儒家個(ge) 體(ti) 道德建構範式的初步確立及其當代啟示

——以郭店楚簡儒家簡為(wei) 中心

作者：陳金香

來源：《江蘇社會(hui) 科學》2021年第5期

摘    要：形成於(yu) 孔、孟之間的郭店楚簡儒家簡提出“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由（外入者，義(yi) 、禮、智）”的個(ge) 體(ti) 道德建構範式。這是人類曆史上最早認為(wei) 道德有兩(liang) 條建構路徑的理論。郭店儒簡立足於(yu) 人，內(nei) 以情感為(wei) “由中出者”的情感道德的建構依據，外以人倫(lun) 為(wei) “由外入者”的理性道德的建構依據。這種基於(yu) 人的內(nei) 在情感與(yu) 外在人倫(lun) 建構個(ge) 體(ti) 道德的範式，既充分考慮到了個(ge) 體(ti) 生存、發展的需要，也充分考慮到了群體(ti) 生活的秩序需要，使個(ge) 人生命在和諧的群體(ti) 生活中達到最佳狀態。郭店儒簡確立了儒家個(ge) 體(ti) 道德建構範式，使儒家道德與(yu) 人的生命融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而具有了持久的生命力，千百年來為(wei) 人們(men) 所信仰、踐行、追求。郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構論對當代中國公民道德建設具有啟示與(yu) 借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：郭店儒簡；道德建構；情感；人倫(lun)

作者簡介：陳金香，安徽工程大學馬克思主義(yi) 學院副教授

個(ge) 體(ti) 道德如何建構，先秦儒家三大坐標式人物孔、孟、荀所言各不相同。孔子所言極少，隻是說過“擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”【1】“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”【1】等比較籠統的話，沒有明確說個(ge) 體(ti) 道德如何建構。孟子立於(yu) 性善論提出“四端擴充”說，認為(wei) “仁義(yi) 禮智”四德發端於(yu) “四端”情感。荀子基於(yu) 性惡論提出“化性起偽(wei) ”說，認為(wei) 人類生活需要“群”與(yu) “分”。後世儒者從(cong) 道德教化需要的角度讚同孟子，排斥荀子，但難以給出充足的理由。戰國中期文物郭店楚簡儒家簡（以下簡稱“郭店儒簡”）的出土有利於(yu) 理清這個(ge) 千年分歧。在荀、孟之前，郭店儒簡認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 道德有兩(liang) 條建構路徑——“或由中出，或由外入”【2】，其依據分別是人的內(nei) 在情感和外在人倫(lun) 。郭店儒簡由此確立了儒家個(ge) 體(ti) 道德建構範式，孟、荀則各持其一端而言說。在此意義(yi) 上可以說，郭店儒簡一簡開兩(liang) 派。郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構範式對當代中國公民道德建設具有啟示與(yu) 借鑒意義(yi) 。

一、“或由中出，或由外入”：郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構的兩(liang) 條路徑

個(ge) 體(ti) 道德如何建構？曆史上儒家曾有多種觀點，其中影響比較大的有孟子的“四端擴充”說、荀子的“化性起偽(wei) ”說、董仲舒的“天人合類”論、宋明理學的“天理人性”論。各種觀點各執一詞。孟子立於(yu) 人性善，認為(wei) 道德發端於(yu) 人的內(nei) 在“四心”，仁、義(yi) 、禮、智四德是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”擴而充之的結果。荀子異於(yu) 孟子，認為(wei) 道德源於(yu) 外，是“化性起偽(wei) ”的結果。後世儒者從(cong) 道德教化的角度多讚同孟子的性善論，並從(cong) 不同角度闡發、論證、發展之，這包括宋明理學“天理人性”說的形而上本原探究、董仲舒從(cong) “天人合類”論出發合孟、荀之說提出的“教化成性”說等。然而，關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德如何建構的爭(zheng) 論並沒有畫上休止符。

那麽(me) ，如何認識孟、荀二人的觀點呢？1993年湖北荊門郭店村出土的楚墓竹簡中關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德建構的論述，將有助於(yu) 我們(men) 解開這個(ge) 爭(zheng) 論了兩(liang) 千多年的曆史難題。

