陽明心學及其知行合一說

作者：董平

來源：“屈子書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 十一月十七日壬寅

          耶穌2021年12月20日

導言

王陽明與(yu) 孔子、孟子、朱熹並稱為(wei) “孔孟朱王”,是中國曆史上集立德、立言、立功於(yu) 一身的“完人”,其思想不但影響了明代以後中國學術發展的整個(ge) 格局，而且流傳(chuan) 至日本、朝鮮半島以及東(dong) 南亞(ya) 各國。王陽明是心學的集大成者，他的思想深刻影響了明代中葉之後的中國思想發展進程。其知行合一學說蘊含著怎樣的思想內(nei) 容與(yu) 人生哲理？對我們(men) 當今社會(hui) 生活具有什麽(me) 樣的參考價(jia) 值與(yu) 實踐意義(yi) ？

2019年11月10日,浙江大學“求是”特聘教授、央視“百家講壇”主講嘉賓董平先生蒞臨(lin) 屈子書(shu) 院講壇,以“陽明心學及其知行合一說”為(wei) 主題發表演講,剖析王陽明的思想世界與(yu) 生活世界,揭秘王陽明的傳(chuan) 奇人生與(yu) 學術成就。講座由風凰網湖南頻道全球同步直播,在線參與(yu) 人數多達45.2萬(wan) ；長沙理工大學教授、湖南汨羅屈子書(shu) 院執行院長王琦擔任嘉賓主持。

【陽明心學及其知行合一說】

董平

各位朋友，大家好！

我非常高興(xing) 擔任屈子書(shu) 院講壇第7講的主講嘉賓。我們(men) 今天的主題是“陽明心學及其知行合一說”。盡管陽明先生的一生並不長久，但在他57年的人生經曆之中，其過程之波瀾壯闊與(yu) 艱難曲折，其人生成就之偉(wei) 大與(yu) 曆史影響之深廣，的確超出我們(men) 的想象。正因如此，當人們(men) 追憶他的全部生平活動，並把它置於(yu) 曆史發展的整體(ti) 過程中去考察的時候，就會(hui) 得出一個(ge) 結論：王陽明是中國曆史上的一個(ge) 偉(wei) 大人物，是一個(ge) 早年就曾“立誌”並且最終成就了自己誌向的人，是一個(ge) 實現了人格的整全、獨立與(yu) 完善的人，是“立德、立言、立功”三項俱全的人格典範。

01、王陽明的人格追求與(yu) 心學要義(yi)

王陽明為(wei) 什麽(me) 能夠有這樣的成就？如果我們(men) 來做一個(ge) 簡單的、抽象的概括，那就可以說：他是一個(ge) 在生活之初就確立了生命終極目標或誌向的人，更重要的是，在此後的人生經曆當中，不論現實的生活狀況如何變化，他都沒有放棄這一原初的生命理想，他始終堅持自己的“必為(wei) 聖人之誌”，始終不忘記自己的最初理想，始終把這一誌向的實現作為(wei) 自己的生命目的。用今天的話來講，他“不忘初心”，是個(ge) “不忘初心”的典範。自從(cong) 12歲時立下成為(wei) 聖人的誌向之後，不論現實生活遇到什麽(me) 樣的艱難險阻，不論是陷於(yu) 物質生活的困頓還是遭受到各種各樣的精神折磨、來自上層政治人物的極權威壓，他都沒有改變這一根本誌向。王陽明真正成了孟子所說的“大丈夫”。什麽(me) 叫“大丈夫”？孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”

（《盂子·滕文公下》）這三句話說起來很簡單，要真正做到是極困難的。什麽(me) 叫“富貴不能淫”呢？“淫”的意思是“過度”。有錢了，地位崇高了，於(yu) 是在生活的各方麵就過分，鋪張浪費，驕奢淫逸，頤指氣使，自以為(wei) 是，這就是“淫”，就是過分。“過分”就不是“中”,“不中”必定“不正”,“不正”必定“不公”“不平”。“富貴不能淫”，就是講哪怕你富了、貴了，也必須堅持大中至正這一生活的基本原則。“貧賤不能移”,“貧賤”與(yu) “富貴”相對，既缺乏財富也缺乏地位，叫作“貧賤”。處於(yu) “貧賤”當中，一般人更容易去羨慕“富貴”，去巴結他人，所謂“戚戚於(yu) 貧賤”而“汲汲於(yu) 富貴”，這就叫作“移”。孟子說“貧賤不能移”，強調哪怕一個(ge) 人處於(yu) 貧賤之中，也必須堅持自我的本原之心，不改變自己的生活原則。“威武不能屈”，所謂“威武”，通常是指強大的外在壓力，並且這個(ge) 壓力很可能來自“上層”。我們(men) 普通人，在麵對著各種外在的強大威壓的時候，也很容易“屈服”，不再堅持自我的本心了。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這樣一個(ge) “大丈夫”，就是一個(ge) 獨立、完整、自主的人格典範。在孟子看來，這樣的人就是一個(ge) 真正堅持人格自我獨立的人，他是以這種人格本身的完整性的實現為(wei) 生命目的的，因此是不會(hui) 受到任何外在環境、外在力量影響的。

各位年輕朋友，你們(men) 現在還在念中學，對我剛才說的這些話可能沒有任何體(ti) 會(hui) ，但是在人生的未來路途中，我相信大家不可避免地會(hui) 有各種各樣的人生遭遇，也會(hui) 麵對富貴、貧賤、威武，能否堅持自我的初心，能否堅持人格的完善、獨立、健全、自主，決(jue) 定一個(ge) 人能否取得終極成就，決(jue) 定一個(ge) 人的生活是否有意義(yi) 和價(jia) 值。王陽明的一生之所以能夠取得偉(wei) 大的成就，求仁而得仁，彪炳史冊(ce) ，成為(wei) “真三不朽”者，在我看來，正是因為(wei) 他能始終堅持他的聖人誌向，百折不撓，用生命全程來實踐孟子“大丈夫”的光明人格。

