闡釋的藝術：王安石如何用《尚書(shu) 》勸說宋神宗？

作者：劉力耘（中國社會(hui) 科學院曆史理論研究所）

來源：《中國史研究》2019年第1期，原題《王安石〈尚書(shu) 〉學與(yu) 熙寧變法之關(guan) 係考察》

2021年是王安石一千年華誕。一千年來，圍繞王安石的爭(zheng) 議似乎從(cong) 未停止，他究竟是“一世之偉(wei) 人”還是招致“靖康之禍”的禍首？他給後世留下了怎樣的政治遺產(chan) ，又在何種程度上影響了宋代以後中國曆史的進程？為(wei) 了厘清上述問題，澎湃新聞·私家曆史特別推出“千年王安石”專(zhuan) 題，邀請多位宋史學者從(cong) 政治、文學、哲學等層麵多維度展示王荊公的麵貌，以饗讀者。

北宋神宗熙寧二年（1069）二月，王安石變法拉開序幕。八年六月，《三經新義(yi) 》（《詩義(yi) 》、《書(shu) 義(yi) 》、《周禮義(yi) 》）撰成，送國子監鏤板頒行。其編纂、刊行之目的，既是提供科舉(ju) 取士的標準經義(yi) ，也是推出變法的理論基礎。然而，真正深入具體(ti) 經解，考察《三經新義(yi) 》與(yu) 變法之關(guan) 係的研究並不多見，且偏重於(yu) 《周禮義(yi) 》。而有關(guan) 王安石《尚書(shu) 》學的研究，通常直接從(cong) 輯佚本《書(shu) 義(yi) 》中歸納王安石的政治、哲學思想，但所呈現的王氏思想不免缺乏個(ge) 人、時代特色；或借助蘇軾、林之奇等人對《書(shu) 義(yi) 》的批評，間接探尋王氏《尚書(shu) 》學與(yu) 變法的關(guan) 係，惜缺乏係統性，且多失於(yu) 準確。

究其原因在於(yu) ，今天的學者因疏離於(yu) 當時的政治、思想語境，很難直接從(cong) 《書(shu) 義(yi) 》紛繁的經解中辨識出“有為(wei) 之言”。因此，要想清晰而完整地呈現《書(shu) 義(yi) 》在變法中的角色，必須回到曆史語境，考察王安石在政治實踐中援引、闡釋《尚書(shu) 》論證變法合理性的種種情形，而非僅(jin) 對輯佚本《書(shu) 義(yi) 》作靜態的文本分析。《續資治通鑒長編》等史書(shu) 中有不少關(guan) 於(yu) 變法期間王安石援引、闡釋《尚書(shu) 》的記載，足以支持采用語境分析法對王安石《尚書(shu) 》學與(yu) 熙寧變法之關(guan) 係作一考察，惜未得到學界重視。

王安石《書(shu) 義(yi) 序》言：

世主莫或知其可用。天縱皇帝大知，實始操之以驗物，考之以決(jue) 事。又命訓其義(yi) ，兼明天下後世。

“驗物”即檢驗事物，“決(jue) 事”即決(jue) 斷政務。檢驗與(yu) 決(jue) 斷，更多地發生在受到質疑、或心存疑慮之時。王安石此語不僅(jin) 是在恭維神宗，也明確傳(chuan) 達出他賦予《尚書(shu) 》的功能：供君主正確應對外在質疑和內(nei) 心疑慮。這是否意味著《書(shu) 義(yi) 》即扮演了回擊反對者的質疑、堅定神宗的變法決(jue) 心之角色呢？本文擬通過考察熙寧年間王安石援引、闡釋《尚書(shu) 》的情形，及其與(yu) 反對者在《尚書(shu) 》闡釋上形成的衝(chong) 突與(yu) “對話”，來回答這一疑問；並嚐試從(cong) 《尚書(shu) 》學的視角，管窺此時新舊兩(liang) 派士大夫的政治思想和行為(wei) 邏輯。

一、聖王賢君的立場及其原因

變法開始後，反對者常以不得人心、招致怨憤為(wei) 由主張廢止新法。王安石則闡發《尚書(shu) 》中盤庚遷殷、商湯伐桀等內(nei) 容，提出聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度，度義(yi) 而後動”，旨在說明神宗不可為(wei) 反對意見所左右，應堅持本屬正當而合理的新政。

熙寧三年二月，司馬光稱青苗、免役法等“違天下人之心”，批評王安石“自信太厚”、深嫉異論：

或所見小異、微言新令之不便者，介甫輒艴然加怒，或詬罵以辱之，或言於(yu) 上而逐之，不待其辭之畢也。

王安石對其“侵官、生事、征利、拒諫”等指責一一辯解，及辨至“拒諫”，他說：

辟邪說，難壬人，不為(wei) 拒諫。至於(yu) 怨誹之多，則固前知其如此也。人習(xi) 於(yu) 苟且非一日，士大夫多以不恤國事、同俗自媚於(yu) 眾(zhong) 為(wei) 善。上乃欲變此，而某不量敵之眾(zhong) 寡，欲出力助上以抗之，則眾(zhong) 何為(wei) 而不洶洶然？盤庚之遷，胥怨者民也，非特朝廷士大夫而已。盤庚不為(wei) 怨者故改其度，度義(yi) 而後動，是而不見可悔故也。

王安石援引《尚書(shu) ·盤庚》中盤庚遷都一事，認為(wei) 神宗應效法盤庚：於(yu) 眾(zhong) 怨之中堅持正確的決(jue) 策。他強調這並非“拒諫”，而是摒除邪說和奸佞之人。

據《尚書(shu) 注疏》，或因舊都坍圮，民眾(zhong) “久居水變”，或因君主、豪民奢侈而逼迫下民，殷王盤庚決(jue) 定遷都。但民眾(zhong) 安居已久，“戀舊情深”，故反對遷徙並有怨誹之言；加之官員們(men) “又不助王勸民”。為(wei) 此，盤庚告諭臣民並最終遷都。

王安石以盤庚遷都比喻推行新法表明在他看來，首先，變法如遷都一樣是利民且符合“義(yi) ”的舉(ju) 措；其次，變法與(yu) 盤庚遷都均遭遇怨誹、反對，源於(yu) 民眾(zhong) 安習(xi) 故常、目光短淺的特質和官員們(men) 的不遵王命，故而新政不當因反對而終止。

司馬光不讚同王安石的解讀，他在隨後的回信中說：

盤庚曰：“今我民用蕩析離居。”又曰：“予豈汝威，用奉畜汝眾(zhong) 。”又曰：“無或敢伏小人之攸箴。”又曰：“非廢厥謀，弔由靈。”蓋盤庚遇水災而遷都，臣民有從(cong) 者、有違者，盤庚不忍脅以威刑，故勤勞曉解，其卒也皆化而從(cong) 之。非謂盡棄天下人之言而獨行己誌也。光豈勸介甫以不恤國事而同俗自媚哉？蓋謂天下異同之議，亦當少垂意采察而已。

