“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩(liang) 種範式

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《南京大學學報》2021年第5期

【摘要】所謂“外在超越”是說，外在於(yu) 人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所謂“內(nei) 在超越”則是說，內(nei) 在於(yu) 人的理性或心性是超驗的，即超出感性經驗。孔孟儒學與(yu) 宋明理學都有內(nei) 在超越的維度，然而是兩(liang) 種截然不同的超越範式：孔孟儒學並未取消外在超越之“天”，其內(nei) 在超越旨在“事天”；而宋明理學卻是以內(nei) 在的心性取代了外在超越之“天”，其內(nei) 在超越可謂“僭天”。這種“僭天”路徑選擇的現實考量盡管情有可原，但在既有世俗格局下無法實現其初衷，反而帶來嚴(yan) 重後果。正確的選擇乃是改變世俗格局，而這恰恰要求回歸“事天”路徑，重建外在超越之天。

20世紀80年代以來，牟宗三等提出了儒家哲學“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）的觀點；近來，儒家哲學的“超越”問題成為(wei) 學界的一個(ge) 熱點。這個(ge) 問題之所以令人矚目，是因為(wei) 它不僅(jin) 涉及儒學曆史的反思，而且蘊含著深刻的現實關(guan) 涉。本文在筆者發表係列論文的基礎上提出“儒家超越觀念的兩(liang) 種範式”，旨在推進相關(guan) 研究，以深化對儒家思想的曆史嬗變、成敗得失及其未來路徑選擇的認識。

一、“超越”概念的厘定

在最近這場學術討論中，筆者率先對孔孟之後的儒家、尤其是宋明新儒家的內(nei) 在超越進行了批判，主張回到孔孟的外在超越。[1] 筆者當時的表述易致誤解，似乎孔孟那裏隻有外在超越，沒有內(nei) 在超越。事實上，孔孟儒學與(yu) 宋明理學都有內(nei) 在超越的維度；然而盡管如此，它們(men) 卻是兩(liang) 種截然不同的超越範式，即孔孟儒學並未取消、而是堅持敬奉外在超越之“天”，其內(nei) 在超越旨在“事天”，而宋明理學卻以內(nei) 在的心性取代了外在超越之“天”，實為(wei) “僭天”。

之所以產(chan) 生上述誤解，一個(ge) 重要原因是其所使用的“超越”“內(nei) 在超越”“外在超越”等概念的內(nei) 涵混亂(luan) ，特別是混淆了內(nei) 在超越與(yu) 外在超越的不同主體(ti) ：外在超越的主體(ti) 是外在於(yu) 人的天或帝；而內(nei) 在超越的主體(ti) 則是人，是指的內(nei) 在於(yu) 人的理性或心性。劉述先曾根據《韋氏大辭典》對“宗教”的解釋，指出：“宗教所關(guan) 懷的是超越可見世界以外的存有……也相信人有了這樣的信仰，乃會(hui) 在精神上得到慰藉。這樣的說法……兼顧超越（神）與(yu) 內(nei) 在（人）兩(liang) 層……”[2] 這也是嚴(yan) 格區分兩(liang) 種不同的主體(ti) 。為(wei) 此，筆者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所謂“外在超越”；人的理性或心性是超驗的（transcendental），即超出感性經驗，此即所謂“內(nei) 在超越”。[3] 而如果將外在超越與(yu) 內(nei) 在超越都視為(wei) 人這個(ge) 主體(ti) 的超越，便造成混亂(luan) ，乃至帶來嚴(yan) 重後果。然而到目前為(wei) 止，學界關(guan) 於(yu) 儒家超越觀念的爭(zheng) 論仍然停留於(yu) 這樣的主體(ti) 混淆之中。為(wei) 此，有必要進一步厘定“超越”概念。

（一）“超越”的語義(yi) 分析

存在著兩(liang) 種不同主體(ti) （主詞）的“超越”（transcendence）觀念：

（1）“transcendental”的主體(ti) 是“人”，其超越是指的理性對感性經驗的超越（beyond the experience），故應譯為(wei) “超驗的”，這就是所謂“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）；

（2）“transcendent”的主體(ti) 是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者對凡俗世界的超越（beyond the world），故應譯為(wei) “超凡的”，這就是所謂“外在超越”（external transcendence）。

這裏需要特別指出：本文對“transcendental”和“transcendent”的漢譯不同於(yu) 通常對康德哲學概念的譯法（表1）：

表1：超越概念的不同漢譯

顯然，本文的譯法更加符合漢語的語義(yi) ：“超驗”（transcendental）是說的（人的理性或心性）超越經驗；“超凡”（transcendent）是說的（上帝或天）超越凡俗。

盡管古代漢語已有“超越”一詞，但現代漢語的哲學與(yu) 宗教術語“超越”是一個(ge) 外來詞，即“transcendence”。西語“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基於(yu) 動詞“transcend”，來自拉丁語“transcendere”，意為(wei) “超過”或“越過”（某個(ge) 界限）。因此，“超越”問題首先存在著一個(ge) “劃界”問題，因為(wei) “超越”的本義(yi) 就是越過某種“界限”。而對於(yu) 哲學和宗教來說，最基本的界限就是“內(nei) 在”與(yu) “外在”的劃界：“內(nei) 在”指內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 凡俗世界，特別是內(nei) 在於(yu) 人的心靈或意識；“外在”指外在於(yu) 人的意識，乃至外在於(yu) 整個(ge) 凡俗世界（表2）。這也是中國哲學所說的“天人之際”問題。

表2：兩(liang) 種主體(ti) 超越的劃界

這裏所謂“理性”不僅(jin) 有認知性的理性，還有意向性的理性，如康德所謂“實踐理性”（Praktischer Grund）；所謂“經驗”也不僅(jin) 指感性的認知，還指情感。筆者曾對人類心靈意識結構做過以下分析（表3）[4]：

表3：心靈意識結構

表3中的“感性”包括了認知性的感知、意向性的情感。由此可見，在哲學上，所謂“內(nei) 在超越”就是理性超越了感性，如此而已。

理性誠然可以超越感性，然而問題在於(yu) ：超越了感性以後，理性本身，或理性的主體(ti) ——人本身，是否居然可以自以為(wei) 是上帝或天？理性固然能夠超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以內(nei) 在的理性超越內(nei) 在的感性經驗，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在的超驗者，是為(wei) 了朝向那個(ge) 外在的超凡者；然而人的理性盡管指向外在的超凡者，它本身仍然是內(nei) 在的東(dong) 西，而不能取代外在的超凡者，否則就是僭越——以人僭天。

（二）西方宗教與(yu) 哲學中“超越”觀念的時代轉換

這種“以人僭天”正是西方“超越”觀念近代以來的轉向，即從(cong) 宗教的“超越”觀念轉為(wei) 哲學的“超越”觀念：擁有理性與(yu) 意誌的“人”取代了上帝，成為(wei) 超越的主體(ti) ——不僅(jin) 是超驗的主體(ti) ，而且是超凡的主體(ti) 。

1．基督宗教的外在“超凡”觀念

在基督宗教中，“超越”本來特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有學者指出：“‘超越’一詞原本的意思，就有古典形上學的色彩——本體(ti) 論的、唯實的。……在托馬斯那裏，‘存有’是有實在意義(yi) 的，即，它與(yu) 近代哲學以來的主體(ti) 性哲學或唯心論哲學是不同的，因此，托馬斯的‘超越’的使用就是對實在界的描述，或者說，‘超越’就是跨越人的界限，走向一個(ge) 完全不同的領域……有了基督宗教的超越界之義(yi) 。”[5] 這裏的“本體(ti) ”、“實在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。