王陽明具體(ti) 是怎麽(me) 做的，由於(yu) 時間的關(guan) 係，我們(men) 現在沒有辦法來做詳細的講解，但是我可以舉(ju) 一個(ge) 例子。大家知道，王陽明因敢於(yu) 堅持原則、堅持正義(yi) ，得罪了當時朝廷的用事太監劉瑾，受到猛烈的報複，最後被貶謫到貴州龍場。這件事在王陽明的一生中十分重要，是他全部生命曆程的關(guan) 鍵轉折點。貴州龍場就是現在的貴州修文縣。現在的修文縣各方麵當然都發展得很好，但是五百多年前的龍場顯然不是現在這個(ge) 樣子。據史料描述，當年的龍場是偏遠的“蠻荒”之地。王陽明到了龍場之後陷人了一係列的生活困境中。當地居民主要是苗族，王陽明和他們(men) 進行語言交流都有困難。不隻是如此，他甚至連居住的地方都沒有，同伴生病等各種日常生計問題。可以說，在龍場的王陽明真正陷人了一個(ge) 無以複加的“貧賤”狀態。更糟糕的是，他還時不時地受到上級官員的侮辱，因此同時也麵對“威武”。各位不妨設想一下，處在那樣的狀況之下，你會(hui) 怎麽(me) 做？你很可能因此墮落了，隨波逐流了，為(wei) 逃離“貧賤”而屈於(yu) “威武”了。能否在逆境當中崛起，真正能憑借的是一個(ge) 人內(nei) 在的心靈力量。正是在龍場這一艱苦的現實境遇之中，王陽明回顧自己12歲所立下的“必為(wei) 聖人之誌”的初心，於(yu) 是他不斷地反問自己一個(ge) 問題：“聖人處此，更有何道？”也就是如果聖人處在我今日的狀況，他會(hui) 怎麽(me) 做？他心目中的聖人，無疑是指孔子。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 想到孔子呢？因為(wei) 孔子曾經曆周遊列國14年的顛沛流離，他也曾經有過“欲居九夷”的感歎，而王陽明所在的龍場，正屬於(yu) 邊遠的“九夷”之地，可謂是情、境兩(liang) 相符合。

講到這裏，我順便提一個(ge) 小問題。孔夫子當年為(wei) 什麽(me) 要周遊列國呢？恐怕我們(men) 許多人都認為(wei) ，孔子周遊列國是為(wei) 了當官。這個(ge) 觀點，是我們(men) 後人對孔子的最大誤解。如果孔子是為(wei) 了當官，他根本就沒有周遊列國的必要！因為(wei) 史料記載，在周遊列國之前，他就當了官。他既做過“中都宰”這樣的不大不小的官，也做過魯國“大司寇”這樣的大官。孔子之所以要去周遊列國，實際是為(wei) 了堅守他關(guan) 於(yu) 人道的價(jia) 值理想，他試圖通過自己的努力，使當年由周公所建立的“禮樂(le) 文明”，能夠實現於(yu) 天下。這既是孔子的信仰，也是孔子的理想。正因為(wei) 他事實上處於(yu) 魯國的官場，所以他才清楚明白地意識到，他所在的魯國已經不能實現這種理想了。他試圖通過列國的周遊，能夠找到這樣一個(ge) 足以實現其最高理想的場所，使以“仁”為(wei) 最高內(nei) 涵的人道價(jia) 值、以“禮”為(wei) 展現形式的生活秩序，能夠普遍地實現於(yu) 天下。所以他說：“如有用我者，我其為(wei) 東(dong) 周乎！”（《論語·陽貨》）可是周遊列國14年下來，他所見的國家，不是“危邦”就是“亂(luan) 邦”,所以孔子也清楚明白地知道，他所堅待的那樣一種“仁”的最高價(jia) 值，那樣一種人間的良序美俗，已經沒有辦法在他這個(ge) 時代實現了，“道之不行，已知之矣”（《論語．微子）；他也感受到了自然生命的衰退，當年“其為(wei) 東(dong) 周”的壯誌似乎也隨著自然生命的衰退而有所衰減了。因此，他也感歎：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不複夢見周公！”（《論語·述而》）但是另一方麵，孔子終究不肯放棄他的信仰和理想，晚年回到魯國之後，他做了三件事：“刪《詩》《書(shu) 》”,“定《禮》《樂(le) 》”,“作《春秋》”。他做這三件事的目的，以前的說法是“為(wei) 後王立法”，其實也就是希望通過這些典籍文本的後世流傳(chuan) ，能夠使“禮樂(le) 文明”為(wei) 後代所知曉，能得其人而使“禮樂(le) 文明”重現於(yu) 天下，普遍地實現人道的文明。孔子是堅信“人能弘道”的，所以他說：“文武之政，布在方策，其人存則其政舉(ju) ，其人亡則其政息。”（《中庸》）

我們(men) 可以看到，孔子實在是第一個(ge) 不論個(ge) 人生活境遇如何改變，都不放棄自己理想的典範，正是這種堅持與(yu) 不放棄，他才成就了自己的整全的人格，成為(wei) 聖人。王陽明以孔子為(wei) 榜樣，不斷地自我反思：“聖人處此，更有何道？”我想特別強調的是，王陽明的這一反思，其實就是自覺地、主動地切人了聖人心態，正是這種聖人心態的自覺切人，導致其心靈境界的升華。這一結果，就是人們(men) 通常所說的“龍場悟道”。