司馬光認為(wei) ，首先，盤庚遷都與(yu) 變法有本質區別：盤庚遷都利民，而新法“陵轢州縣，騷擾百姓”。其次，盤庚並非“盡棄天下人之言而獨行己誌”的君主：一、經文“無或敢伏小人之攸箴”表明，盤庚希望了解、考慮民眾(zhong) 的反對意見；二、遷都並非盤庚一己之見，而是他聽取善言的結果，經文“非廢厥謀，弔由靈”，據傳(chuan) 、疏，意為(wei) “眾(zhong) 謀必有異見，故至極用其善者”，可以為(wei) 證；三、盤庚並未用刑罰逼迫持有異論的民眾(zhong) ，而是反複開導，直至“有違者”都心悅誠服。

顯然，王安石和司馬光描繪的盤庚形象迥異。王安石話語中的盤庚，是不畏眾(zhong) 人怨誹之言，堅持自己正當的、利民的主張的君主。司馬光則闡述出爭(zheng) 鋒相對的盤庚：一位能聽取善言、寬厚地對待持有異論之人的君主，能兼聽並取、務使所有人都心悅誠服於(yu) 其舉(ju) 措的君主。不同的“盤庚”實際上是此時二人對神宗的不同期待。

王安石認為(wei) ，商湯也具有同盤庚一樣的品質。熙寧五年七月，保甲法已在開封府界十七縣實施，正在向鄭、滑等州推行。因開封府封丘縣有人“以匿名牓扇搖保丁”，神宗認為(wei) 開封府界內(nei) 對於(yu) 保甲法“人戶尚有驚疑”，如果再向鄭、滑州推行恐怕會(hui) 招致更多反對，提出要派人巡查後“徐議此事”。王安石則認為(wei) ，首先，反對保甲法的是極少數“自來居藏盜賊”的奸人，而被他們(men) “扇惑驚疑者”也隻是十七縣中的二十多人。其次，他說：

自古作事，未有不以大勢驅率眾(zhong) 人而能令上下如一者……如今日令保甲巡檢下捕賊，若任其自來，則誰肯向前用命？若以法驅之，則又非人情願。若止欲任情願，即何必立君而為(wei) 之張官置吏也。且湯、武革命，名為(wei) 應天順人，然湯眾(zhong) 皆以謂湯不恤我眾(zhong) ，而湯告以必往，誓之以孥戮。湯其所以為(wei) 順人者，亦不須待人人情願然後使之也。

王安石以令保丁參與(yu) 巡檢司巡邏、捕賊為(wei) 例，說明政治作為(wei) 與(yu) 人之情願原本就存在某種矛盾；君主和官吏的職責正在於(yu) 率眾(zhong) 做合乎勢的事，而非順從(cong) 所有人一時的意願。他隨即闡述《尚書(shu) ·湯誓》，並建議神宗效法商湯，不因反對之聲暫停推行保甲法。

據《尚書(shu) 注疏》，伐桀之前，商湯誓師稱士眾(zhong) 抱怨自己決(jue) 意征伐是不體(ti) 恤眾(zhong) 人、奪民農(nong) 時的表現。商湯申明夏桀的罪行和征伐緣由、決(jue) 心，並威脅士眾(zhong) 如不用命則株連其子。王安石認為(wei) ，《湯誓》表明聖王商湯沒有待眾(zhong) 人都願意後才驅使他們(men) 伐桀，士眾(zhong) 反對也不妨礙伐桀為(wei) “應天順人”。顯然，“順人”不等於(yu) “待人人情願然後使之”。結合熙寧三年王安石對“得人心”做出的獨特定義(yi) 可知，“順人”實指作為(wei) 因符合理義(yi) 而得到人們(men) 的擁護。正是在這一定義(yi) 的基礎上，王安石暗示神宗，推行合乎理義(yi) 的保甲法正如商湯伐桀，恰是“應天順人”之舉(ju) 。

王安石闡述的“商湯”，也見於(yu) 《書(shu) 義(yi) 》：

湯始伐桀，商人皆咎湯不恤我眾(zhong) 。然湯升自陑，告以必往，至於(yu) 孥戮示眾(zhong) ，無所疑難也……蓋有為(wei) 之初，眾(zhong) 人危疑，則果斷之以濟功……其異於(yu) 眾(zhong) 人也遠矣，此其所以為(wei) 湯也。若夫事未濟則從(cong) 而懼……則是眾(zhong) 人也，豈足以製眾(zhong) 人哉？

《書(shu) 義(yi) 》提出，商湯特有的品質就是在政治作為(wei) 之初、在眾(zhong) 人尚有疑慮而反對時果斷堅持並獲得成功。這種品質是“製眾(zhong) 人”者超越眾(zhong) 人之處，是其能製服眾(zhong) 人的原因，正是王安石對神宗的期待。他曾向神宗對比先王與(yu) “中世以來”的君主，說後者舉(ju) 事“初常果敢而不畏其難，後常為(wei) 妨功害能之臣所共沮壞，至於(yu) 無成而終不寤”。正是希望神宗在變法受到反對和阻礙時，能“果斷之以濟功”，而非“事未濟則從(cong) 而懼”。

有趣的是，熙寧時期王安石與(yu) 反新法士大夫都勸說神宗師法商湯，但二者對神宗的要求不同，選擇、闡述的商湯之德性也不同。王安石選擇《湯誓》記載的商湯攻桀時眾(zhong) 人的反對與(yu) 湯的堅持加以闡述，強調聖王“果斷之以濟功”的“勇知”品德，要求神宗在“異論紛紛”中堅定地推行新法。反新法士大夫們(men) 則選擇《尚書(shu) ·仲虺之誥》中仲虺誇讚湯“改過不吝”的內(nei) 容，強調聖王勇於(yu) 改過的品德，勸說神宗終止在他們(men) 看來是錯誤的新政。

（一）政策實施中的利與(yu) 弊

為(wei) 何聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度”？從(cong) 王安石熙寧年間的一整套話語來看，他提供過至少三個(ge) 方麵的理由。其一，凡是利民、便民的政治作為(wei) ，在帶來巨大利益的同時都會(hui) 存在小的危害。聖人，甚至天地，都無法使人人滿意、隻有利而無害。

熙寧四年（1071）六月，王安石與(yu) 神宗議論保甲法時提出：

保甲事多沮壞，安得善？陛下欲為(wei) 民兵誠善，然驅民為(wei) 兵，豈皆盡願？使吏措置，豈能盡當人心？陛下為(wei) 保甲，一為(wei) 人言，即紛紛自沮撓其事，則欲為(wei) 民兵，未易就也。大抵修立法度以便民，於(yu) 大利中不能無小害。若欲人人皆悅，但有利無害，雖聖人不能如此；非特聖人，天地亦不能如此。以時雨之於(yu) 民豈可以無，然不能不妨市井販賣及道塗行役，亦不能使牆屋無浸漏之患也。