2．現代哲學的內(nei) 在“超驗”觀念

西方哲學在近代發生了“認識論轉向”或曰“主體(ti) 性轉向”，即從(cong) 古典的本體(ti) 論哲學轉向現代的主體(ti) 性哲學。伴隨著這個(ge) 轉向，西方的“超越”觀念發生了轉變：“以康德為(wei) 分水嶺，使我們(men) 看到在西方古典時期與(yu) 近現代的神本與(yu) 人本的對立；這既是哲學與(yu) 宗教的分離，也是古代與(yu) 近現代的轉折。以後的哲學，不管是有神的還是無神的，都開始在人的主體(ti) 內(nei) 尋找超越的根據”；於(yu) 是，“從(cong) 康德開始，西方‘超越’（transcendence）就已轉變為(wei) ‘超驗’（transcendental）了，即原來的‘跨過界限達致本體(ti) ’的含義(yi) 已變為(wei) 在主體(ti) 內(nei) 的一種提升活動”。[6]

確實，康德提出：“如果有些原理的應用完全限於(yu) 可能經驗的範圍以內(nei) ，我們(men) 就稱這些原理為(wei) 內(nei) 在的；另一方麵，有些原理想要超出這個(ge) 範圍，它們(men) 稱為(wei) 超凡的（transcendent）。”[7] 應注意的是：康德所謂“內(nei) 在的”、“限於(yu) 可能經驗的範圍以內(nei) ”，並不是指與(yu) “理性”相對的“經驗”，而是指“純粹理性”，即認知理性或理論理性，其實就是“超驗的”（transcendental，通常譯為(wei) “先驗的”）意識，它關(guan) 乎現象界，因而不能脫離經驗；而他所謂“超出這個(ge) 範圍”的、“超凡的”（transcendent，原譯“超驗的”），則是屬於(yu) “實踐理性”範疇的“自在之物”，它是純粹理性無法通達的。所以，他說：“超驗的（transcendental）和超凡的（transcendent）並不是能互換使用的語詞。”[8]

但必須指出的是，盡管不能互換使用，但在康德這裏，它們(men) 畢竟都內(nei) 在於(yu) 人的心靈，即：超凡的（transcendent）的東(dong) 西盡管不屬於(yu) 純粹理性，而屬於(yu) 實踐理性，但畢竟還是理性的東(dong) 西；它雖然不是純粹理性可以通達的，卻是實踐理性的“公設”。這就是說，康德是將原來外在的超凡的上帝、本體(ti) 納入了內(nei) 在的超驗的理性之中，即視之為(wei) 實踐理性的邏輯結果。因此，康德所謂“transcendent”（超凡）的東(dong) 西，本質上不過是筆者所說的“transcendental”（超驗）的東(dong) 西（表4）。

表4：康德的兩(liang) 個(ge) 超越概念

這就意味著：宗教的那種真正的外在“超凡”不複存在，剩下的隻有內(nei) 在“超驗”。所以筆者才說這是典型的“內(nei) 在超越”，即不論是純粹理性，還是實踐理性，既然是理性，就都內(nei) 在於(yu) 人的心靈。這就是筆者所說的“以人僭天”。

這種“以人僭天”之所以會(hui) 帶來嚴(yan) 重後果，並不是因為(wei) 它過分抬高了人的地位，而是因為(wei) 現實的人並非抽象的存在者，而是處於(yu) 某種群體(ti) 結構之中的具體(ti) 的存在者，這種世俗格局要麽(me) 受資本權力的控製，要麽(me) 受其他權力的控製，乃至形成福柯（Michel Foucault）所揭露的“權力和知識的合謀”[9]，於(yu) 是“人取代上帝”實際上是權力成為(wei) 上帝。這也是後現代主義(yi) “反思現代性”、“反思啟蒙”的重要緣由（盡管他們(men) 致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然試圖解構外在超越）。

二、孔孟儒學的超越範式：事天

饒有趣味的是，上述內(nei) 在超越從(cong) “以人事天”向“以人僭天”的範式轉變，中國哲學史上竟然早在宋代即已發生，而特別充分地表現在宋明理學之中（詳下）。其實這並不奇怪，恰如笛卡兒(er) （René Descartes）啟動的西方哲學的主體(ti) 性轉向發生於(yu) 17世紀的前期，而作為(wei) 其時代背景的“文藝複興(xing) ”（Renaissance）更發生在屬於(yu) 中世紀的14世紀，那時距離“現代”社會(hui) 還很遙遠。中國社會(hui) “內(nei) 生現代性”的發生也是在中國的“中世紀”後期，即“唐宋變革”之際，這個(ge) 時候開始出現早期的“儒學現代化版本”。[10]

宋明理學作為(wei) 帝製時代儒學的典型，充分體(ti) 現了儒家超越範式的根本轉變；而儒家在帝製時代之前的另一種超越範式的典型，則無疑是軸心時代的孔孟儒學。誠然，從(cong) 殷周到孔孟，超越觀念發生了“周孔之變”[11]；但盡管如此，在孔孟儒學中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），這一點並沒有改變。[12]

（一）孔子的超越觀念

餘(yu) 英時說，孔子實現了“軸心突破”（Axial Breakthrough）[13]。這個(ge) 判斷當然沒錯，但問題是：這個(ge) 突破的內(nei) 涵究竟如何？是否所謂的從(cong) “外向超越”（outward transcendence）轉為(wei) “內(nei) 向超越”（inward transcendence）[14]，抑或轉向“中道超越”[15]？筆者認為(wei) ：“周公建立了宗法製‘大一統’的世俗權力係統，神聖界的代言人‘巫史’由於(yu) 沒有自己獨立生命形態，而臣屬於(yu) 這個(ge) 權力係統，因而實際上並沒有話語權，這種話語權是被世俗權力壟斷的。……孔子的‘軸心突破’，本質上是要打破這種格局。這主要是通過兩(liang) 種途徑進行的：一是通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權力體(ti) 係壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nei) 在的‘仁’，爭(zheng) 取神聖界的話語權；二是通過在權力體(ti) 係之外建立自己的‘學派’，以謀求自己的獨立生命形態。”[16] 這就是說，孔子的突破乃是聚焦於(yu) 內(nei) 在的超驗之“仁”即“德”的確立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那麽(me) ，強調連續性而非斷裂性的“周孔之道”稱謂就不能成立了。

1．天的超凡性：外在超越

孔子的天人之際觀念，最集中地體(ti) 現在這個(ge) 命題上：“天生德於(yu) 予。”[17] 這個(ge) 命題，後來《中庸》表達為(wei) “天命之謂性”[18]。在這個(ge) 命題中，一方麵是外在於(yu) 人的超凡之“天”，一方麵是內(nei) 在於(yu) 人的超驗之“德”或“性”，這裏蘊含著兩(liang) 層意義(yi) ：其一，天人關(guan) 係絕非後儒所謂“天人合一”[19]，而恰恰是“天人二分”（學界通常認為(wei) 儒家主張“天人合一”，這其實並不適用於(yu) 孔孟儒學）；其二，天賦予人以德性，這是一種“形上→形下”的生成關(guan) 係、“奠基”關(guan) 係[20]。

天不僅(jin) 賦予人以德性，而且生成人本身，乃至生成萬(wan) 物，所以孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”[21] 這就是說，萬(wan) 物皆生於(yu) 天；換言之，天乃是萬(wan) 物的本原、本體(ti) 。所以孔子才說“唯天為(wei) 大”，邢昺疏雲(yun) ：“唯天為(wei) 大，萬(wan) 物資始。”[22] 這就是說，“天”乃是一個(ge) 本體(ti) 論範疇。唯其如此，孔子的思想絕非所謂“人本主義(yi) ”，而是“天本主義(yi) ”（tianism）[23]。

孔子的“天”，其實就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似於(yu) 周公的天……仍然是一個(ge) 具有意誌的人格神。”[24] 唯其為(wei) 人格神，天有情感，故孔子說“天厭之”[25]；天有智能，故孔子說“知我者，其天乎”[26]、“吾誰欺？欺天乎”[27]；天有意誌，故孔子說“天喪(sang) 予”[28]、“天之將喪(sang) 斯文”“天之未喪(sang) 斯文”[29]；等等。