“龍場悟道”的確是王陽明全部生命曆程中的一個(ge) 重大的轉折點。那麽(me) 他究竟“悟”了什麽(me) 呢？從(cong) 史料的記載來看，如果最簡單地加以概括，就是悟了三個(ge) 字：“心即理”。雖然要把這三個(ge) 字的意思講清楚有點困難，對現場的中學生朋友可能更不容易，但我先說一件事，相信各位是能夠讚同的。

在日常生活之中，我們(men) 每一個(ge) 人說一句話、做一件事，如果追問一下：你為(wei) 什麽(me) 這樣說、為(wei) 什麽(me) 這樣做？有沒有一個(ge) 更加內(nei) 在的、更為(wei) 本原的意識在？那麽(me) 我相信，我們(men) 都會(hui) 承認，事實上是存在著這樣一個(ge) 更內(nei) 在、更本原的意識的。也就是說，我們(men) 說話，就是那個(ge) 本原意識的表達；我們(men) 做事，並且以那樣一種方式去做那件事，就是因為(wei) 那個(ge) 本原意識要以這樣的一種方式才能得到恰當的表達或體(ti) 現。隻要是一個(ge) 正常人，我們(men) 內(nei) 在的狀態是一定要通過外在的言語、行為(wei) 來體(ti) 現的。同樣，外在的言語、行為(wei) 就是特定情況之下的內(nei) 在竟識或精神狀態的外觀。也就是說，正常的普通人在現實的日常活動之中，原本是內(nei) 外一致的，有諸內(nei) ，必形於(yu) 外。是不是這樣啊？這種內(nei) 外一致，換句話說就是，我們(men) 的人格原是健全的，這就是我們(men) 的基本“素質”。正因為(wei) 這樣，所以當年孔夫子總是告誡我們(men) 要“謹言慎行”，這句話在現在的青年當中大概不受待見，或許大家會(hui) 覺得要有獨立意識，不需要那麽(me) “謹言慎行”。但是親(qin) 愛的同學們(men) ，如果我們(men) 真實了解這樣一點，就是在日常生活當中，你自己的一言一行，哪怕是一舉(ju) 手、一投足、一顰眉，在你的交往對象那裏都會(hui) 被視為(wei) 是你內(nei) 在真實的外觀，是你的心態、意識、精神的一種外在表現。那麽(me) ，你還有理由不“謹言慎行”麽(me) ？我們(men) 應當相信，一個(ge) 人內(nei) 在的精神狀態或者意識狀態，隻能是通過言談舉(ju) 止也就是言行來展示的。所謂“謹言慎行”，在孔子那裏，正是用來確保個(ge) 體(ti) 本身獨立人格的完整性的必要手段。

那麽(me) 人本身的這種內(nei) 外一致的人格完整性是從(cong) 哪裏來的？它似乎是自然而然的，人人自然都是如此的，所以我們(men) 就隻能認為(wei) 是“天賦”的。正因為(wei) 是“天賦”的，所以它是人自身先天的本原性存在狀態，是我們(men) 人本身存在的真實的本來樣子。人既具有掀起情感、獲得知識、進行推理、體(ti) 現道德、表達願欲、產(chan) 生想象等方麵的完整能力，同時具備所有這些方麵的表達、體(ti) 現、實踐的能力。這一人格完整性的原初狀態，王陽明簡單地將它稱為(wei) “心即理”。

在王陽明那裏，人格本身的這種先天完備，在作為(wei) 人的存在的本原狀態的意義(yi) 上，就是“本心”。所以在王陽明的心學之中，“心”或“本心”是用來指稱存在的本原實在性的，是“本質”，是主體(ti) 意識形成的基礎與(yu) 根據。這一“本心”根源於(yu) 天道並且同一於(yu) 天道，所以說“心即理”。這裏的“理”即是“道”。“心即理”強調了人自身存在的本原真實狀態與(yu) 天道的實在狀態之間的同一性，正是這種同一性才真實地構成了人的“本質”。在“心即理”或“本心即道”的觀念之下，一方麵使“本心”獲得了宇宙萬(wan) 物之生成本原的意義(yi) ，另一方麵又使一切萬(wan) 物的存在性歸於(yu) “本心”；心與(yu) 萬(wan) 物便是交相圓融、互為(wei) 一體(ti) 的。正是在這一意義(yi) 上，王陽明特別強調“萬(wan) 物一體(ti) ”，既“心外無物”，又“物外無心”。不過在這裏，我並不打算就這一話題做過多的闡釋。

現在有一點是清楚的，即由於(yu) “心即理”，我們(men) 才具備本原的人格完整性，也因此，人格完整性就是人自身存在的本原性。脫離了人的這種存在的真實本原狀態，那麽(me) 所謂天下之理、社會(hui) 秩序、道德人倫(lun) 、審美情操等都尤從(cong) 談起。“本心”代表了個(ge) 體(ti) 的真實存在，“本心”的呈現體(ti) 現了存在的真實。正是在這一意義(yi) 上，王陽明在“龍場悟道”之後，隨即開始宣講“知行合一”,“知行合一”在相當大的程度上成為(wei) 王陽明心學基本要義(yi) 的概括。