王安石用天降時雨作比喻：時雨雖然對農(nong) 業(ye) 至關(guan) 重要，但也會(hui) 妨礙人們(men) 的出行或損壞牆屋。時雨並非有利無害，降雨的“天”也做不到使人人都高興(xing) 。這表明，推行便民的法令不可能滿足任何人在任何時候的意願。他認為(wei) 神宗正是不明白這個(ge) 道理，才在推行保甲法的過程中一旦遭遇怨言就阻礙法令實施，導致保甲法“多沮壞”。

除了以時雨為(wei) 例，王安石還通過闡述《尚書(shu) ·說命》說明這個(ge) 道理。熙寧四年三月，神宗認為(wei) 樞密院上報的“因置保甲有截指斷腕者”屬實。王安石回應道：

以朝廷所選士大夫甚少，陛下一有所為(wei) ，紛然驚怪，況於(yu) 二十萬(wan) 戶百姓固有愚蠢為(wei) 人所感動者，豈可以此故遂不敢一有所為(wei) ？《說命》曰：“若藥不瞑眩，厥疾弗瘳。”苟欲瘳疾，豈能避瞑眩？

《說命》原文為(wei) ：“啟乃心，沃朕心。若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣弗視地，厥足用傷(shang) 。”經文為(wei) 殷高宗命傅說之辭。傳(chuan) 、疏認為(wei) ，高宗勉勵傅說：正如藥隻有致人暈眩才能治好病，臣下的諫言須懇切才能去除君主的疑惑；正如光腳走路時要看著地麵腳才不會(hui) 受傷(shang) ，君主也須耳目之臣才不至於(yu) 昏聵。可見傳(chuan) 、疏將“若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳”一句與(yu) 上文“啟乃心，沃朕心”連讀，將其放置在鼓勵臣下進諫的語境中加以解釋。

王安石則以之比喻新法：就像若要治好病，便不可能避免暈眩，若要推行保甲法，實現民兵“與(yu) 募兵相參”、“消募兵驕誌”、“省養(yang) 兵財費”的大計，也就不可能避免極少數人“斷指以避丁”。相比傳(chuan) 、疏，王安石強調的是治愈疾病必然有瞑眩的代價(jia) ，借以說明推行新法過程中，百姓一時的、小的損傷(shang) 是正常而不可避免的，即所謂“大抵修立法度以便民，於(yu) 大利中不能無小害。”

王安石認為(wei) ，君主應當追求大利，不可吝惜小害，因為(wei) “天”、“道”便是如此。熙寧六年十一月，神宗與(yu) 王安石論及“開河”。神宗提到歐陽修的觀點：浚理黃河所耗民力、物料與(yu) 不治理、任由黃河泛濫的損失不相上下。王安石則認為(wei) 浚理黃河是“以萬(wan) 人之力除十萬(wan) 人之害，即決(jue) 須為(wei) 之”。他說：

《易》所謂“毒天下而民從(cong) 之”者，以其雖毒之，終能使之安利。故祈寒暑雨非不毒也，若無祈寒暑雨亦無以成物也。故“亭之、毒之”，乃為(wei) 天道，豈可但“亭之”而已。

“毒天下而民從(cong) 之”出自《周易》師卦的《彖》辭。注、疏釋作：若以德役使天下眾(zhong) 人，眾(zhong) 人必然跟從(cong) 並且會(hui) 有好的結果。毒，為(wei) 役使之意。“亭之毒之”出於(yu) 《老子》五十一章，原文作：“故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”王弼言：“亭謂品其形，毒謂成其質”，即“道”（或“德”）長養(yang) 萬(wan) 物、賦予其形與(yu) 實之意。

王安石對上引《周易》、《老子》的理解顯然與(yu) 傳(chuan) 統解釋不同。輯本《字說》有：“毒，以其攻疾而使主焉，則為(wei) 之毒。”指有害但能治病的藥，與(yu) 上文所言“苟欲瘳疾，豈能避瞑眩”意同。他認為(wei) “天”不因祁寒暑雨對百姓小有危害，就除去這個(ge) “成物”的必備條件；“道”不僅(jin) 長養(yang) 萬(wan) 物，也會(hui) 輕微地損害萬(wan) 物以為(wei) 其獲取巨大利益（“毒之”），可見“天”、“道”都是以“小害”換“大利”。《周易》的例子更是說明，“開河”役使百姓雖暫時有損民力，卻能為(wei) 百姓帶來長久的安定生活，故而一定會(hui) 獲得民心。

（二）民眾(zhong) 的特性和民意的約束力

王安石認為(wei) ，聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度”的理由之二是民眾(zhong) 具有目光短淺的特性。“修立法度以便民，於(yu) 大利中不能無小害”，對百姓而言，即便最終會(hui) 獲得“大利”，仍會(hui) 抱怨一時的“小害”。因此，百姓一時的怨言並不足以否定政治作為(wei) 的最終利民性，也不能成為(wei) 終止政治作為(wei) 的理由。變法開始後，反對新法的士大夫常以所謂的民之怨憤，證明新政為(wei) 百姓帶來巨大的負擔，通過質疑新法的利民性來否定其合法性。王安石則在肯定新政利民、便民的前提下，否定“民之所欲”與(yu) “便民”的絕對一致性。

熙寧五年閏七月，神宗懷疑推行保甲法的過程中存在強製保丁購買(mai) 弓箭而引起怨憤的情形。王安石認為(wei) ，保甲法施行之前多有盜賊，盜賊被抓後就需要現在這些保丁繳納賞錢。而保甲法施行後盜賊明顯減少，保丁不再需要繳納那麽(me) 多賞錢，即便“出少錢以置器械，未有損也”。神宗暗示使保丁自己購買(mai) 器械並不是民眾(zhong) 所習(xi) 慣的，才會(hui) 招致反對。

王安石言：

陛下正當為(wei) 天之所為(wei) ……所謂天之所為(wei) 者，如河決(jue) 是也。天地之大德曰生，然河決(jue) 以壞民產(chan) 而天不恤者，任理而無情故也。故祈寒暑雨，人以為(wei) 怨，而天不為(wei) 之變。以為(wei) 非祈寒暑雨不能成歲功故也。孔子曰：“惟天為(wei) 大，惟堯則之。”堯使鯀治水，鯀汨陳其五行九載。以陛下憂恤百姓之心，宜其寢食不甘，而堯能待如此之久，此乃能為(wei) 天之所為(wei) ，任理而無情故也。

王安石認為(wei) 君主施政不當受製於(yu) 百姓的習(xi) 慣和意願，因為(wei) 他們(men) 往往並無遠見，一個(ge) 明顯的證據是《尚書(shu) ·君牙》記載周穆王命君牙之辭：“民心罔中，惟爾之中。夏暑雨，小民惟曰怨谘。冬祁寒，小民亦惟曰怨谘。”