對此，牟宗三也指出：“孔子在他與(yu) 天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。……天仍然保持著它的超越性，高高在上而為(wei) 人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意識屬於(yu) 超越意識，我們(men) 可以稱這種遙契為(wei) ‘超越的’（Transcendent）遙契。否則，‘知我者其天’等話是無法理解的。……從(cong) 理上說，它是形上實體(ti) 。從(cong) 情上說，它是人格神。”[30] 這就是說，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。

2．德的超驗性：內(nei) 在超越

這個(ge) 超凡之“天”生成萬(wan) 物，包括賦予人以德性。孔子罕用“性”字，即“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”[31]；他用“德”字來表示德性，如上文所引“天生德於(yu) 予”。

德性當然是內(nei) 在的，所以孔子說：“君子懷德。”[32] 德性在“懷”，即是內(nei) 在的。孔子又說：“吾未見好德如好色者也。”[33] 朱熹引謝氏說：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣。”[34] 這是以“誠”釋“德”，《大學》說“誠其意”乃“誠於(yu) 中”[35]，“中”即內(nei) 在之義(yi) 。這樣的“德”，孔子更多地稱之為(wei) “仁”，當然也是內(nei) 在的：諸如“為(wei) 仁由己”[36]，“我欲仁，斯仁至矣”[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[38]，這裏的“己”“欲”“我欲”，無非是揭示德性的內(nei) 在性。

同時，孔子認為(wei) ，德性是超驗的。須注意的是，“德”或“德性”並不等於(yu) 今天所謂“道德”（moral、morality），因為(wei) 道德可以經驗地習(xi) 得，而德性則是超越經驗的。因此，孔子說，“知德者鮮矣”[39]，“道聽而塗說，德之棄也”[40]，“鄉(xiang) 原，德之賊也”[41]，這些話都蘊含著對尋常經驗的超越。但德性也不是純粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之語）[42]，需要“崇德”“徙義(yi) ”才能達至：“先事後得，非崇德與(yu) ？”[43]“徙義(yi) ，崇德也。”[44]“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”[45] 注疏指出：“徙，遷也”；“徙義(yi) ，見義(yi) 則徙意而從(cong) 之”。[46] 這個(ge) “崇德”“徙義(yi) ”的過程，其實就是從(cong) 經驗到超驗的內(nei) 在超越過程，需要“修”，需要“講”，需要“功夫”。

3．超驗者與(yu) 超凡者的關(guan) 係：敬畏天命

德性既是內(nei) 在的，又是超驗的，這當然是所謂“內(nei) 在超越”。但是，這種內(nei) 在的超驗的德性並不能代替外在的超凡的“天”，這是孔子所堅持的立場。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超驗性，不過是“下學而上達”，所以他說：“莫我知也夫！……下學而上達，知我者，其天乎！”[47] 邢昺解釋：“下學人事，上知天命……唯天知己誌也。”[48] 這其實是繼承了周公“以德配天”的觀念，周公強調“秉德，迪知天威”[49]、“用德，惟典神天”[50]，都是在講以內(nei) 在超驗之“德”達知、敬奉外在超凡之“天”。

所謂“上知天命”，並不是要以人為(wei) 天、以人僭天，而是要視“天”為(wei) “人”所“敬畏”的對象。這正如牟宗三所說，在孔子那裏，“天”仍然“高高在上而為(wei) 人所敬畏”。所以，孔子講“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之。……‘天網恢恢，疏而不失。’言天之網羅，恢恢疏遠，刑淫賞善，不失毫分也。”[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”[52]；孔子的“‘天命’既有道德含義(yi) ，又有宗教意義(yi) ”，“從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子是一位宗教改革家”[53]；“中國哲學有敬畏天命的思想，有報本的思想，這就是中國哲學中的宗教精神”[54]。這也表明，孔子的超驗德性不僅(jin) 具有認知性方麵的超越經驗的理性內(nei) 涵，而且更加具有意向性方麵的超越感官情感的道德情感內(nei) 涵，這樣的“哲學”乃是一種“宗教哲學”。[55]

（二）孟子的超越觀念

孟子繼承了孔子的超越觀念，盡管有所發展，但仍然堅持人之超驗性與(yu) 天之超凡性之間的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。

1．天的超凡性

與(yu) 孔子一樣，孟子也堅持天生萬(wan) 物。他說：“天之生物也，使之一本。”孫奭解釋：“天之生萬(wan) 物也，皆使其由一本而出矣。”[56] 這個(ge) “本”不是別的東(dong) 西，就是“天”。這就是說，孟子的“天”同樣是萬(wan) 物的本原、本體(ti) ，這絕非任何“人”所能據有的地位。

其實，孟子所說的“天”，與(yu) 周公的“上帝”一脈相承。孟子三次提到“上帝”，其中兩(liang) 次雖然是引用《詩》《書(shu) 》[57]，卻都是肯定的口吻；另一次則是他自己的話：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”孫奭解釋：“如惡人雖曰至醜(chou) ，然能齋戒沐浴，自潔淨其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享。”[58] 上帝能“享”人之“供”，可見其為(wei) 人格神。孟子關(guan) 於(yu) “天”的某些表述看起來似乎不是人格神的意謂，其實都不是說的“天”本身，而是說的“天”之“示”，即天的某些顯現形式。[59]

正因為(wei) 如此，孟子特別強調“天”的意誌。他說：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也；若夫成功，則天也。”孫奭解釋：“若夫其有成功，乃天助之也。”[60] 孟子又說：“吾之不遇魯侯，天也。”趙岐明確釋為(wei) “天意”：“孟子之意，以為(wei) 魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為(wei) 也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使濟斯民也，故曰吾之不遭遇魯侯，乃天所為(wei) 也。”[61] 孟子還說：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[62] 顯然，在孟子心目中，一切皆取決(jue) 於(yu) 天之“欲”，即天的意誌。

2．人之性的超驗性

正因為(wei) 一切都取決(jue) 於(yu) 天意、天命，“莫非命也，順受其正”，所以孟子主張“修身以俟之，所以立命也”。[63] 然而“俟命”並非消極地等待，而是以積極的“修身”為(wei) 前提的，需要“功夫”；從(cong) 超越的角度看，這其實也就是從(cong) 經驗境界向超驗境界的提升。

這裏主要涉及孟子的人性論，通常有兩(liang) 點誤解：一是以為(wei) 孟子之“性”是先天論的，二是以為(wei) 孟子之“性”是本體(ti) 論的。討論如下：

（1）孟子人性論並非本體(ti) 論。其所謂“性”既非西方哲學的“本體(ti) ”（noumenon）概念，亦非宋明理學的“本體(ti) ”概念。上文其實已經表明，與(yu) 孔子一樣，孟子的思想並不是所謂“人本主義(yi) ”，而是“天本主義(yi) ”，即以“天”為(wei) 萬(wan) 物之本。

最容易誤解的就是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”這句話，以為(wei) 孟子將“我”視為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 。其實，這裏所講的並非本體(ti) 問題，而是功夫問題。他說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”趙岐解釋：“謂人為(wei) 成人已往，皆備知天下萬(wan) 物”；“反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂(le) 莫大焉”。[64] 顯然，這裏所談的乃是“成人”即成為(wei) 某種人之後的問題。孔子說過：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣”；即便退求其次，“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為(wei) 成人矣”。[65] 這是何等的後天功夫！所謂“反身而誠”，應聯係到孟子的另一番話：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[66] 孟子嚴(yan) 格區分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思誠”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。

另一句容易誤解的話是“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[67]。這看起來是說的仁義(yi) 禮智之“性”都是先天的。其實，這裏是在講“性”的內(nei) 在性、超驗性。所以孟子緊接著引《詩》：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這就是說，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所與(yu) 我者”[68]，這是在講“天”的外在性、超凡性。

（2）孟子人性論並非先天論。首先要注意孟子對兩(liang) 個(ge) “性”概念的嚴(yan) 格區分，即“天性”和“人性”。告子說“生之謂性”，孟子也承認這種與(yu) 生俱來的“天性”[69]，但指出這並非特指的“人之性”。[70] 一方麵，“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”，這就是“天性”，然而“有命焉，君子不謂‘性’也”[71]，因為(wei) 這些都不是“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”[72]；而另一方麵，“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也”，然而“有性焉，君子不謂‘命’也”[73]，孟子認為(wei) 這才是應當關(guan) 注的“人性”。