現在我們(men) 知道人格的完整性就是存在的完整性，那麽(me) 顯而易見，在人的現實存在作為(wei) 一個(ge) 完整過程的意義(yi) 上，我們(men) 就應當把自己本來真實的人格完整性體(ti) 現出來，隻有這樣，我們(men) 才談得上作為(wei) 人的存在。在日常生活中，我們(men) 是一個(ge) 什麽(me) 樣的人，事實上是通過自己的全部行為(wei) 活動來呈現的。我們(men) “心即理”的本原存在狀態同樣隻能通過日常生活中的行為(wei) 活動來呈現。因此，在王陽明那裏，他的“知行合一”說實際上就是一個(ge) 實踐命題，是用來呈現、體(ti) 現、實踐、實現“心即理”的本原真實狀態的；或者說，我們(men) 每一個(ge) 人的“心即理”的狀態，隻能通過“知行合一”的實踐活動才能真正得到體(ti) 現。我不知道這樣說大家能不能聽明白，現場是中學生朋友居多，所以我盡量用通俗的話來說那個(ge) 並不通俗的意思。

02、知行合一與(yu) “知”的四重含義(yi)

現在我們(men) 來具體(ti) 討論“知行合一”問題。為(wei) 了盡可能用簡單的語言來講述王陽明這一重要觀點的完整內(nei) 涵，也為(wei) 了講述的方便，我把“知行合一“分為(wei) 四個(ge) 層麵來講。

1.“知行合一”的“知”作為(wei) “知覺”,“行”作為(wei) “行為(wei) ”“活動”。在這一意義(yi) 上，“知行合一”是強調知覺與(yu) 行為(wei) 活動的同一性。什麽(me) 叫“知覺”呢？比如說“我覺得我胳膊疼”，如果我“胳膊疼”這件事情對我來說是真實的，那麽(me) 我很可能就會(hui) 去揉、捂、捶。請注意：不論是“捂”還是“捶”，都是“行”,這些“行”就是我“胳膊疼”的體(ti) 現；再比如“我知道自己口渴了”，如果我真的“口渴”，那麽(me) 我自然會(hui) 去喝水，喝水就是真知口渴的體(ti) 現。反回去說，如果我隻是說“我口渴”，可是水在眼前，你讓我喝水，我就不喝，那麽(me) 你也可以判斷：我的“口渴”未必是真的甚至是假的。吃飯、穿衣等日常活動都是如此。這就表明：一個(ge) 人內(nei) 在的真實知覺狀況，是一定要通過外在的行為(wei) 活動來展開的，因此外在的行動即是內(nei) 在知覺狀況的外觀。由內(nei) 而向外，由外而達內(nei) ，內(nei) 外一致，這就是我所理解的“知”作為(wei) “知覺”意義(yi) 上的“知行合一”。

我剛才舉(ju) 的這些例子太過稀鬆平常了，可能同學們(men) 覺得沒有什麽(me) 了不起的。是的，在王陽明看來，“知行合一”本來就沒有什麽(me) 了不起的，不過是我們(men) 正常的普通人應當有的一種日常生活狀態。一個(ge) 人為(wei) 什麽(me) 能夠做到知覺與(yu) 行動的統一？很簡單，因為(wei) 我們(men) 原本人格健全完整。這種人格的健全完整是實現我們(men) 日常生活的基本方式。但是，這裏麵是有一個(ge) 前提的。這個(ge) 前提，用王陽明的話說，就是沒有私心私意的摻雜，知覺與(yu) 行動的同一性才可能得到自然的、真實的貫徹與(yu) 體(ti) 現。一旦有私心私意的介入，哪怕是吃飯、穿衣之類的事，都會(hui) 出現內(nei) 外不一致。比如說，我現在事實上覺得很餓了，並且事實上我就麵對美食，可是我很擔心吃了肥胖，所以隻吃了一點點就不吃了，並且說“吃飽了”，盡管事實上我還是餓的。在這個(ge) 例子中，“減肥”就是一種“私心私意”的存在。順便說一句，我並不反對“減肥”，隻是想說明這樣一點：在日常生活之中，我們(men) 事實上麵臨(lin) 著各種各樣的可能使我們(men) 內(nei) 外不一致的情境。王陽明的憂慮恰好是，如果我們(men) 不去關(guan) 注這些日常生活中的內(nei) 外不一致的現象，不懂得返本歸原，而任這種不一致成為(wei) 生活常態，那麽(me) 事實上就一定意味著人格本身的內(nei) 外斷裂，我們(men) 把原本健全的人格弄得支離破碎了。如果真的這樣，那麽(me) 人的存在就走向了存在的反麵，我們(men) 不可能在人格的分裂、存在的斷裂之中尋求所謂存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。王陽明揭示知覺意義(yi) 上的“知行合一”，盡管所舉(ju) 的例子無非餓了吃飯、渴了喝水之類的太過平常的日常生活現象，但他所強調的是：在排除任何私心私意摻雜其間的情況下，我們(men) 每一個(ge) 人作為(wei) “天賦”的“心即理”的存在，人格原本是健全的、完整的，並且本來就具備用行為(wei) 活動來體(ti) 現這一整全人格的能力，所以隻有通過“知行合一”的方式來呈現內(nei) 外一致的人格本身的完整與(yu) 健全，才真正體(ti) 現了我們(men) 生命存在的真實狀況。所以王陽明強調，我們(men) 必須回歸到這一生命存在的真實狀態，並且要求我們(men) 把這種本原的同一性、內(nei) 外的一致性、知和行的完整性與(yu) 一致性貫徹到底，將它體(ti) 現到現實生活的所有情境之中去，來展開現實生活的豐(feng) 富性與(yu) 多樣性，所以我們(men) 下麵談“知行合一”第二層麵的意思。