孔疏言：

天不可怨，民尚怨之。治民欲使無怨，其惟難哉！思慮其難，以謀其易，為(wei) 治不違道、不逆民，民乃安矣。

傳(chuan) 、疏認為(wei) ，祁寒暑雨是“天之常道”而小民猶有怨言，表明“民心無能中正”，故而執政者不可輕忽大意，要遵循道、順從(cong) 民眾(zhong) 的意願。王安石繼承了傳(chuan) 、疏“民心無中”的前提，卻得出了反向的結論：民眾(zhong) 是目光短淺的，因而他們(men) 一時的怨言並不足慮——事實判斷與(yu) 價(jia) 值判斷的鴻溝赫然可見。他提出，正如“天”保留“祈寒暑雨”、堯容忍洪水虐民，神宗也應當“任理而無情”。“任理”表明君主應當堅定地做為(wei) 百姓帶來長遠而巨大利益的事，“無情”則意味著君主不可聽信那些抱怨眼前不便，不考慮、甚至會(hui) 妨礙獲取長遠利益的民情民意。神宗也以“愚民可與(yu) 樂(le) 成，難與(yu) 慮始”為(wei) 由，表示可以強令百姓去做朝廷確信能為(wei) 其帶來利益的事，而不必過多考慮他們(men) 的感受。

“任理而無情”意味著民願常與(yu) “理”衝(chong) 突，因而不必時刻遵從(cong) 。《書(shu) 義(yi) 》在詮釋經文時也設法為(wei) 違背民意提供正當性。《尚書(shu) ·大禹謨》有“罔違道以幹百姓之譽，罔咈百姓以從(cong) 己之欲”。孔疏僅(jin) 言：“無違越正道以求百姓之譽，無反戾百姓以從(cong) 己心之欲。”《書(shu) 義(yi) 》釋作：

咈百姓以從(cong) 先王之道則可，咈百姓以從(cong) 己之欲則不可。古之人有行之者，盤庚是也。蓋人之情順之則譽，咈之則毀，所謂“罔違道以幹百姓之譽”也，即咈百姓以從(cong) 先王之道者也。

首先設定“人之情順之則譽，咈之則毀”的前提，變換經文“幹百姓之譽”為(wei) “罔咈百姓”。這樣就把原本勿違道而求名之意，轉化為(wei) 可從(cong) 道而逆民意。

在王安石分離道與(yu) 民願，要求君主從(cong) 道而堅持新政時，反對新法的士大夫隻能不斷強調順民願、得民心是政權穩固的基礎，或是法令得以順利推行的前提。這一點也反映在經解的“對話”中。如蘇軾解釋“罔違道以幹百姓之譽，罔咈百姓以從(cong) 己之欲”言：

民至愚而不可欺，凡其所毀譽，天且以是為(wei) 聰明，而況人君乎？違道足以致民毀而已，安能求譽哉？以是知堯、舜之問，所謂百姓者，皆謂世家大族也。好行小慧，以求譽於(yu) 此，固不足恤；以為(wei) 不足恤，而縱欲以戾之，亦怠矣。咈，戾也。

他認為(wei) 經文中的“百姓”指士家大族，並非指民。這樣就消解了《書(shu) 義(yi) 》置先王之道於(yu) 民情之上，闡發出的不恤眾(zhong) 言、不慮民情的含義(yi) 。同時，蘇軾還特意陳述民心的重要性：“天且以是為(wei) 聰明”，強調民心與(yu) 道一致。

（三）正論、眾(zhong) 論與(yu) 公論

反對者稱不僅(jin) 百姓抱怨、反對新政，士大夫亦然，即所謂“士夫沸騰，黎民騷動”。王安石認為(wei) ，聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度”的理由之三是士大夫多為(wei) 流俗之人，他們(men) “罕能學問，故多不識利害之情，而於(yu) 君子立法之意有所不思而好為(wei) 異論”。這裏的“異論”，並非單純指不同政見，而是那些“不識理者”對新政的妄議。既然是“妄議”，自然無須考慮。王安石區分反對新政的士大夫為(wei) 奸人、愚人。他說愚人“冒利徼幸於(yu) 前，而不圖患之在後”，猶如目光短淺的老百姓；奸人則“取悅於(yu) 內(nei) 而誕謾於(yu) 外”，“結私黨(dang) 、讬公議以沮事”，是破壞君主舉(ju) 事的“妨功害能”之臣，必須嚴(yan) 懲。

熙寧年間，士大夫批評新政時多以持“公論”（或“公議”）自居，指斥王安石“以天下之公論，為(wei) 流俗之浮議”。“公論”既表明意見具有公正性，又顯示其為(wei) 大多數人的心聲。“公論”一詞本身就暗示大多數人的意見與(yu) 正確的意見天然一致，理應被采納。如陳襄言：

天下之道常存乎公議，公議廢，斯道或幾乎熄矣……己以為(wei) 是而天下以為(wei) 非，己以為(wei) 非而天下以為(wei) 是焉，未可也。必待天下之人皆以為(wei) 非然後舍焉，是眾(zhong) 人舍之也。故其取於(yu) 人也無貴賤戚疏賢愚，惟恐其謀之者不多，論之者不博。道之所存，議之所從(cong) 也。

天下之願、眾(zhong) 人之意就是公議。而道，即正確的思考和行動方式，也一定是公議認可的。陳襄並未討論他所謂的、包括所有“貴賤戚疏賢愚”的天下之人能否給出一致認可的意見。他的目的僅(jin) 在於(yu) 攻擊視異議為(wei) “流俗之論”的王安石，以及以兼聽為(wei) 由勸說神宗采納自己的主張。

無論如何，陳襄所言“天下之道常存乎公議”表明真理來自眾(zhong) 人。反對者利用“公論”一詞的雙重含義(yi) 攻擊新政，王安石指斥反對者隻是打著“公論”的旗號阻礙新法。如範鎮推舉(ju) 蘇軾、孔文仲，攻擊李定、王韶，又批評青苗法為(wei) “殘民之術”。引得王安石大怒，說範鎮“每托議論之公，欲濟傾(qing) 邪之惡”。同時，王安石竭力區分、甚至對立“公論”的兩(liang) 層含義(yi) ，即正確的意見與(yu) 眾(zhong) 人的意見。他刻意避免使用“公論”，改用“正論”、“眾(zhong) 論”，以示正確的意見與(yu) 多數人的意見並非天然一致。在司馬光看來，君主毋庸置疑應當采納多數人的意見。他質問神宗：“陛下豈能獨與(yu) 三人（按指王安石、韓絳、呂惠卿）共為(wei) 天下耶？”而王安石似乎始終都堅持眾(zhong) 人往往不能掌握真理，君主不應從(cong) 眾(zhong) 。