那麽(me) ，這種人性是否純粹先天的呢？孟子的措辭值得仔細推敲：性乃“命也”，但“君子不謂‘命’也”，因為(wei) “有性焉”。這就是說，仁義(yi) 禮智之性雖有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，這顯然是在說“性”並不是純粹先天的天之所“命”，乃同時有後天的因素。這一點正應了上文所引王夫之的說法：“性日生而日成。”

誠然，孟子說過：“口之於(yu) 味也有同嗜焉，耳之於(yu) 聲也有同聽焉，目之於(yu) 色也有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。”[74] 這裏將“義(yi) ”視為(wei) “心之所同然者”，似乎是說“義(yi) ”或“仁義(yi) 禮智”都是先天的。其實不然，“心之所同然”並不意味著先天，如荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉？”[76] 即“仁義(yi) ”“禮義(yi) ”乃後天“積偽(wei) ”的結果。其實孟子亦有此意，且看這段著名的論述：

無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。[77]

這裏須注意孟子及儒家對“性”與(yu) “情”的區分。這種區分盡管在宋明理學那裏才徹底明晰，卻發端於(yu) 思孟學派。朱熹指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。”[78] 按照孟子的表述，作為(wei) “情”的惻隱、羞惡、辭讓、是非，隻是“端”，即仁義(yi) 禮智之“性”的初始的發端[79]；要使先天的“四端”之“情”轉化為(wei) 後天的“仁義(yi) 禮智”之“性”，需要經過“擴而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[80] 這裏的“情”“才”皆指“四端”之“情”，隻是“可以為(wei) 善”而已，即隻是“可以”轉化為(wei) 超驗之“性”而已，需要“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[81]，即需要轉化為(wei) 理性的超驗之“性”以後，才不會(hui) 停留於(yu) 感性的經驗之“情”。

至於(yu) 孟子緊接著所說的“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，這是語言表達上的問題，顯然是與(yu) “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表達相矛盾的。

（3）孟子人性論乃是超驗論。孟子所說的人性之“性”，需要經過“反身”、經過“擴而充之”、經過“思”、經過“立”並經過“養(yang) ”（“存其心，養(yang) 其性”[82]），如此等等，才“可以”達成，這些都表明，“性”是經過後天功夫的、超越經驗的。

這種超驗性的一個(ge) 顯著特征，就是“思”，這是孟子反複強調的。他說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[83] 這樣區分感官與(yu) 心思，當然就是區分感性與(yu) 理性，即理性是超越感性的，亦即超驗的。

在孟子看來，聖人之所以超出常人，即在其“思”：“聖人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日”[86]；“伯夷……思與(yu) 鄉(xiang) 人處，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭也”[87]。特別是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也。’思天下之民匹夫匹婦有不與(yu) 被堯舜之澤者，如己推而內(nei) 之溝中。”[88] 這就是說，“思”乃是一種“覺”——道德理性的覺悟。

3．超驗者與(yu) 超凡者的關(guan) 係：養(yang) 性事天

關(guan) 於(yu) 超驗的人之“性”與(yu) 超凡的“天”之間的關(guan) 係，孟子最有代表性的話是：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。[89]

這裏的“盡心”而“知性”、“存心”而“養(yang) 性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人應當養(yang) 成內(nei) 在超驗的“性”，從(cong) 而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情，“養(yang) 性”以“事天”是人的意向（情感、意誌）的事情。

總之，孔孟的超越觀念乃是：人的內(nei) 在的超驗性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，內(nei) 在的超驗性恰恰是“外向的”（outward）；餘(yu) 英時以為(wei) 是“內(nei) 向的”（inward），顯然不對，無法解釋孟子所訴求的“知天”以“事天”。

三、宋明理學的超越範式：僭天

如果說孔孟儒學的內(nei) 在超越是以外在超凡者的存在為(wei) 前提的，因而是“以性事天”的超越範式，那麽(me) ，宋明理學的內(nei) 在超越則是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越範式。新士林學者批評宋明理學：“宋明儒學的發展基本上是向內(nei) 在化方麵走，超越性的價(jia) 值幾乎喪(sang) 失殆盡。”[90] 這個(ge) 批評是中肯的，這裏的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。這裏且以宋明理學中最具代表性的程朱理學和陸王心學為(wei) 典型，加以分析。

（一）程朱理學的超越觀念

在究竟是否存在著外在超凡之“天”這個(ge) 問題上，程朱理學往往自相矛盾，有時承認“天”的外在性，但更多的時候卻大講“心即天”、“性即天”。這就是說，程朱理學盡管與(yu) 孔孟儒學一樣強調內(nei) 在心性的超驗性，卻是“過度超越”，以致“越界”，以內(nei) 在的超驗性吞沒了外在的超凡者。這在當時的世俗格局中是情有可原的，但畢竟也造成了嚴(yan) 重的現實後果。

1．程頤的超越觀念

二程兄弟思想差異頗大，有些學者甚至認為(wei) 程顥不屬於(yu) “理學”，而屬於(yu) “心學”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生即認為(wei) ，程頤是朱熹理學的先驅，而程顥則是陸王心學的先驅。[91] 蒙培元先生也認為(wei) ：“程顥提出‘心即天’的思想，為(wei) 後來的陸九淵一派所繼承，形成了主觀唯心論的心學體(ti) 係”[92]；“程顥提倡天地萬(wan) 物皆吾心所生，或以吾心為(wei) 本”，“從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，程顥開了心學之端”[93]。有鑒於(yu) 此，本文討論“程朱理學”不涉程顥，隻論程頤。

程頤接受了張載的“天人合一”命題。張載主張“一天人”、“天人一物”[94]，強調“天人不須強分”[95]，“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”[96] 但他偶爾也有天人二分、即承認外在超凡者的表達，如說“天人所為(wei) ，各自有分”[97]，進而承認，唯有“天”據有本原、本體(ti) 的地位：“天為(wei) 萬(wan) 物之祖”，“天道運行，生育萬(wan) 物也”。[98] 本來，這樣的觀念必然合乎邏輯地否定人之“心”“性”的本原、本體(ti) 地位；然而，程頤更多的卻是大講“天人合一”，認為(wei) “心也，性也，天也，非有異也”[99]。

關(guan) 於(yu) “心”，程頤說：“一人之心即天地之心”[100]；“此心即與(yu) 天地無異，不可小了佗”[101]。在程朱理學，這裏所說的“心”並不是“心統性情”之“心”，而是“性”，於(yu) 是程頤提出：“性之自然者謂之天”[102]；“天下更無性外之物”[103]。在程朱理學，“天”與(yu) “理”相當，“理當然者，天也”[104]；“曰‘天’者，自然之理也”[105]；然而，“性即理也，所謂理，性是也”[106]。於(yu) 是，“理也，性也，命也，三者未嚐有異”[107]。這就是“道”，而“道未始有天人之別”[108]；“問：‘聖人與(yu) 天道何異？’曰：‘無異。’”[109] 於(yu) 是，人之性與(yu) 天之理同一，人與(yu) 天同一，即人之性既是超驗的，也是超凡的。

這種“天人合一”的觀念其實是很危險的。在程頤心目中，能夠與(yu) 天為(wei) 一的“人”並非任何一個(ge) 人，而是“聖人”，即“天與(yu) 聖人同”[110]；“聖人之神（此處“神”指人的精神——引者注），與(yu) 天為(wei) 一，安得有二？”[111] 所謂聖人，即達到了至高的超驗境界的人。然而在世俗格局中，這個(ge) “天人合一”的聖人往往就是自詡“聖王合一”的帝王，亦即所謂“聖王”。例如程頤解釋《周易·師象傳(chuan) 》“承天寵也”時說：“天謂王也。”[112] 這樣一來，天就是王，王就是天，這就是人的僭越所導致的權力的僭越。