據學者研究，郭店楚簡中的14篇儒學著作主要是孔子弟子“七十子”所作【3】，這一發現填補了孔、孟之間近200年的文獻空白，其中多篇著作為(wei) 兩(liang) 千多年來首次麵世。這將對儒家思想研究甚至整個(ge) 中國傳(chuan) 統思想史研究產(chan) 生重要影響，杜維明、李學勤、蕭萐父等眾(zhong) 多中外著名學者甚至認為(wei) ，郭店楚簡將改寫(xie) 中國思想史。

具體(ti) 到爭(zheng) 論千年的個(ge) 體(ti) 道德建構問題，郭店儒簡提出了自己的觀點。《語叢(cong) 一》道：“人之道也，或由中出，或由外入。”【4】這就是說，“人之道”有兩(liang) 個(ge) 建構路徑：一是由人內(nei) 心產(chan) 生，二是從(cong) 外部獲得。郭店儒簡的這個(ge) 觀點非常獨特。迄今為(wei) 止，中外學者除休謨也曾提到道德有兩(liang) 條建構路徑5外，還未見其他人如是說；其他倫(lun) 理學者幾乎都認為(wei) 道德隻有一條建構路徑，盡管所認為(wei) 的路徑不同。例如，孟子認為(wei) 道德發端於(yu) “四心”，荀子認為(wei) 道德是“化性起偽(wei) ”的結果，經驗主義(yi) 把道德建構在人的經驗基礎之上，功利主義(yi) 把行為(wei) 是否產(chan) 生功利效益作為(wei) 判斷善惡的標準，而理性主義(yi) 者認為(wei) 道德是理性的產(chan) 物，等等。郭店儒簡兩(liang) 千多年前就提出兩(liang) 條路徑論，確實讓人驚歎！

具體(ti) 而言，哪些道德“由中出”？哪些道德“由外入”呢？郭店儒簡也給出了明確的答案。《語叢(cong) 一》繼續說道：“由中出者，仁、忠、信；由（外入者，義(yi) 、禮、智）。”【4】這句話的意思是說，仁、忠、信等道德由人內(nei) 心產(chan) 生。由於(yu) 簡文缺失，我們(men) 無法確知“由外入者”具體(ti) 指什麽(me) 。但據下文“仁生於(yu) 人，義(yi) 生於(yu) 道。或生於(yu) 內(nei) ，或生於(yu) 外”【4】、郭店儒簡《六德》中的“仁，內(nei) 也；義(yi) ，外也”【4】，以及與(yu) 簡文形成時間相差不遠的《禮記·樂(le) 記》中的“樂(le) 由中出，禮自外作”【6】和“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮”【6】等，我們(men) 推測，“由外入者”的道德主要指“義(yi) 、禮、智”【7】。為(wei) 什麽(me) 說仁、忠、信等道德是由人內(nei) 心產(chan) 生，而義(yi) 、禮、智是由外獲得呢？

我們(men) 知道，道德是一個(ge) 複合名詞，包括許多不同的具體(ti) 道德，這些道德按其性質可分為(wei) 情感道德與(yu) 理性道德。情感道德主要由人的自然情感發展而來，故這些道德富含情感，如仁、忠、信、孝、敬、慈等。人的自然情感中的積極情感，如愛、同情心等本身就富有道德因子，這些積極情感是個(ge) 體(ti) 道德形成的最重要的心理基礎，情感道德就是由其發展而來的。所以《性自命出》說，“道始於(yu) 情”，即道德發端於(yu) 情感。同時，人的消極情感，如羞恥心等，阻止不道德心理或行為(wei) 的發生，從(cong) 而促進道德形成。情感道德由情感發生，而“情生於(yu) 性”，性是人的本質的內(nei) 在規定，所以說“仁、忠、信”等情感道德“由中出”。這在《性自命出》中也得到驗證：“篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。”【8】這句話的意思是，敦厚之德由仁發展而來，仁由性產(chan) 生，忠的基礎是信，信的基礎是情，這樣，仁、忠、信都可以追溯到性，因而說情感道德“由中出”。