《洪範傳(chuan) 》早在治平三年（1066）之前已成書(shu) ，後經王安石“刪潤繕寫(xie) ”，約於(yu) 熙寧三年（1070）十月進獻神宗。其中闡釋經文“無虐煢獨而畏高明”言：

蓋煢獨也者，眾(zhong) 之所違而虐之者也；高明也者，眾(zhong) 之所比而畏之者也。人君蔽於(yu) 眾(zhong) 而不知自用其福威，則不期虐煢獨而煢獨實見虐矣，不期畏高明而高明實見畏矣。

傳(chuan) 、疏認為(wei) ，經文僅(jin) 言為(wei) 君者不可侵虐無兄弟、無子之人，也不可畏懼並枉法於(yu) 貴寵之人。王安石在此之上添加了“眾(zhong) ”對煢獨、高明者的違背欺虐、朋比畏懼的內(nei) 容。這意味著眾(zhong) 人往往不具備正確的處事原則，對君主而言，不“蔽於(yu) 眾(zhong) ”與(yu) 秉持中正是一致的。

另一個(ge) 例子是關(guan) 於(yu) 《尚書(shu) ·大誥》的闡發。王安石告訴神宗“盤庚、周公乃不能使人不怨”。周公之事指周公東(dong) 征。《書(shu) 義(yi) 》中《大誥》篇下雲(yun) ：

方主幼國疑之時相率而為(wei) 亂(luan) ，非周公往征，則國家安危存亡殆未可知。然承文、武之後，賢人眾(zhong) 多，而迪知上帝以決(jue) 此議者，十夫而已。況後世之末流欲大有為(wei) 者，乃欲取同於(yu) 汙俗之眾(zhong) 人乎？

據《大誥》，周公決(jue) 定出兵征討東(dong) 部的叛亂(luan) ，但“友國諸侯”及眾(zhong) 官員都以征伐之事太艱難為(wei) 由反對。《大誥》記述周公說服眾(zhong) 邦君、禦事東(dong) 征之語。其中“今蠢，今翼日，民獻有十夫，予翼以於(yu) 敉寧武圖功”，據傳(chuan) 、疏，意為(wei) 叛亂(luan) 之地有賢者十人，“有先見之明，知彼必敗”，故來幫助周朝“撫安武事，謀立其功”。

如果說《盤庚》能用來證明民眾(zhong) 的意願往往與(yu) 理相悖，《大誥》則可以反過來證明掌握真理的人少之又少。《書(shu) 義(yi) 》便據此提出即使當時賢人眾(zhong) 多，也隻有十人支持正確的征伐行動，可見大多官員都是“汙俗之眾(zhong) 人”；並且提醒後世想要在政治上大有為(wei) 之人，決(jue) 不可與(yu) “汙俗之眾(zhong) 人”見識相同。此外，《大誥》有“爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命”。傳(chuan) 、疏認為(wei) ，“十人”即從(cong) 叛亂(luan) 之地來佐周的賢者十人。“爽邦由哲”是十人的修飾之語，意為(wei) “明國事、用智道”之人，“爽邦”與(yu) “由哲”是兩(liang) 個(ge) 並列的動賓短語。《書(shu) 義(yi) 》則釋作“爽邦由哲，非由眾(zhong) 也”，意思是昌明國家必須依靠極少數的智慧之人，而非眾(zhong) 人。這種對立“哲”與(yu) “眾(zhong) ”的思想，當來自王安石。

蘇軾反對《書(shu) 義(yi) ·大誥》的經解。他釋“爽邦由哲”為(wei) “邦之明，乃能用哲”，意圖消解《書(shu) 義(yi) 》所建立的“哲”與(yu) “眾(zhong) ”的對立。此外，《大誥》篇末有“天亦惟休於(yu) 前寧人，予曷其極卜，敢弗於(yu) 從(cong) ”，傳(chuan) 、疏認為(wei) “敢弗於(yu) 從(cong) ”指周公自言其不敢違背文王之卜的結果。蘇軾則認為(wei) 指周公自言其“敢不從(cong) 眾(zhong) 而止”，並說“方是時，武王之舊臣，皆欲從(cong) 王征伐”。他在解經時憑空增添出經文原本沒有的“從(cong) 眾(zhong) ”之意，把周公東(dong) 征說成是順從(cong) 眾(zhong) 人意願的結果，當是針對《書(shu) 義(yi) 》釋周公東(dong) 征為(wei) 從(cong) 哲不從(cong) 眾(zhong) 而發。

尚書(shu) 正義(yi) 二十卷

二、君主在政治決(jue) 策中的角色

王安石認為(wei) ，百姓目光短淺，士大夫多為(wei) 奸愚之人，可見“汙俗之眾(zhong) 人”的意見於(yu) 事無益。基於(yu) 此，他更多地強調君主應當依靠自己的認識做出決(jue) 斷。《尚書(shu) ·洪範》篇“七稽疑”部分有“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，主要闡述政治決(jue) 策原則。孔疏認為(wei) ，經文的意思是如果將要舉(ju) 事而君主有疑惑，“人君先盡己心以謀慮之，次及卿士眾(zhong) 民，人謀猶不能定，然後問卜筮以決(jue) 之”。孔疏的解釋比較曖昧，大概指君主自己謀慮和詢問卿士、庶人的意見都是必須有的，隻是順序不同；而卜筮與(yu) 否，則視“人謀”能否決(jue) 斷而定。

王安石的解釋不同：

人君有大疑，則當謀之於(yu) 己，己不足以決(jue) ，然後謀之於(yu) 卿士；又不足以決(jue) ，然後謀之於(yu) 庶民，又不足以決(jue) ，然後謀之於(yu) 鬼神。

在重大政事上君主如有疑惑當自己決(jue) 斷，隻有君主自己不能決(jue) 斷時，才需要傾(qing) 聽卿士、庶人的意見。也就是說，謀及卿士、庶人並不是必要的。

蘇軾、司馬光的解釋與(yu) 王安石正好相反。熙寧二年十二月，蘇軾進言神宗：

《書(shu) 》曰：“謀及卿士，至於(yu) 庶人。翕然大同，乃底元吉。若違多而從(cong) 少，則靜吉而作凶。”今上自宰相大臣，既已辭免不為(wei) ，則外之議論，斷亦可知。

隻有卿士、庶人在內(nei) 的眾(zhong) 人一致同意，政策實施才能有好的結果。反對者多於(yu) 讚同者時，政治上當安靜無為(wei) ，若有大舉(ju) 措，比如推行新法，必致壞的結果。

需要指出的是，蘇軾所引與(yu) 《洪範》原文並不一致。《洪範》以君主、卿士、庶人、卜、筮五者的意見作為(wei) 政治決(jue) 策的五個(ge) 要素，並通過排列五者預測後果。其中如蘇軾所言“違多而從(cong) 少”的情形僅(jin) 為(wei) ：