不過，程頤最終也不得不承認：“天人之際甚微，宜更思索”，“未易言也”[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？”[114] 確實，任何超驗者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（無限的存在者），否則就是理性的狂悖。

2．朱熹的超越觀念

首先必須申明：這裏並非全麵評價(jia) 朱熹的思想。事實上，朱熹的思想係統中包含著某些近代性的因素。例如其著名命題“即物窮理”[115]，就蘊含著近代知識論的萌芽。胡適甚至說：“程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法，大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種‘嚴(yan) 刻的理智態度，走科學的路’。”[116] 這種說法不無道理。但這裏隻討論朱熹的超越觀念問題。

朱熹有兩(liang) 個(ge) 不同的“天”概念：（1）與(yu) “地”相對的“天”概念。“天地”都是形而下的“氣”。朱熹說：“要之，通天地人隻是這一氣”[117]；“自天地言之，隻是一個(ge) 氣”[118]。因此，“天地”與(yu) “理”的關(guan) 係，即“氣”與(yu) “理”的關(guan) 係。他說：“有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為(wei) 主。”[119]（2）絕對的“天”概念。這個(ge) “天”是一個(ge) 形而上者，即與(yu) “理”同。朱熹說：“天者，理而已矣”[120]；“天，即理也”[121]。

我們(men) 這裏要討論的朱熹“天”概念是形而上的、與(yu) “理”同位的概念，而非形而下的“天地”對舉(ju) 、與(yu) “氣”同位的概念。

與(yu) 程頤一樣，朱熹所說的“天”也存在著矛盾。他也有過天人二分的表達，例如：“程子說讚化處，謂‘天人所為(wei) ，各自有分’，說得好”[122]；“人做得底，卻有天做不得底”[123]；“天莫之為(wei) 而為(wei) ，非我所能必”[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是與(yu) ‘人’對之‘天’”[125]；“天自是天，人自是人，終是如何得似天？”[126] 但朱熹總體(ti) 上繼承了張載和程頤的“天人合一”立場。他盡管曾對“人與(yu) 天為(wei) 一”的命題加以批評，但那是針對《論語·學而》第一章的詮釋問題，而不是對這個(ge) 命題本身的批評。[127] 在他看來，“大抵天人無間”[128]；“天即人，人即天”[129]。

朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：

問：“‘上帝降衷於(yu) 民。’‘天將降大任於(yu) 人。’‘天祐民，作之君。’‘天生物，因其才而篤。’‘作善，降百祥；作不善，降百殃。’‘天將降非常之禍於(yu) 此世，必預出非常之人以擬之。’凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，隻是推原其理如此？”曰：“……這個(ge) 也隻是理如此。”[130]

周問：“‘獲罪於(yu) 天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指獲罪於(yu) 蒼蒼之天耶，抑得罪於(yu) 此理也？”曰：“天之所以為(wei) 天者，理而已。……故曰：‘其體(ti) 即謂之天，其主宰即謂之帝。’……但非如道家說，真有個(ge) ‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”[131]

對於(yu) 向天禱告，朱熹斥之曰：“天隻在我，更禱個(ge) 甚麽(me) ？”[132]

大致來說，朱熹哲學的幾個(ge) 重要範疇之間存在著這樣一種關(guan) 係：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，於(yu) 是最終以“人”代“天”。

（1）以“理”代“天”。如上所引，在他看來，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以為(wei) 天者，理而已”。朱熹還說：“以理言之謂之天。”[133] 朱熹思想並非“理氣”二元論，而是“理”一元論，所以才與(yu) 程頤同屬“理學”。顯然，“理”“天”同位，都是本原、本體(ti) 範疇。

（2）以“性”代“理”。朱熹說：“性即天理”[134]；“性者，天理之全體(ti) ”[135]。在他看來，“天地間隻是一個(ge) 道理，性便是理”[136]；“性者，即天理也，萬(wan) 物稟而受之，無一理之不具”[137]。所以，他很推崇程頤的“性即理”命題：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即萬(wan) 物之理……’這幾句說得甚好。……程先生又說：‘性即理也’，更說得親(qin) 切。”[138]

（3）以“性”代“天”。以上兩(liang) 個(ge) 邏輯環節的必然結論，就是以“性”代“天”。這個(ge) 邏輯就是：既然“性即理，理即天”[139]，那麽(me) ，“心性，便是天”[140]。進一步說，“性即天”的邏輯又必然導出這樣的結論：“天下無性外之物”[141]；“天下未嚐有性外之物”[142]。這裏尤須指出：按照孔孟的超越範式，性是內(nei) 在的、超驗的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越範式，既然性即理、性即天，那麽(me) ，性就不僅(jin) 是超驗的，而且是超凡的。

（4）以“人”代“天”。“性”畢竟是“人”之性（朱熹雖然也講萬(wan) 物各有其性，但畢竟主要講人性），因此，“性即天”邏輯地蘊含著“人即天”。故朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得於(yu) 天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。隻今說話，天便在這裏。”[143] “蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”[144]

以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，這是由於(yu) 朱熹接受張載的命題：“心統性情。”[145] 朱熹認為(wei) ：“蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。”[146] 所以，朱熹才說：“吾之心，即天地之心”[147]；“心體(ti) 是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在這裏”[148]；“又雲(yun) ：‘理遍在天地萬(wan) 物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。……’次早，先生雲(yun) ：‘……要之，理在物與(yu) 在吾身，隻一般。’”[149]

這裏尤其要注意“心則管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主義(yi) ”，應當是天管一切；然而按照朱熹的“人本主義(yi) ”，則人管一切，乃至管天管地。故朱熹說：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”[150] 對於(yu) 《尚書(shu) 》所說的“天工，人其代之”[151]，朱熹這樣解釋：“‘天秩、天敘、天命、天討’，既曰‘天’，便自有許多般在其中。天人一理，隻有一個(ge) 分不同。”[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的邏輯，則“天工人其代之”就意味著人代替天行使權力。這樣的“天工人代”[153]，豈非“以人僭天”？

（5）以“聖”代“天”。正如程頤一樣，朱熹所說的能夠“天工人代”的“人”，當然絕非普通人，而是聖人。所以他說：“聖人便是天，天便是聖人”[154]；“若聖人，則超然與(yu) 天地同體(ti) 矣”[155]；“聖人之心，即天下之理”[156]。不僅(jin) 如此，天也必須聽從(cong) 聖人：“聖人意要如此，天便順從(cong) ，先後相應，不差毫厘也。”[157] 但是，在世俗格局中，所謂“聖人”隻可能有兩(liang) 種情況：要麽(me) 是帝王本人（孔子之前的道統譜係），要麽(me) 是帝王的臣屬（孔子之後的道統譜係）而終究聽命於(yu) 帝王；然而“這兩(liang) 種情況都蘊涵著權力的僭越”[158]，都是“以權僭天”。

（二）陸王心學的超越觀念

較之程朱理學，陸王心學對外在超凡之“天”的否定更加徹底。如果說，程朱理學那裏還存在著“天”的外在性與(yu) 內(nei) 在性的矛盾，那麽(me) ，到陸王心學這裏，外在之“天”就幾乎完全被內(nei) 在之“心”吞沒了。

1．陸九淵的超越觀念

其實，不僅(jin) 程朱“理學”講“理”，陸王“心學”也講“理”。陸九淵最著名的話是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wan) 世之前有聖人出焉，同此心、同此理也；千萬(wan) 世之後有聖人出焉，同此心、同此理也；東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心、同此理也。”[159] 但他的另一個(ge) 著名命題是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[160] 在他看來，“此理甚明，具在人心”[161]；“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[162]；“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”[163]。這就是說，歸根到底，“心”是宇宙萬(wan) 物的本原、本體(ti) ，既是超驗的，又是超凡的。

顯然，“心即理”與(yu) “性即理”的區別是陸王與(yu) 程朱的根本區別所在。為(wei) 此，陸九淵以“心”為(wei) 終極根據，對程朱“天理、人欲”二分的思想進行了批判：