2.“知行合一”的“知”作為(wei) “感知”義(yi) ，“行”還是作為(wei) “行為(wei) ”“活動”來理解，在這一意義(yi) 上，“知行合一“強調了知與(yu) 行的同時共在。知與(yu) 行的共在構成了我們(men) 的日常生活情境。從(cong) 生活的實際狀況來看，我們(men) 每一個(ge) 人的現實生存，不論這一過程是長還是短，事實上構成生活之全部內(nei) 容的東(dong) 西隻有一個(ge) ，那就是“對象性交往關(guan) 係情境”，我們(men) 時時刻刻都處在和對象的交往關(guan) 係之中，與(yu) 不同的人、事、物的交往情境及其交往過程就構成了我們(men) 的全部生活。正是在這一意義(yi) 上，交往關(guan) 係情境既是日常的生活情境，也是表達我們(men) 自我真實存在的基本情境。王陽明講“知行合一”的第二方麵意思，就是要求我們(men) 在日常的任何交往關(guan) 係情境之中，都要把基於(yu) 對象存在的真實性而產(chan) 生的真實之知體(ti) 現出來，特定清境中的“感”和“知”以及基於(yu) “感知”所產(chan) 生的行為(wei) 活動是不存在時間上的先後的，因此是“知行合一”。

什麽(me) 叫“感”呢？我們(men) 每個(ge) 人都有眼、耳、鼻、舌、身五種感官，這些感官的功能就是用來實現對外在事物的“感知”的，因此感官就是把我們(men) 自己和外界事物聯係到一起的基本手段和方式。由“感”而“知”而“行”，是作為(wei) 一個(ge) 完整的過程來展開的。在王陽明看來，真“感”真“知”即是“行”，所以是“知行合一”。他曾經舉(ju) 《大學》裏的兩(liang) 句話“如好好色，如惡惡臭”來說明這一意義(yi) 上的“知行合一”，認為(wei) 這兩(liang) 句話是《大學》“指個(ge) 真知行與(yu) 人看”。“好色”是指美好形態的東(dong) 西，“色”的意思是“形”，即形狀。比如說我眼前一朵玫瑰花，那也是“好色”。我眼前這朵玫瑰花，我就和它構成了一種對象性的交往關(guan) 係。在這一交往關(guan) 係中，這朵花的色彩、形態、氣味等等是以它真實的當前狀態向我開放的，我的感官也立即將它的真實狀態攝人，就產(chan) 生了賞心悅目之感。王陽明說：知好色屬知，好好色屬行，知行如何分得開？其實這是強調在特定的對象性交往關(guan) 係情境之中，基於(yu) 真實之“感”而產(chan) 生真實之“知”，因真實之“知”而掀起真實之“行”，這是一個(ge) 在特定現場的真情實感的共時狀態。在這一狀態之下，所謂知、行確乎是無所謂先後的，是內(nei) 外一致共同掀起的，所以說“知行合一”。“好好色”是如此，“惡惡臭”也是如此。聞到難聞的氣味，自然就會(hui) 掩鼻，自然就知惡。但可能也有這種情況，比如說我長期處於(yu) “惡臭”的浸潤之中，所謂如人“鮑魚之肆”久而不知其臭矣；或者我今天剛好感冒了，鼻子塞了，雖然聞到難聞的“惡臭”，卻也並不覺得多麽(me) 難聞，沒有掩鼻，甚至看到大家掩鼻，我反而覺得可笑。但是必須指出的是，如王陽明當年所說的這兩(liang) 種狀況其實都是不正常的“病態”，不論是處於(yu) “鮑魚之肆”，還是感冒鼻塞，並不表明你真的不知“惡惡臭”，或者“惡臭”不值得去“惡”，而是因為(wei) 有別的緣故“隔斷”了“感”和“知”之間的直接聯係。所以這兩(liang) 種情況事實上導致內(nei) 外心身的二重分離，這種內(nei) 外心身的二重分離，在王陽明看來，就叫知、行的不合一。這種心身不一的清況，終究會(hui) 導致生命的滅裂，從(cong) 而解構生命存在的意義(yi) 。

但是這種心身二重分裂的情況是如何導致的呢？按照王陽明的觀點，還是因為(wei) 在感知的過程中，有私心私意的介入。私心私意一旦介入特定情境下的感知活動，就會(hui) 妨害感知的真實性，從(cong) 而產(chan) 生不誠的“意”。意有不誠，則心身“隔斷”。在日常生活中，我們(men) 的行為(wei) 未必都是基於(yu) “誠意”的。我們(men) 還以“花”為(wei) 例，如見“好花”而“好好花”，僅(jin) 停留在這種“感知”狀況，這是沒有問題的；可是一旦有私意介入，立即就會(hui) 出現問題，比如說“我想要”，這一“我想要”的私心一旦出現，很可能就會(hui) 伸手去摘花。“摘花”的行為(wei) ，嚴(yan) 格說來，並不是根源於(yu) “好好色”，而是根源於(yu) “我想要”，是在“我想要”的念頭驅使之下而發生的現實行為(wei) 。那麽(me) 這裏麵就有一個(ge) 問題：“我想要”的念頭是不是與(yu) “本心”相同一的？不與(yu) “本心”相同一的知覺或念頭，顯而易見，由它所發出的行為(wei) ，就不可能成為(wei) “本心”的體(ti) 現，不可能成為(wei) “本心”存在的證明，行為(wei) （身）與(yu) 本心的真實狀態（心）兩(liang) 者之間，正是由於(yu) 這一緣故而相互“隔斷”,現實生活因此走向了心身的二重分裂。凡不是由本心所發出的、不與(yu) 本心自身的真實狀態相同一的所謂“心意”“念頭”，都是私心、私意、私欲，是殘害心身本原的一致性而導致心身分裂的根源。可是在日常生活中，多數人的現實生活恰恰是通過一係列的“我想要”來實現的，而不管這個(ge) “我想要“是否真的與(yu) 自己的“本心”相契。見到某人錢多，“我想要”，於(yu) 是乎奔著錢去；見到某人官高，“我想要”，於(yu) 是乎奔著官去；如此等等。我們(men) 匆忙地奔競於(yu) 道路，左衝(chong) 右突，追逐著“我想要”的對象，以此為(wei) 滿足，以為(wei) 人生價(jia) 值得到了實現。我們(men) 大概很少停下腳來，真正去反觀內(nei) 省，去真實地看一看那些基於(yu) “我想要”而發出的行為(wei) 是不是“真己”想要的。正是在諸如此類的不斷向外追逐的過程中，造成了自我人格的分裂，造成了心身內(nei) 外的分離，造成了生命存在自身完整性的“隔斷”。在這一心身的完整存在被“隔斷”的意義(yi) 上，我們(men) 連真正的“存在”都談不上，還談何存在的意義(yi) 、生命的價(jia) 值呢？