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nei) 吉，作外凶。龜筮共違於(yu) 人，用靜吉，用作凶。

即君主、卜從(cong) 和筮、卿士、庶民逆，孔傳(chuan) 所謂“二從(cong) 三逆”一種。遇此情形，可以行內(nei) 政如“祭祀冠婚”，不可以對外“出師征伐”。如君主、卿士、庶人意見一致，而卜、筮都與(yu) 之不同，才是“安以守常則吉，動則凶”，即“用靜吉、用作凶”。

不難看出，蘇軾截取、合並《洪範》中“二從(cong) 三逆”與(yu) “龜筮共違於(yu) 人”兩(liang) 種情形，使得本來並不能構成證據的經文，看起來似乎可以支持他終止新法的主張。《洪範》中“二從(cong) 三逆”尚且“作內(nei) 吉”的內(nei) 容，倒是與(yu) 王安石不從(cong) 眾(zhong) 的思想有相通之處。王安石認為(wei) ，“二從(cong) 三逆”猶“作內(nei) 吉”，表明“尊者從(cong) ，卑者逆，故逆者雖眾(zhong) ，以作內(nei) ，猶吉也”。即相對卿士、庶民和筮，君主和卜是“尊者”，如果是國家內(nei) 政方麵的事務，即使卿士、庶民與(yu) 君主的意見不同，按照君主的意見實施也會(hui) 有好的結果。蘇軾晚年作《書(shu) 傳(chuan) 》言：

聖人無私之至，視其心與(yu) 卿士、庶人如一，皆謀及之。

他刻意強調聖人必會(hui) 聽取卿士與(yu) 庶人的意願，“皆謀及之”，或有針對王安石之意。

蘇軾等人代表了新法反對者普遍的主張，即君主應充分考慮、聽取眾(zhong) 人的意願。其常見理由為(wei) ：眾(zhong) 心所向是君主統治穩固的基礎，或多元意見才能促成正確的認識。反對者批評神宗偏聽王安石，建議神宗廣泛聽取，兼采眾(zhong) 說，實際上是希望神宗采納反對者的意見，終止新政。王安石則援引、闡釋《洪範》經文勸神宗“惟辟作威”、“謀之於(yu) 己”，試圖說服神宗排除反對者的幹擾、堅持新政。蘇軾批評王安石是以自己的好惡左右君主決(jue) 策，恰恰造成了君權旁落。

元豐(feng) 七年（1084），蘇軾在代呂公著《上神宗論人君在至誠至仁》中說：

《書(shu) 》曰：“惟辟作福，惟辟作威”。此言威福不可移於(yu) 臣下也。欲威福不移於(yu) 臣下，則莫若舍己而從(cong) 眾(zhong) 。眾(zhong) 之所是，我則與(yu) 之；眾(zhong) 之所非，我則去之。夫眾(zhong) 未有不公，而人君者天下公議之主也。如此則威福將安歸乎？今之說者則不然，曰：“人主不可以不作威福。”於(yu) 是違眾(zhong) 而用己。己之耳目終不能遍天下，要必資之於(yu) 人，愛憎喜怒各行其私而浸潤膚受之說行矣。然後從(cong) 而賞罰之，雖名為(wei) 人主之威福而其實左右之私意也。

蘇軾認為(wei) ，君主一人的能力是有限的，不可能盡知天下事，必須要依賴別人。也就是說，完全由君主個(ge) 人意誌主導的政治決(jue) 策是不可能存在的，那些勸君主自作威福的人實際是利用君主的信賴，以一己的“愛憎喜怒”影響君主，利用君權實現自己的私人意誌。對此，他提出想要真正防止君權“移於(yu) 臣下”，君主應當聽從(cong) 大眾(zhong) 、采納公議，而非自作決(jue) 定。

三、“帝王之道”的現實指向

如上所述，蘇軾否定君主“謀之於(yu) 己”的可行性和合理性。王安石需要解答，如何確保君主在處理具體(ti) 政務時，獨立地做出正確決(jue) 斷。他提出，“事兼於(yu) 德、德兼於(yu) 道”，君主如能“明道”，便會(hui) 具備優(you) 秀的德性，則無須憂慮勞苦便能恰當地處理所有政事。故而他告誡神宗應當“討論帝王之道”，“明道以禦眾(zhong) ”，否則“雖複憂勞未能使事事皆治也”。

反對新法的士大夫們(men) 強調君主要兼聽並取，王安石則認為(wei) “廣聞見”的結果，不過是“使巧言令色孔壬之徒得誌”；或者任由“淺近之人”蠱惑人心。他說，君主隻要“以道揆事，則不窺牖見天道，不出戶知天下”，根本不需要“問人言”而決(jue) 策。前文已述，王安石標舉(ju) 聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度，度義(yi) 而後動”，“度義(yi) ”就是“以道揆事”。

“帝王之道”，指君主治理天下的正確方法。該詞出現在不同的語境中時，往往含有說話者基於(yu) 現實政治情境的具體(ti) 行為(wei) 指向。變法開始後，王安石要求神宗掌握“道”，最常見的現實指向是要求神宗堅持新政、辨察反新法言論以及嚴(yan) 懲反對之人。熙寧三年（1070）十一月，王安石與(yu) 神宗論及經製交趾事宜時言：

臣聞先王智足以審是非於(yu) 前，勇足以斷利害於(yu) 後，仁足以宥善，義(yi) 足以誅奸。闕廷之內(nei) ，莫敢違上犯令，以肆其邪心，則蠻夷可以不誅而自服；即有所誅，則何憂而不克哉！中世以來，人君之舉(ju) 事也，初常果敢而不畏其難，後常為(wei) 妨功害能之臣所共沮壞，至於(yu) 無成而終不寤……蓋天下之憂，不在於(yu) 疆埸，而在於(yu) 朝廷；不在於(yu) 朝廷，而在於(yu) 人君方寸之地。故先王詳於(yu) 論道而略於(yu) 議事，急於(yu) 養(yang) 心而緩於(yu) 治人。臣愚不足以計事，然竊恐今日之天下，尚宜取法於(yu) 先王而以中世人君為(wei) 戒也。

王安石提出，先王正是因為(wei) “詳於(yu) 論道”、“急於(yu) 養(yang) 心”，才能具備智、勇、仁、義(yi) 的德性，最終誅蠻夷、服天下。中世人君因不能明道，不具備這些優(you) 秀的德性，雖然開始時不畏懼艱難，想要大有作為(wei) ，最終卻難免遭受沮壞而無所成就。王安石要求神宗明道，實際上是希望神宗不受反對者的阻礙破壞，堅持新政。他屢次勸神宗“以道勝流俗”，或批評神宗不具備君王應有的“剛健之德”，才導致“異論紛紛”。