天理、人欲之言，亦不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣。此其原，蓋出於(yu) 老氏。《樂(le) 記》曰：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。……”天理、人欲之言蓋出於(yu) 此。《樂(le) 記》之言亦根於(yu) 老氏。……《書(shu) 》雲(yun) ：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心為(wei) 人欲，道心為(wei) 天理，此說非是。心，一也，人安有二心？……因言《莊子》雲(yun) ：“眇乎小哉，以屬諸人；謷乎大哉，獨遊於(yu) 天。”又曰：“天道之與(yu) 人道也相遠矣。”是分明裂天人而為(wei) 二也。[164]

這是更加徹底的“天人合一”，即內(nei) 在超驗之“心”與(yu) 外在超凡之“天”的同一。然而此“心”畢竟是人之心，“正理在人心，乃所謂‘固有’”[165]。於(yu) 是，陸九淵將“人”與(yu) “宇宙”等同起來：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[166]；“宇宙內(nei) 事，是己分內(nei) 事；己分內(nei) 事，是宇宙內(nei) 事”[167]。歸根到底，就是心與(yu) 天同、人與(yu) 天同：“心之體(ti) 甚大，能盡我之心，便與(yu) 天同。”[168]

然而在世俗格局下，這樣的內(nei) 在超越勢必走向君主專(zhuan) 製，他說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。……垂象而覆物，天之職也；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也。”[169] 這就是說，人君統管天地、人民。他論證道：“民生不能無群，群不能無爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統理人群，息其爭(zheng) ，治其亂(luan) ，而以保其生者也。”[170] 這裏可以明顯地看到荀子的影響。[171] 於(yu) 是，陸九淵所謂“自作主宰”[172]，最終在世俗格局中卻是帝王主宰。

2．王守仁的超越觀念

正如上文對程頤、朱熹、陸九淵等的評價(jia) ，這裏也不是要全麵評價(jia) 王守仁的思想，本文隻討論王守仁的超越觀念及其問題。

王守仁是“心學”的集大成者。他說：“君子之學，心學也。”[173] 心學最核心的概念當然就是“心”，那麽(me) ，從(cong) 超越的角度看，何謂“心”？

（1）“心”的超驗性：心即性。按照程朱繼張載講的“心統性情”，不能說“心”是超驗的，因為(wei) 其中“情”是經驗的，唯有“性”才是超驗的。而王守仁則認為(wei) ，“心”就是超驗的，因為(wei) 在他看來，“心”就是“性”。他明確講：“心，性也”[174]；“盡心即是盡性”[175]。顯然，王守仁所謂“心”，不僅(jin) 有別於(yu) 程朱之“心”，而且有別於(yu) 孟子之“心”。如孟子講“四端”之“心”，皆屬於(yu) “情”，並沒有超驗性。王守仁取消了孟子對感性的“天性”與(yu) 理性的“人性”的區分，認為(wei) ：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。”[176] 本來，“視聽言動”在孟子那裏屬於(yu) “耳目之官不思而蔽於(yu) 物”的“形色天性”而“君子不謂‘性’”[177]，王守仁卻說“視聽言動”“便是性，便是天理”。顯然，在王守仁這裏，整個(ge) “心”就是超驗的。

（2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁這裏，“心”不僅(jin) 是超驗的，還是超凡的，與(yu) “天”同位。他明確講：“心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣。”[178] 這裏的邏輯乃是：“心，性也；性，天也。”[179] 他說：“如今人隻說天，其實何嚐見天？……心即道，道即天。”[180] 還說：“心之本體(ti) 無所不該，原是一個(ge) 天。”[181]

顯然，這是針對程朱那裏作為(wei) 形而上者、與(yu) “天”同位的“天理”或“理”而論的。王守仁說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[182]“心之體(ti) ，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？”[183] 在他看來，“心之本體(ti) 即是天理”[184]（“本體(ti) 即是天理，隻是一個(ge) ”[185]）；“理也者，心之條理也”[186]；“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分”[187]。他所謂“無性外之理，無性外之物”[188]，也就是“無心外之理，無心外之物”[189]。因此，“既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？……吾心即物理，初無假於(yu) 外也。……物理即吾心，不可得而遺也。”[190] 總之，“心外無事，心外無理”[191]。所以，王守仁批評朱熹：“晦庵謂：‘人之所以為(wei) 學者，心與(yu) 理而已。’心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為(wei) 二之弊。此後世所以有專(zhuan) 求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。”[192]

總之，在王守仁看來，“心也，性也，天也，一也”[193]。

（3）良知：兼超驗與(yu) 超凡。王守仁最突出的理論是“良知”論。在他那裏，“良知”既是超驗的，與(yu) “性”同位；又是超凡的，與(yu) “天”或“理”同位。一方麵講“良知”的超驗性，王守仁說：“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”[194] 這等於(yu) 說，“良知”就是先天之“性”。另一方麵又講“良知”的超凡性，王守仁說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”[195] 這樣的“良知”當然就是萬(wan) 物的本原、本體(ti) ，創造萬(wan) 物：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”[196]

就“理”而論，他認為(wei) “天理”即“良知”：“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始；天理即是良知。”[197] 更具體(ti) 地講，“夫心之本體(ti) ，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”[198]。“夫萬(wan) 事萬(wan) 物之理，不外於(yu) 吾心。而必曰‘窮天下之理’，是殆以吾心之良知為(wei) 未足，而必外求於(yu) 天下之廣以裨補增益之，是猶析心與(yu) 理而為(wei) 二也。”[199] 他評論道：“明道雲(yun) ：‘吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體(ti) 認出來。’良知即是天理。體(ti) 認者，實有諸己之謂耳。”[200] 總之，王守仁的主張是：“吾心之良知，即所謂天理也。……是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”[201]

（4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者。孔子說過：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”邢昺解釋：“狂者進取於(yu) 善道，知進而不知退；狷者守節無為(wei) ，應進而退也。二者俱不得中。”[202] 這就是說，“狂”“狷”皆非中道。萬(wan) 章問孟子：“孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣”。趙岐注：“狂者，進取大道而不得其正者也”；孫奭疏：“琴張、曾晳、牧皮三者，皆學於(yu) 孔子，進取於(yu) 道而躐等者也”。[203] 所謂“躐等”，是說逾越等級。超驗者僭越超凡者，當然也是一種“躐等”。

王守仁即屬於(yu) 狂者，好談“吾心”如何如何。他說：“天理之在吾心，而無假於(yu) 外也”[204]；“雖至於(yu) 位天地，育萬(wan) 物，未有出於(yu) 吾心之外也”[205]；“天下之人心皆吾之心也”[206]。顯然，“吾心”既是超驗的，又是超凡的。“吾心”作為(wei) 本原、本體(ti) 的“良知”，又叫“靈明”。他說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。”[207] 還說：“為(wei) 天地萬(wan) 物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬(wan) 物者，非吾心乎？……然則天地萬(wan) 物也，非吾心則弗靈矣。……故曰：‘人者，天地之心，萬(wan) 物之靈也，所以主宰乎天地萬(wan) 物者也。’”[208] 這樣的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因為(wei) 它以內(nei) 在超驗之“心”頂替了外在超凡之“天”。

（5）“聖人”：權力之僭。擁有此等超越之心的“人”絕不是芸芸眾(zhong) 生的凡人，而隻能是“聖人”。王守仁雖然說“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也”[209]，然而，盡管“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也”[210]。“《中庸》雲(yun) ‘惟天下至誠為(wei) 能盡其性’；又雲(yun) ‘知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也’。此惟聖人而後能然，故曰‘此生知安行，聖人之事也’。”[211] 所以，“人各有能有不能，惟聖人而後無不能也”[212]；“惟聖人而後能無悔，無不善也，無不誠也”[213]。由此可見，所謂“天人合一”，其實是說：“天地聖人皆是一個(ge) ，如何二得？”[214]

