1607。回顧上文所論，可知此說是陽明在揭櫫致良知之後對物的界定方式的豐富，與「意之所在」之說本質相通，並不能證明他晚年轉向了以「良知明覺之感應」為物之主訓。明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁103。
 
10.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十六，頁1071。
 
11.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁135。
 
12.明．王守仁，《王陽明全集》卷三十二，頁1296。
 
13.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁7。
 
14.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁23。
 
15.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十二，頁1320。
 
16.明．王守仁，《王陽明全集》卷八，頁302；卷四，頁183。
 
17.明．王守仁，《王陽明全集》卷七，頁271。
 
18.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁53。
 
19.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁50-54。
 
20.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁54。
 
21.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十六，頁1071。
 
22.梨洲引鄒東廓所記「天泉證道」時錢緒山有「至善無惡者心」之語，以證緒山造「四有」之說，而「無善無惡是心之體」及「四無」說是龍溪之說而非陽明的定見、宗旨。詳見清．黃宗羲，《明儒學案》卷十六，沈芝盈點校（北京：中華書局，2008），頁332-333；東廓之記詳見明．鄒守益，《鄒守益集》，董平編校（南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007），頁103。實際上，東廓並非「天泉證道」的當事人，故其所記並不能作為有效的證據使用。核之《傳習錄》下、陽明《年譜》、王龍溪所撰錢德洪的《行狀》、龍溪弟子所記的《天泉證道記》等相關記述，撇開由龍溪而起的「四有」、「四無」的爭論不談——《傳習錄》下和陽明《年譜》中沒有緒山主張「四有」說的記錄，「四有」說並非緒山所造——四句教法是陽明親自認定的宗旨，這是緒山、龍溪二人當場耳聞而共同予以認定的，絕非未定之見。
 
23.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，吳震編校（南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007），頁1-2。此類的論說在其集中多見，如〈與陽和張子問答〉、〈自訟問答〉、〈惺台說〉、〈東遊問答〉（同上書，頁123、433、503、721）。此外，需要補充的是，龍溪所雲之「無」除了良知之至善超越具體的善惡對待的義涵之外，也有人心原本無善念惡念的義涵，如其雲：「人心無一物，原是空空之體。……吾人護心如護眼，好念頭、不好念頭俱著不得，譬之泥沙與金玉之屑皆足以障眼。」（同上書，頁57）這兩種義涵在龍溪的思想中並不矛盾，前者是就本體上指示良知的超越境界，後者是就工夫上指示工夫路徑和所應達至的本體狀態，本體、工夫本來不二。體、本體、心之體的雙重內涵——本質和狀態在龍溪處並沒有被清晰地區分開來，這一處置方式引發了蕺山、梨洲的批評。作為心之本質的性、良知是不能以無善無惡言的，故梨洲以「無善無惡心是之體」的「心之體」為此心的原本狀態而非性、良知。
 
24.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁133。
 
25.明．錢德洪，《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校（南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007），頁125。
 
26.明．錢德洪，《徐愛錢德洪董澐集》，頁127。
 
27.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，頁2。龍溪在為緒山所撰的《行狀》（同上書，頁586）中述及「天泉證道」一事時並無上述言語，可見這種對頓悟工夫的強調是龍溪弟子據其理念所作的發揮，含有很強的護衛師說的意味。
 
28.梨洲引蕺山之說，認為陽明在《大學》的「意」字上看不清楚，所以在正心、誠意、致知、格物四條目的闡釋上疊床架屋，以致其後學聚訟紛紜，益失原旨。詳見清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁218。梨洲總結蕺山發前儒所未發者之大端有四，其中最核心的就是對「意」的界定——蕺山之子劉汋早已指出「意」及「誠意」在蕺山之學中的核心地位，「先君子學聖人之誠者也。始致力於主敬，中操功於慎獨，而晚歸本於誠意」、「先君子之學，以誠意為宗而攝格致於中。」詳見清．劉汋，〈蕺山劉子年譜〉，吳光主編，《劉宗周全集》第六冊（杭州：浙江古籍出版社，2007），頁173-174；又見清．黃宗羲，〈子劉子行狀〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第一冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁251。蕺山強調意不是心之所發，而是心之所存、主，因而其晚年以誠意為其《大學》工夫論乃至整個儒學工夫詮釋體係的核心，這與將意視為心之所發的傳統論調不同，學界對此早有深入的討論，此處不贅。筆者認為，陽明不是不明「意」的含義，蕺山師弟二人所主張的「意」是心之存、主，而陽明所說的「意」包納廣、狹二義，狹義者與蕺山、梨洲所謂者並無本質不同。再者，陽明所言之「意」的釋義有不同語境下的具體表達，而其門人對此往往不加詳辨而雜以己說，所以才導致其後的爭論。
 
29.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁179。
 
30.明．王守仁，《王陽明全集》卷二，頁69。
 
31.明．王守仁，《王陽明全集》卷三十二，頁1293。
 
32.牟宗三先生認為心之體、良知是超越者，心體的無善無惡是超越具體善惡的對待的，無善相亦無惡相，因此它蘊含在工夫上無執無著的「無」，這是「無心為道」的境界。詳見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（上海：上海古籍出版社，2001），頁189-200。唐君毅先生也認為無善無惡是指「絕對心體」之至善超越是非、善惡。詳見唐君毅，《中國哲學原論．原性篇》（北京：中國社會科學出版社，2005），頁291-293。劉述先先生認為梨洲釋「無善無惡」為「無善念惡念」未能盡得陽明之意，不免失之於拘執。他認為「無善無惡」也可解作不呈現善相惡相，心體超越善惡之相對情狀，是為絕待之至善。陽明是以「無善無惡」為至善之狀詞，用遮詮的方式闡明至善之超越相對。詳見劉述先，《黃宗羲心學的定位》（杭州：浙江古籍出版社，2006），頁33、40。這些說法仍是緒山、龍溪之說翻版，似可商榷。陳來先生認為「無善無惡」不是在談倫理的善惡，而是強調心本來所具有的無滯性，是就人的精神境界而言的。「無善無惡心之體」是指一切情感、念慮對於心之本體都是異在的，心之本體、良知任由情感、念慮的往來而無任何執著、留滯。「心之體」主要是相對於七情而言，它不是指純粹意識的主體，而是純粹情感的主體；「心之體」也指心的原本狀態，「無善無惡心之體」是指此心對任何事物都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在依據。詳見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》，頁204-212。將「無善無惡」解釋為本體及工夫上的無滯性當然說得通，但認為「無善無惡」之「無」與倫理不相關則頗可商榷。若然，則「四句教」首句應摒去「善惡」二字，作「無執無著心之體」，其中的「善惡」二字顯然指向倫理、價值上的可取與不可取。
 
33.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十四，頁289。
 
34.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁178。
 
35.清．黃宗羲，《明儒學案》卷六十，頁1474。
 
36.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁178。
 
37.清．黃宗羲，《明儒學案》卷五十八，頁1379。
 
38.清．黃宗羲，〈答董吳仲論學書〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁148。
 
39.清．黃宗羲，〈董吳仲墓誌銘〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊，頁467。
 
40.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁126。

責任編輯：近複