王陽明強調“如好好色，如惡惡臭”是《大學》指一個(ge) 真知行給人看。一方麵，將不曾被外物的欲望所隔斷的生命存在的完整性揭示給人看；另一方麵，強調在日常的生活經驗之中，如果我們(men) 想要實現真正的自我存在，就必須將生命自身存在的那種先天的完整性、本原的同一性體(ti) 現出來。這就需要在“感知”之際，照察內(nei) 省，以“誠意”替代依於(yu) 外物而起的“我想要”，從(cong) 而使外在的行為(wei) 活動真正成為(wei) 體(ti) 現自我本心、實現生命整全的現實手段。這是我就“知”作為(wei) “感知”義(yi) 來講“知行合一”的意思。

1.“知行合一”的“知”作為(wei) “知識”義(yi) ，“行”還是“行為(wei) ”“活動”。現在學術界有一種觀點，認為(wei) 王陽明的“知行合一”的“知”是不能作“知識”來理解的，否則“知行合一”就講不通了。這種觀點還比較流行。不過我個(ge) 人是非常反對這一觀點的，盡管我20多年前曾經有過這樣的想法。我現在的觀點是，“知行合一”必須將“知識”意義(yi) 包含在內(nei) ，否則就王陽明心學的整體(ti) 思想來說，必定是不完善的。另一方麵，王陽明之所以提倡“知行合一”，就是為(wei) 了反對朱熹的“知先行後”之說，如果朱熹的“知先行後”是包含知識論意義(yi) 的，而王陽明的“知行合一”卻不包含知識論意義(yi) ，那麽(me) 在理論上，王陽明如何能夠用“知行合一”來反對朱熹的“知先行後”呢？

其實隻要回歸到人本身的實際存在狀況，這些問題似乎都是能夠迎刃而解的。我個(ge) 人主張，任何一個(ge) 人的存在，就其存在本身而言，首先是感性存在。我們(men) 總是以一種“感性”的方式，比如現實的、經驗的、可感知的，我稱之為(wei) “對象性交往關(guan) 係情境”的經驗現場（場域）來實現的。脫離了這些經驗現場，我們(men) 事實上沒有辦法來展開、來體(ti) 現我們(men) 的真實生命存在。正因為(wei) 如此，所有這些各種各樣的、現實經驗上的交往關(guan) 係情境，就構成了我們(men) 全部生命得以實現的感性領域。但是顯而易見的是，人的存在盡管不能脫離這些經驗上的對象性交往關(guan) 係情境，但交往關(guan) 係情境並不隻是“感性的”，同樣也可以有“理性的”，有“審美的”，有以超越性實在為(wei) 對象的“獨與(yu) 天地精神相往來”，也可以有自我沉浸式的“反思的”，等等。個(ge) 體(ti) 生命存在的完整性與(yu) 同一性，依照王陽明的觀點亳無疑問是必須貫徹、體(ti) 現、落實到個(ge) 體(ti) 的全部生存領域的，也就是必須體(ti) 現到我所說的各種各樣的“對象性交往關(guan) 係情境”的全部現場的。既然如此，那麽(me) 毫無疑問的是，理性活動本來就是人實現其完全生命的一個(ge) 必不可缺的基本維度，“知行合一”作為(wei) 一種表達自我存在的基本原理，作為(wei) 一種生命的真實常態，無疑是必須體(ti) 現於(yu) 理性活動的。事實上，最具有典範意義(yi) 的理性活動就是知識活動。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 就必須講明知識意義(yi) 上的“知行合一”，或者“知行合一”必須具備知識論意義(yi) ，方稱得上是完整的。

正是在知識問題上，我們(men) 一般人認為(wei) ：如果我們(men) 要去做一件事，首先必須知道如何去做這件事；也就是說，“知”一定是先於(yu) “行”的。當年朱熹就是這個(ge) 講法。朱熹大概的意思是：如果我們(men) 要做一件事，必須要先知這件事，所以是“知先行後”；但另一方麵，做成一件事的重要性是優(you) 越於(yu) 知這件事的，所以“行重知輕”。朱熹強調，知、行兩(liang) 者不可偏廢，要齊頭並進。朱熹的這個(ge) 觀點，其實我相信更符合我們(men) 今天大多數人的“常識”，但是遭到了王陽明的激烈反對。在朱熹的這個(ge) 觀點中，不論他如何重視知行不偏廢，但“知”“行”的確是被認作兩(liang) 件。王陽明恰好認為(wei) ，“知先行後”觀點極為(wei) 有害，不僅(jin) 在理論上是錯誤的，在實踐上更是有害的。他提出一個(ge) 簡單的問題：如果說必先知一件事，然後才能去行這件事，那麽(me) 要“知”到何種程度才算是“知”了？才可以去“行”？王陽明正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，特別批評朱熹的“知先行後”觀點，認為(wei) 這樣所導致的結果，必將是“知”“行”的分離，永遠不行，也就永遠不知。所以他說，他所倡導的“知行合一”，正是對治這種毛病的藥。