本來，在孔孟儒學中，聖固然是超驗的，但絕不是超凡的。這是因為(wei) ：一旦以超凡性加之於(yu) “聖”，而在世俗格局中又不得不以“聖”加之於(yu) 帝王，諸如“聖上”“聖主”“聖明”之類，“在這種境況下，政權與(yu) 教權的合而為(wei) 一就意味著世俗生活與(yu) 神聖世界合而為(wei) 一”[215]，這也就意味著權力成為(wei) 主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章裏，每見這樣的“聖”稱，茲(zi) 舉(ju) 數例：“今聖主在上”[216]；“主上聖明洞察”[217]；“方今聖上推至孝之仁，以子愛黎元”[218]；“聖主聰明不世出”[219]；“此誠聖主遇災能警，臨(lin) 事而懼之盛心也”[220]；“幸遇聖上龍飛，天開日朗”[221]；“如此聖明之君”[222]；“臣等莫不仰歎聖主包含覆幬之量，範圍曲成之仁，可謂思深而慮遠也已”[223]。所以，他上疏皇帝，這樣說：“冒昧建言，唯聖明察。”[224] 這樣一來，上文所謂“唯聖人”就成了“唯帝王”。其實不僅(jin) 王守仁如此，本文所論程頤、朱熹、陸九淵等皆然。這並不是苛責古人，而是意在指出：一旦內(nei) 在的超驗性僭越了外在的超凡性，那就意味著以人僭天，在世俗格局中的最終結果就是權力的僭越。

尤其值得注意的是王守仁的這一番話：

知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與(yu) 天為(wei) 一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與(yu) 天為(wei) 二。此便是聖賢之別。[225]

他還更為(wei) 明確地說過：“蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yang) 性、事天。”[226] 這是公然批評孟子。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”[227] 而王守仁認為(wei) ，“知天”即“與(yu) 天為(wei) 一”，“事天”則“與(yu) 天為(wei) 二”。就其對孟子的理解而論，王守仁大致沒錯，即孟子所要堅持的正是“與(yu) 天為(wei) 二”；然而就其立場而論，王守仁在這個(ge) 問題上反對孟子，他要追求“與(yu) 天為(wei) 一”。這正是儒家超越觀念的兩(liang) 種範式的最典型表現。

注釋：
 
[1] 黃玉順：《中國哲學“內(nei) 在超越”的兩(liang) 個(ge) 教條——關(guan) 於(yu) 人本主義(yi) 的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[2] 劉述先：《論宗教的超越與(yu) 內(nei) 在》，《二十一世紀》1998年12月號，第99‒109頁。
 
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”？——儒家超越觀念省思》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第5期，第73–81頁。此文首次發表於(yu) 2020年8月24至25日舉(ju) 行的“中西會(hui) 通視域下的儒家超越性問題”學術研討會(hui) ，參見常會(hui) 營：《“中西會(hui) 通視域下的儒家超越性問題”學術研討會(hui) 紀要》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第263‒280頁。
 
[4] 參見黃玉順：《超越知識與(yu) 價(jia) 值的緊張——“科學與(yu) 玄學論戰”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第二節“心靈的結構”、第三節“意識的形式及其基礎”，第18–37頁。
 
[5] 耿開君：《“超越”問題：“內(nei) 在”與(yu) “外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
 
[6] 耿開君：《“超越”問題：“內(nei) 在”與(yu) “外在”》， 《中國哲學史》1998年第1期，第108–115頁。
 
[7] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師範大學出版社2000年版，第317頁。原文的“transcendent”原譯“超驗的”，這裏譯為(wei) “超凡的”，以與(yu) 本文的譯法統一。
 
[8] 康德：《純粹理性批判》，第317頁。“超驗的（transcendental）和超凡的（transcendent）”原譯為(wei) “先驗的和超驗的”。
 
[9] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[10] 參見黃玉順：《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期，第97–103頁。
 
[11] 參見黃傑：《敬鬼神而遠之：超越觀念的周孔之變—一種與(yu) 列維納斯的比較性解釋》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第245–260頁。
 
[12] 參見黃玉順：《生活儒學的內(nei) 在轉向——神聖外在超越的重建》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書(shu) ·金縢〉的政治哲學解讀》，《東(dong) 南大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2020年第2期，第26–33頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guan) 切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[13] 餘(yu) 英時：《中國軸心突破及其曆史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，聯經出版事業(ye) 股份有限公司2014年版，第1頁。
 
[14] 餘(yu) 英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第219‒252頁。
 
[15] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會(hui) 科學出版社2019年版，第14‒15頁。
 
[16] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年10月版，第3–10頁。
 
[17]《論語·述而》，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第2483頁。
 
[18]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。
 
[19]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，中華書(shu) 局1978年版，第65頁、第183頁。
 
[20] 關(guan) 於(yu) “奠基”（foundation-laying）概念，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[21]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
[22]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[23] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[24] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第9頁。
 
[25]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[26]《論語·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
 
[27]《論語·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[28]《論語·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
 
[29]《論語·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[30] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第33–34頁。
 
[31]《論語·公冶長》，《十三經注疏》，第2474頁。
 
[32]《論語·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[33]《論語·子罕》，《十三經注疏》，第2491頁。
 
[34] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第114頁。
 
[35]《禮記·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
 
[36]《論語·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[37]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[38]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
 
[39]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
 
[40]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
 
[41]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
 
[42] 王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲二》，《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1988年版，第299頁。
 
[43]《論語·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
 
[44]《論語·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[45]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2481頁。
 
[46]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[47]《論語·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
 
[48]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
 
[49]《尚書(shu) ·君奭》，《十三經注疏》，第224頁。
 
[50]《尚書(shu) ·多方》，《十三經注疏》，第229頁。
 
[51]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
[52] 蒙培元：《為(wei) 什麽(me) 說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
 
[53] 蒙培元：《從(cong) 孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[54] 蒙培元：《中國學術的特征及發展走向》，《天津社會(hui) 科學》2004年第1期，第11–16頁。
 
[55] 參見蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，人民出版社1998年版，第81頁；黃玉順：《“情感超越”對“內(nei) 在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》2020年第10期，第40–50頁。
 
[56]《孟子·滕文公上》，《十三經注疏》，第2709頁。
 
[57]《孟子·離婁上》，第2720頁，引《詩經·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675頁，引《尚書(shu) ·泰誓上》。
 
[58]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2730頁。
 
[59] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guan) 切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2681頁。
 
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2683頁。
 
[62]《孟子·公孫醜(chou) 下》，《十三經注疏》，第2701頁。
 
[63]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[64]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[65]《論語·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
 
[66]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[67]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
 
[68]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[69]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
 
[70]《孟子·告子上》《盡心上》，《十三經注疏》，第2748、2770頁。
 
[71]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[72]《孟子·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。
 
[73]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[74]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
 
[75]《荀子集解·性惡篇》，王先謙集解，中華書(shu) 局1988年版，第443頁。
 
[76]《荀子集解·性惡篇》，第441頁。
 
[77]《孟子·公孫醜(chou) 上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[78] 朱熹：《孟子集注·公孫醜(chou) 上》，《四書(shu) 章句集注》，第238頁。
 
[79] 關(guan) 於(yu) “端”的理解，參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版，第208頁。
 
[80]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
 
[81]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[82]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[83]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[84]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
 
[85]《孟子·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。
 
[86]《孟子·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。
 
[87]《孟子·萬(wan) 章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
 
[88]《孟子·萬(wan) 章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
 
[89]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[90] 轉自鄭家棟：《從(cong) “內(nei) 在超越”說起》，《哲學動態》1998年第2期，第18‒20頁。
 
[91] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》下冊(ce) ，商務印書(shu) 館2011年版，第869頁。
 
[92] 蒙培元：《理學的演變》——從(cong) 朱熹到王夫之戴震》，方誌出版社2007年版，第107頁。
 
[93] 蒙培元：《理學範疇係統》，人民出版社1989年版，第434、476頁。另可參見：劉宗賢：《程顥“識仁”思想及其與(yu) 陸王心學的關(guan) 係》，《文史哲》1994年第1期，第72‒80頁；盧連章：《論程顥心學思想的傳(chuan) 承》，《天中學刊》2003年第1期，第91‒94頁；辛世俊：《程顥心學思想奠定陸王心學基礎》，《河南日報》2019年6月30日。
 