因對新法性質的認識截然對立，堅持新法在王安石看來是“明道”，在蘇軾看來則是惑於(yu) 先入的邪見。蘇軾曾對神宗說：

臣願陛下先治其心，使虛一而靜，然後忠言至計可得而入也。今臣竊恐陛下先入之言已實其中，邪正之黨(dang) 已貳其聽，功利之說已動其欲，則雖有皋陶、益稷為(wei) 之謀，亦無自入矣。

與(yu) 王安石的論說方式相似，蘇軾也要求神宗“治心”，隻不過他認為(wei) 神宗原本接受的新政思想是“功利之說”，因而應當先“虛一而靜”，才能聽得進去反對者的意見。

熙寧年間，反對者攻擊新政或新法大臣時，往往自稱是在進諫君主，暗示如果神宗采納其意見為(wei) 納諫，反之則是拒諫。對此，王安石要求神宗“以道揆其言”，即據“道”辨別那些打著箴言諫語，實則專(zhuan) 為(wei) 破壞新政的邪說妄議。熙寧五年（1072）十月，王安石言：

盤庚無敢伏小人之攸箴，小人之言不可忽。況此輩選擇親(qin) 近，所寄亦不輕，非為(wei) 小人也，則其言豈可忽？然古人以言為(wei) 箴者，為(wei) 其由正道以治病故也。若不由正道治病，乃妄刺要害，即箴亦能有殺人之理。陛下受小人攸箴，亦恐不可不審。

事情的起因是內(nei) 侍押班李若愚解職時，樞密院令其“提舉(ju) 慶基殿，添支二十千”，王安石以李若愚“朋比外廷為(wei) 奸，妄沮王韶事”，以及“內(nei) 臣不宜崇長之”為(wei) 由，反對樞密院的決(jue) 定。按熙寧三年，李師中批評王韶“營田、市易”等經略熙河、對抗西夏的戰略準備，神宗派李若愚調查其事。李若愚認為(wei) 李師中的批評屬實。王安石支持王韶，對李師中、李若愚等人多有攻擊。上引王安石之言，即從(cong) 指責神宗不應過分優(you) 待李若愚說起。王安石認為(wei) ，神宗正是聽了這些“近習(xi) ”的話，才“好惡不明，是非不果”。

一般使用箴言、諫言等詞，都默認其為(wei) 正確的規勸之言。故而司馬光在給王安石的回信中，即引用《盤庚》經文“無或敢伏小人之攸箴”一句，通過說明盤庚積極傾(qing) 聽民眾(zhong) 規諫，批評王安石有拒諫的嫌疑。王安石卻向神宗區分出“由正道”與(yu) “不由正道”兩(liang) 種箴言，當是針對那些號為(wei) “箴”、以正當自居的反對言論。

《書(shu) 義(yi) 》對“無或敢伏小人之攸箴”解釋道：

小人之箴雖不可伏，然亦不可受人之妄言。妄言適足以亂(luan) 性，有至於(yu) 亡國敗家者。猶受人之妄刺，非特傷(shang) 形，有至於(yu) 殺身者矣。故古之人堲饞說、放淫辭，使邪說者不得作，而所不伏者嘉言而已。

雖然承認不能壓製箴言，但立刻說明不可因此縱容邪說、妄言。在解釋經文時，特意把“箴”限定為(wei) “嘉言”，顯然有的放矢。《書(shu) 義(yi) 》強調對待嘉言與(yu) 妄言應當有不同的態度，與(yu) 王安石向神宗區分“由正道”與(yu) “不由正道”的兩(liang) 種箴言，用意完全相同：強調要用“道”來辨別那些號稱為(wei) 箴言、諫語的反對言論，實際目的是勸誡神宗不可輕信。

此外，王安石認為(wei) 君主隻有“精於(yu) 用誌”、“明於(yu) 見理”，才能進用君子、擯棄小人，輕而易舉(ju) 地實現“法度之行、風俗之成”。緣此，他還要求神宗據“道”明辨君子、小人，嚴(yan) 懲奸邪之人。因熙寧年間的王安石基本是以支持或反對新法的態度判定正邪，故而他要求神宗明道，嚴(yan) 懲反對新法的士大夫，向天下昭明“好惡是非”。他引述《尚書(shu) 》中《堯典》、《舜典》及《洛誥》等篇的內(nei) 容，意欲以堯、舜、周公為(wei) 榜樣說服神宗。

熙寧三年四月，麵對眾(zhong) 多反對新法的言論，神宗問王安石：“人情如此紛紛，奈何？”王安石答道：

堯“禦眾(zhong) 以寬”，然流共工、放驩兜。驩兜止是阿黨(dang) ，共工止是“靜言庸違，象共滔天”。如呂公著真所謂“靜言庸違，象共滔天”。陛下察見其如此非一事，又非一日，然都無行遣……以此示天下，天下皆知朝廷無綱紀，小人何緣退聽？陳襄、程顥專(zhuan) 黨(dang) 呂公著，都無助陛下為(wei) 治之實……專(zhuan) 助呂公著言常平法，此即是驩兜之徒。

“靜言庸違，象恭滔天”，出自《堯典》，是堯形容共工的話。《書(shu) 義(yi) 》釋為(wei) ：“靜則能言，用則違其言。象恭滔天，言其外貌恭而中心懷藏奸偽(wei) ，滔天莫測。”意為(wei) 言行、表裏不一。王安石認為(wei) 呂公著如共工，陳襄和劉摯則如黨(dang) 附共工的驩兜。他以堯“流共工、放驩兜”為(wei) 例，勸神宗嚴(yan) 懲反對新法的呂公著等人。王安石還說富弼不散青苗錢，而“鯀以放命殛，共工以象恭流，弼兼此二罪，止奪使相”，認為(wei) 神宗對其處罰太輕。

嚴(yan) 懲“四凶”的內(nei) 容本見於(yu) 《舜典》，經文有“流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，竄三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山，四罪而天下鹹服”。“四罪”出於(yu) 舜，曆來無異議。王安石卻認為(wei) “四罪”出於(yu) 堯，或至少是堯、舜共同的意見。上文提到，王安石希望神宗像堯一樣效法天“任理而無情”。因此，當他希望神宗嚴(yan) 懲反對新法的士大夫時，就不得不把“四罪”也算作堯的行為(wei) 。

熙寧四年五月，王安石調查樞密院反映的淤田引起民怨的事件後，發現是子虛烏(wu) 有。再加上權發遣開封府陳薦“上殿言喜朝廷覺察，罷卻淤田”，又說“人號訴以為(wei) 不便”，而事實上朝廷並未下令停止淤田。王安石斥責陳薦居然連府界內(nei) 淤田“罷與(yu) 不罷及利害”都搞不清楚，就一味以民怨為(wei) 由反對。他說：

周公戒成王：“當識其所不享，唯不役誌於(yu) 享，惟事其爽侮。乃惟孺子，頒朕不暇。”今人臣各懷利害愛憎之心，敢誣罔人主，無所忌憚，其為(wei) 不享甚矣。陛下固容有所未察，雖複察見，亦無所懲，即與(yu) 不察見無以異。如此則事實何由不爽？小人安能無侮？雖以周公為(wei) 相臣，恐徒紛紛不暇，無緣致平治也。