我們(men) 前麵講過，“知行合一”實際上就是用來表達或體(ti) 現我們(men) “心即理”的真實存在狀態的，所以它需要作為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 人的存在原理被完全地貫徹到現實人生的各個(ge) 方麵。知識活動自然不能例外，必須體(ti) 現出“知行合一”才可能實現出真實的知識。按照王陽明的觀點，我們(men) 在日常生活中，真正的知、真實的知，一定是通過實際行為(wei) 來體(ti) 現的。不能付諸實際行動的所謂知，不是真知。打個(ge) 比方來說，如果小王同學今天作業(ye) 沒有做，老師批評了他，問他：“知道錯了嗎？”他說：“知道了。“結果第二天作業(ye) 又沒有做。那麽(me) 事情很清楚，小王同學所說的“我知道錯了”，能說他真的“知道錯了”嗎？如果真的知道錯了，那麽(me) 小王同學就應當做作業(ye) ，用實際的行為(wei) 來表明他是真的“知道錯了”。如果他繼續不做作業(ye) ，那麽(me) 隻能說他所謂的“我知道錯了”是假的，不是真的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，王陽明特別強調“真知即所以為(wei) 行”，也就是說，真正的知、真實的知一定是能夠通過實際行動來體(ti) 現的；凡是不能付諸實際行動的知，都不是真實的知。為(wei) 什麽(me) 呢？按照王陽明的觀點，我們(men) 內(nei) 在的真實狀態，當然包括知識狀態，都隻能通過現實的行為(wei) 狀態來體(ti) 現。一個(ge) 人的真實知識，就展開在他的實際的經驗活動之中，現實的行為(wei) 活動過程，是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的真實知識得以展開、呈現的根本方式。我們(men) 要去做一件事，一定有要去做這件事的理由或“想法”，這一點是作為(wei) “意”而存在並且是為(wei) 做這件事的人所“知”的。對做這件事的人而言，如果這個(ge) “知”是千真萬(wan) 確的，那麽(me) 他必定會(hui) 把這個(ge) “知”實現出來，也即去“行”這件事。在這裏，“知”雖然在邏輯的意義(yi) 上可以被說成是先在於(yu) “行”的，但在作為(wei) 一個(ge) 過程的完整性意義(yi) 上，“知”不僅(jin) 不是與(yu) “行”相分離的，而且正是“行”的開端或起點；“行”是“知”的向外展開，是“知”由意識的存在狀態轉化為(wei) 經驗的行為(wei) 狀態，是“知”的實現形態。正是在把“知”“行”作為(wei) 一個(ge) 由內(nei) 向外的完整活動過程的意義(yi) 上，王陽明說“知是行之始，行是知之成”,“知是行的主意，行是知的工夫”(《王陽明全集》卷1《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）。隻有這樣的“知行合一”，才代表了知識活動過程的完整性，所以王陽明說，“知至真切篤實處即是行，行至明覺精察處即是知”(《王陽明全集》卷2《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）。正是在知識活動過程的完整性與(yu) 統一性的意義(yi) 上，“知”“行”是不可能兩(liang) 相分離的；如果兩(liang) 相分離了，那就不是真正的知識活動，是無法實現“真知”的。因此，王陽明特別強調“知”“行”是同一個(ge) 知識活動過程的兩(liang) 個(ge) 不同麵向，是同一件事在不同的意義(yi) 上用了兩(liang) 個(ge) 不同的稱呼，實際上是一回事，所以他說：“知、行原是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫。這一個(ge) 工夫，須著此兩(liang) 個(ge) 字方說得完全無弊病。”（《王陽明全集》卷6《答友人間》）因為(wei) 這個(ge) 緣故，我也特別強調說：所謂“知行合一”，並不是把“知”“行”兩(liang) 件事合為(wei) 一個(ge) ，而是本來就是一件事，所以“知行合一”其實是說“知行同一”。

任何知識都是通過行為(wei) 活動來獲得、來體(ti) 現的，因此知識的獲得過程體(ti) 現為(wei) 行為(wei) 過程，知識運用的行為(wei) 過程則體(ti) 現為(wei) 真實知識的表達過程。就此而言，“知行合一”便是一件自然的、不須爭(zheng) 辯的事情。舉(ju) 例來說，當年王陽明去江西作戰，毫無疑問，他是需要有關(guan) 作戰地方的山川地理知識的，他親(qin) 自去勘踏地形，了解、詢問、走訪山川道路、村莊的具體(ti) 位置，在這一係列的行為(wei) 活動被付諸實踐的同時，就是他關(guan) 於(yu) 那些地方的山川地理知識的獲得過程；而他作為(wei) 將軍(jun) ，要謀攻，要排兵布陣，也就是他的山川地理知識的具體(ti) 運用。前者可以說是“即行即知”，後者則是“即知即行”，知行的確是一體(ti) 的，不可能分開。我不妨強調一下，當我們(men) 說“知行合一”的時候，不論是“知”還是“行”，我們(men) 都需要把它理解為(wei) 一個(ge) 過程，知識的獲得體(ti) 現為(wei) 行為(wei) 過程，行為(wei) 的實踐展開為(wei) 知識過程，這一點很重要。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，知識的“真偽(wei) ”問題，是可以通過行為(wei) 的實踐活動來加以驗證的。