[94]《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁。
 
[95]《橫渠易說·係辭下》，《張載集》，第232頁。
 
[96]《與(yu) 呂微仲書(shu) 》，《張載集》，第351頁。
 
[97]《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，中華書(shu) 局1981年版，第158頁。
 
[98]《周易程氏傳(chuan) 》卷一，《二程集》，第698、697頁。
 
[99]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，第321頁。
 
[100]《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第18頁。
 
[101]《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第22頁。
 
[102]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，第318頁。
 
[103]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第204頁。
 
[104]《周易程氏傳(chuan) 》卷一，《二程集》，第757頁。
 
[105]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十四，《二程集》，第313頁。
 
[106]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上，《二程集》，第292頁。
 
[107]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十一下，《二程集》，第274頁。
 
[108]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上，《二程集》，第282頁。
 
[109]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第209頁。
 
[110]《周易程氏傳(chuan) 》卷一，《二程集》，第702頁。
 
[111]《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第22頁。
 
[112]《周易程氏傳(chuan) 》卷一，《二程集》，第735頁。
 
[113]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第238頁。
 
[114]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第215頁。
 
[115]《大學章句集注》，《四書(shu) 章句集注》，第6‒7頁；《朱子語類》卷四十六、卷七十五，黎靖德編，王星賢點校，中華書(shu) 局1986年版，第1173‒1174、1935頁。
 
[116] 胡適：《胡適文存二集》卷二，歐陽哲生編《胡適文集》第3冊(ce) ，北京大學出版社1998年版，第195頁。
 
[117]《朱子語類》卷三，第36–37頁、第46頁、第47頁、第49頁。
 
[118]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[119]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四書(shu) 章句集注》，第215頁。
 
[121]《論語集注·八佾》，《四書(shu) 章句集注》，第65頁。
 
[122]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[123]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[124]《論語集注·顏淵》，《四書(shu) 章句集注》，第134頁。
 
[125]《朱子語類》卷二十七，第691頁。
 
[126]《朱子語類》卷九十四，第2401頁。
 
[127]《朱子語類》卷二十，第455頁。
 
[128]《朱子語類》卷八十七，第2245頁。
 
[129]《朱子語類》卷十七，第387頁。
 
[130]《朱子語類》卷一，第5頁。
 
[131]《朱子語類》卷二十五，第621頁。
 
[132]《朱子語類》卷九十，第2292頁。
 
[133]《孟子集注·萬(wan) 章章句上》，《四書(shu) 章句集注》，第309頁。
 
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四書(shu) 章句集注》，第325頁。
 
[135]《朱子語類》卷六十，第1434頁。
 
[136]《朱子語類》卷四，第68頁。
 
[137]《朱子語類》卷五，第96頁。
 
[138]《朱子語類》卷九十七，第2483–2484頁。
 
[139]《朱子語類》卷六十，第1424頁。
 
[140]《朱子語類》卷六十，第1428頁。
 
[141]《朱子語類》卷四，第61頁。
 
[142]《朱子語類》卷二十，第476頁。
 
[143]《朱子語類》卷十七，第387頁。
 
[144]《孟子集注·萬(wan) 章章句上》，《四書(shu) 章句集注》，第309頁。
 
[145] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374頁。
 
[146]《朱子語類》卷五，第93頁。
 
[147]《朱子語類》卷三十六，第977頁。
 
[148]《朱子語類》卷三十五，第926頁。
 
[149]《朱子語類》卷十八，第416頁。
 
[150]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
 
[151]《尚書(shu) ·皋陶謨》，《十三經注疏》，第139頁。
 
[152]《朱子語類》卷七十八，第2020頁。
 
[153] 吳兢：《貞觀政要·論擇官》，上海古籍出版社1978年版，第92頁。
 
[154]《朱子語類》卷六十八，第1700頁。
 
[155]《朱子語類》卷二十九，第754頁。
 
[156]《朱子語類》卷一百二十，第2914頁。
 
[157]《朱子語類》卷六十九，第1731頁。
 
[158] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[159] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，鍾哲點校，中華書(shu) 局1980年版，第276頁。
 
[160] 陸九淵：《與(yu) 李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
 
[161] 陸九淵：《與(yu) 曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第7頁。
 
[162] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
 
[163] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。
 
[164] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第395–396頁。
 
[165] 陸九淵：《與(yu) 李宰》，《陸九淵集》卷十一，第150頁。
 
[166] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第403頁。
 
[167] 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁。
 
[168] 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第443頁、第444頁。
 
[169] 陸九淵：《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二，第26頁。
 
[170] 陸九淵：《保民而王》，《陸九淵集》卷三十二，第382頁。
 
[171]《荀子集解·富國篇》，第179頁；《禮論篇》，第346頁。
 
[172] 陸九淵：《與(yu) 胡達材》，《陸九淵集》卷四，第56頁。
 
[173]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社2010年版，第280頁。
 
[174]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
 
[175]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[176]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第40頁。
 
[177]《孟子·告子上》《盡心上》《盡心下》，《十三經注疏》，第2753、2770、2775頁。
 
[178]《答季明德》，《王陽明全集》卷六，第228頁。
 
[179]《謹齋說》，《王陽明全集》卷七，第280頁。
 
[180]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第23頁。
 
[181]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第105頁。
 
[182]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第2頁、第3頁。
 
[183]《書(shu) 諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
 
[184]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第29頁。
 
[185]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），中華書(shu) 局2008年第2版，第191頁。
 
[186]《書(shu) 諸陽伯卷》，《王陽明全集》卷八，第294頁。
 
[187]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第第3頁。
 
[188]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答羅整庵少宰書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，第83頁。
 
[189]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[190]《象山文集序》，《王陽明全集》卷七，第261頁。
 
[191]《紫陽書(shu) 院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
 
[192]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，第47頁。
 
[193]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第94頁。
 
[194]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1019頁。
 
[195]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第121頁。
 
[196]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第115頁。
 
[197]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第120頁。
 
[198]《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，第203頁。
 
[199]《明儒學案·姚江學案·語錄》（修訂本），第193頁。
 
[200]《與(yu) 馬子莘》，《王陽明全集》卷六，第232頁。
 
[201]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，第49–50頁。
 
[202]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
 
[203]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[204]《祭國子助教薛尚哲文》，《王陽明全集》卷二十五，第1004頁。
 
[205]《紫陽書(shu) 院集序》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
 
[206]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第88頁。
 
[207]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第136頁。
 
[208]《年譜附錄一》，《王陽明全集》卷三十五，第1351–1352頁。
 
[209]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第86頁。
 
[210]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，第54頁。
 
[211]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，第48頁。
 
[212]《龍場生問答》，《王陽明全集》卷二十四，第956頁。
 
[213]《悔齋說》，《王陽明全集》卷二十四，第953頁。
 
[214]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三，第133頁。
 
[215] 趙嘉霖：《重建超越之維：現代性進程中“世俗與(yu) 超越”之張力的應對——評黃玉順“變易本體(ti) 論”思想》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第213–222頁。
 
[216]《自劾不職以明聖治事疏》，《王陽明全集》卷二十八，第1065頁。
 
[217]《答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第89頁。
 
[218]《奏報田州思恩平複疏》，《王陽明全集》卷十四，第503頁。
 
[219]《答方叔賢》，《王陽明全集》卷二十一，第866頁。
 
[220]《陳言邊務疏》，《王陽明全集》卷九，第304頁。
 
[221]《辭免重任乞恩養(yang) 病疏》，《王陽明全集》卷十四，第488頁。
 
[222]《與(yu) 黃宗賢》，《王陽明全集》卷六，第234‒235頁。
 
[223]《辨誅遺奸正大法以清朝列蔬》，《王陽明全集》卷二十八，第1071頁。
 
[224]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十四，第1333頁。
 
[225]《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，第6頁。
 
[226]《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，第93頁。
 
[227]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。