王安石所引周公之言見於(yu) 《洛誥》。孔疏認為(wei) ，“享”當泛指百官諸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不當如鄭玄所說，專(zhuan) 指“朝覲貢獻”。經文之意為(wei) 周公訓誡成王要察識百官敬畏天子者和違背天子者，對那些違背之人當“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民眾(zhong) 也不會(hui) 敬奉百官，“上下不相敬畏”，政事就都會(hui) “差錯侮慢不可治理”。

王安石認為(wei) 樞密院、陳薦等稱民眾(zhong) 抱怨淤田，是無所忌憚地欺騙神宗。因此他引用《洛誥》經文並采用孔疏的解釋，要求神宗嚴(yan) 懲“不享”之人。值得注意的是，蘇軾《書(shu) 傳(chuan) 》在解釋《洛誥》這段經文時，卻選擇了被孔疏批評過的鄭玄的解釋，釋“享”為(wei) “朝享”，即諸侯對天子的“朝覲貢獻”，大概是為(wei) 了反對《書(shu) 義(yi) 》借以表達的君主當嚴(yan) 懲欺罔之臣的含義(yi) 。

學者已經指出，蘇軾認為(wei) 《書(shu) 義(yi) 》刻意塑造聖人嚴(yan) 苛刑罰的形象，解經時屢言“予不可以不辨”。如《胤征》中有胤侯誓師之言“威克厥愛允濟，愛克厥威允罔功”，孔疏認為(wei) ，經文之意為(wei) ：

將軍(jun) 威嚴(yan) 能勝其愛心，有罪者雖愛必誅，信有成功。若愛心勝其威嚴(yan) ，親(qin) 愛者有罪不殺，信無功矣。言我雖愛汝，有罪必殺。

強調將軍(jun) 須公私分明，不因私愛隱匿罪行。《書(shu) 義(yi) 》則言：

威嚴(yan) 勝於(yu) 慈愛，人則畏而勉力，故誠有成；若慈愛勝於(yu) 威嚴(yan) ，則人無所畏而懈怠，故誠無功。

直言須多威嚴(yan) 而少慈愛，否則會(hui) 導致人無所畏懼並懈怠。這與(yu) 王安石斥責反對者“敢誣罔人主，無所忌憚”，勸神宗嚴(yan) 懲的思想一致。蘇軾認為(wei) 《書(shu) 義(yi) 》此解是王安石“欲行猛政”的借口，他辯駁道：

是堯舜以來，常務使愛勝威也。今乃謂威勝愛則事濟，愛勝威則無功，是為(wei) 堯、舜不如申、商也，而可乎？此胤侯之黨(dang) 臨(lin) 敵誓師一切之言，當與(yu) 申、商之言同棄不齒。而近世儒者欲行猛政，輒以此籍口，予不可以不辨。

蘇軾為(wei) 了強調聖人都是寬容慈愛的，不惜顛覆傳(chuan) 統解釋，別出心裁地認定說出“威克厥愛允濟，愛克厥威允罔功”的胤侯是挾持仲康、專(zhuan) 政僭位的羿的同黨(dang) ，而他要征伐的羲和卻是忠於(yu) 夏君仲康之臣。

除《書(shu) 傳(chuan) 》中的反駁，早在熙寧三年二、三月，蘇軾上《擬進士對禦試策》，提出“成事在理不在勢”。他說：“今為(wei) 政不務循理，而欲以人主之勢，賞罰之威，脅而成之。”認為(wei) 青苗等新法皆不符合“理”，而神宗“欲彌眾(zhong) 言，不過斥逐異議之臣而更用人”，士大夫並不會(hui) 因此畏懼而不言，結果“爭(zheng) 者益多，煩言交攻，愈勝於(yu) 今日也”。他還逐條辯駁了“說者”援引《尚書(shu) 》經文闡發出的嚴(yan) 刑之意。

結語

綜上可知，熙寧年間變法開始後，麵對質疑與(yu) 反對之聲，王安石提出：聖王賢君“不為(wei) 怨者故改其度，度義(yi) 而後動”。他認為(wei) ，大凡推行利民、便民的政策，在獲得大利的同時都無法避免小的損害；而百姓目光短淺、士大夫多為(wei) 奸愚之人，才會(hui) 以政策實施中的小害為(wei) 由提出質疑，甚至不惜歪曲事實，別有用心地阻礙合乎道、義(yi) 的政治舉(ju) 措。因而，他勸說神宗不可受製於(yu) 標榜“公議”的反對言論，應當掌握“道”而施政，即堅定地推行新法並嚴(yan) 懲反對之人。考察熙寧年間王安石的言論就會(hui) 發現，他主要通過援引、闡釋《尚書(shu) 》完成上述思想和話語體(ti) 係的論證。南宋學者呂中提出，雖然司馬光稱王安石有“三不足”之說，但其實是“四不足”之說。即除了“以眾(zhong) 論為(wei) 流俗，以舊製為(wei) 弊法”，和以天變為(wei) 常數，還有“以人怨為(wei) 常情”。呂中的這一發現和總結，與(yu) 前文所述王安石對“祈寒暑雨，人以為(wei) 怨”的論證一致，可謂精當。

可見《尚書(shu) 》學在王安石變法的思想和實踐中扮演著重要而獨特的角色，即麵對質疑與(yu) 反對之聲，向神宗證明堅持新政的正當性。《尚書(shu) 》號稱“恢弘至道，示人主以軌範”，被視作君主掌握治道最重要的教材。而王安石推崇《孟子》“一正君而國定”的理念，認為(wei) 實現國家長治久安的關(guan) 鍵在於(yu) 君心，“若聖心感悟，不為(wei) 邪辭詖行所惑，則天下自定”。因此，闡釋《尚書(shu) 》明示治道、“開導聖心”，由教導神宗而達到堅持新政、對抗反對者的目的，便順理成章。熙寧元年十月，王安石建議神宗經筵中棄講《禮記》，改講《尚書(shu) 》，或許已有為(wei) 即將開始的變法做準備之意。

此外，範育曾批評神宗未致力於(yu) 修養(yang) 心術：“心術者，為(wei) 治之本也。今不務此而專(zhuan) 欲以刑賞驅民，此天下所以未孚也。”朱熹也認為(wei) 王安石“獨於(yu) 財利兵刑為(wei) 汲汲”，並未留意“格君之本、親(qin) 賢之務、養(yang) 民之政、善俗之方”。從(cong) 本文的分析來看，王安石並非隻重“財利兵刑”而輕視君主的心術教育。二程即指出王安石之學“隻是去人主心術處加功”，才導致“今日靡然而同，無有異者”；認為(wei) “此學極有害”，遠甚於(yu) 新法。

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