我們(men) 還可以舉(ju) 一個(ge) 與(yu) 學生直接相關(guan) 的例子。假定你有許多問題要請教老師，老師說“我給你本書(shu) ，你的所有問題都在這本書(shu) 裏”。那麽(me) 你拿到這本書(shu) 後，要了解書(shu) 中的知識。怎麽(me) 辦呢？你隻能去閱讀這本書(shu) ，一行一行看過去，一頁一頁翻過去。閱讀本身就是一個(ge) 行為(wei) 過程，當這個(ge) 行為(wei) 過程完成了，也就同時獲得了書(shu) 中的知識。在這個(ge) 例子中，其實事情還稍微有點複雜。如果你隻是把這本書(shu) 翻完了，卻不動腦子，沒有訴諸自己的思維活動、意識活動，那麽(me) 你能夠獲得這本書(shu) 中的知識麽(me) ？顯然是不可能的。那麽(me) 這就有問題了：我們(men) 所說的“行”，要不要把思維活動、意識活動、精神活動之類的內(nei) 容包括在內(nei) ？這個(ge) 問題我這裏不做詳細解釋，我隻想說明，在王陽明那裏，“行”是一個(ge) 比我們(men) 日常理解的內(nei) 涵更寬泛的概念，是把內(nei) 在的思維活動、意識活動包括在內(nei) 的。王陽明把思想活動也作為(wei) “行”的一個(ge) 層麵，這樣做有沒有道理呢？我覺得是有的。一個(ge) 從(cong) 來沒有想過去偷人家東(dong) 西的人，絕對不會(hui) 是一個(ge) 事實上的小偷；一個(ge) 從(cong) 來沒有立誌做聖人的人，絕對不可能真正成為(wei) 聖人。一個(ge) 人現實的行為(wei) 活動，事實上就是某種內(nei) 在的“知”或觀念的客觀化，意識、精神的活動在這一客觀化的過程當中起到非常重要的作用。

王陽明講的知行合一具有普遍的真理性。知識和行動的統一性代表著人本身活動的完整性以及存在的健全性，從(cong) 這個(ge) 意思上講，“知行合一”不隻是一種什麽(me) 原理或觀點，而是我們(men) 實現自我存在的唯一方式。這個(ge) 話稍微有點抽象，因為(wei) 時間關(guan) 係，我這裏也不展開講了。

我這裏應當提一下的是，現在許多人都在講王陽明對後世的影響有多大，對曾國藩的影響，對日本、韓國的影響等等，這些顯然都是事實，王陽明的思想對包括曾國藩在內(nei) 的不少近現代的曆史人物，對日本的明治維新以及日、韓的不少現代企業(ye) 都產(chan) 生過深刻影響。但實際上，我認為(wei) 王陽明的“知行合一”說對毛澤東(dong) 同誌的影響最大。毛主席寫(xie) 過一本《實踐論》的書(shu) ，不知大家讀過沒有？《實踐論》的主題就是論述“知”與(yu) “行”之關(guan) 係，強調“一切真知都是從(cong) 直接經驗發源的”，因此“真知”是可以回歸到實踐中去的，實踐是檢驗知識真偽(wei) 的根本標準。基於(yu) 真知來源於(yu) 實踐的意義(yi) ，毛主席提倡“調查研究”“實事求是”，這裏麵所包含的思想其實就是“知行合一”。我們(men) 這裏因為(wei) 時間的關(guan) 係，也隻是提一下，不做展開了。

4.“知行合一”的“知”作為(wei) ”良知”,“行”仍是“行為(wei) 實踐”“活動”的意思。在這一意義(yi) 上講“知行合一”，其實便是“致良知”。我們(men) 前麵講“知行合一”的意思，特別強調內(nei) 外一致，可能會(hui) 引起人們(men) 的誤解，以為(wei) “知行合一”既然講內(nei) 外一致，那麽(me) 就是“率性而為(wei) ”“我怎麽(me) 想就怎麽(me) 做”。這對不對呢？不對！如果“我怎麽(me) 想就怎麽(me) 做”就叫“知行合一”，那麽(me) 這樣的“知行合一”不可能是一種關(guan) 於(yu) 現實人生的有益指導，隻會(hui) 害人不淺！如果“我怎麽(me) 想就怎麽(me) 做”是對的，那麽(me) “我想做賊”結果就去做賊了，“我想打人”結果就去打人了，這樣行嗎？所以於(yu) 萬(wan) 注意，“知行合一”的“知”還有“良知”一層內(nei) 涵，這是無論如何都不能忽略的，“知行合一”的意義(yi) ，最終要落實到“致良知”上。良知是什麽(me) 呢？簡單地講，就是我們(men) 每一個(ge) 人本來都完全具備的那個(ge) “心即理”的“心”，是我們(men) 的本心。良知這個(ge) 本心，它是永遠能夠知是知非、知善、知惡的，所以依著良知去做，就叫“致良知”，就是“知行合一”。在各種各樣的現實的生活狀態之下，我們(men) 都能夠“知行合一”，都能夠”致良知”，把我們(men) 內(nei) 在真實的本心實在狀態體(ti) 現出來，這樣我們(men) 才真正實現了人的存在，實現了真實的人生，並同時實現了人生存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。由於(yu) 時間關(guan) 係，關(guan) 於(yu) “致良知”的問題，我這裏就不做具體(ti) 闡述了，以後有機會(hui) 再來與(yu) 大家探討。

我就講到這裏。謝謝大家！

（王琦整理並經主講嘉賓最終審定）

責任編輯：近複