理性道德指主要通過理性認知而建構的道德，是一種理性規定【9】。社會(hui) 性理性道德是人類長期曆史文化積澱的結果。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，社會(hui) 性理性道德先於(yu) 個(ge) 體(ti) 存在。個(ge) 體(ti) 性理性道德主要是社會(hui) 性理性道德內(nei) 化於(yu) 個(ge) 人內(nei) 心的結果，如禮、義(yi) 、公正等。人出於(yu) 生存、生活的需要或效益考慮而不得不接受這些社會(hui) 要求、準則和規範並將其內(nei) 化為(wei) 德。理性道德，無論是經由學習(xi) 、經驗積累，從(cong) 他人他處得來的，還是人為(wei) 製定出來的，都離不開理性思考、分析、判斷，都是“理性凝聚的成果”【9】，因而“義(yi) 、禮、智”等理性道德是“由外入者”。

郭店儒簡中道德“或由中出，或由外入”的觀點是戰國時期“仁內(nei) 義(yi) 外”思想的一種體(ti) 現，這表明我國早在先秦時期就已經認識到道德有情感道德和理性道德之分，有兩(liang) 種產(chan) 生路徑：一是由情感產(chan) 生的，二是人為(wei) 設計製定的，盡管當時還沒有明確提出相關(guan) 概念。由此可說，郭店儒簡確立了儒家個(ge) 體(ti) 道德建構範式，孟、荀各持其一端而言說。正如各自抓住孔子仁學的“義(yi) ”“禮”一樣，孟子、荀子也分別從(cong) 情感、理性兩(liang) 個(ge) 角度闡釋郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構思想。孟子說的“四端”，即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，實際上是四種情感，“四端擴充”說隻是更詳細地說明了情感道德如何“由中出”；荀子“化性起偽(wei) ”說恰是說明理性道德如何“由外入”。在此意義(yi) 上可以說，郭店儒簡“一簡開兩(liang) 派”，從(cong) 此奠定了儒學發展的基本方向。

同孟、荀一樣，西方的各種道德起源說大多也是各從(cong) 一個(ge) 角度探討個(ge) 體(ti) 道德的建構。蘇格拉底、柏拉圖的“助產(chan) 說”“回憶說”看到了個(ge) 體(ti) 道德“由中出”的一麵，亞(ya) 裏士多德的“習(xi) 慣養(yang) 成說”說明了理性道德如何“由外入”。近代的情感論者注意到了情感在個(ge) 體(ti) 道德發生中的作用，社會(hui) 契約論、理性主義(yi) 倫(lun) 理學詳細分析了理性道德的建構問題，而功利主義(yi) 者看到了道德的外在功效。

應該承認，以上各種觀點都揭示了不同因素在個(ge) 體(ti) 道德建構中的作用，但是，我們(men) 也應該看到，以上觀點都存在以偏概全的缺陷，都有不能解答的問題。如感受經驗說無法解釋自我犧牲精神的由來，情感欲望說無法回答正義(yi) 的來源，而天賦觀念說則無法說明仁慈、恭敬、正義(yi) 等道德之來源的不同，功利（實用）說無法回答愛、親(qin) 情、友情、正義(yi) 產(chan) 生的原因。

早在兩(liang) 千多年前，荀子就已經認識到個(ge) 體(ti) 道德建構的複雜性，認為(wei) “一隅不足以舉(ju) 之”，僅(jin) 從(cong) 某一個(ge) 角度不能正確認識個(ge) 體(ti) 道德的建構。令人稱奇的是，上麵提到的幾種偏頗觀點荀子幾乎都提到過：“故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數矣。由勢謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也。”【10】

郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德兩(liang) 條建構路徑論意義(yi) 重大。它是我國甚至是世界已知最早提出個(ge) 體(ti) 道德有兩(liang) 條建構路徑的理論，反映了早在先秦時期我國道德建構理論就已經達到很高的水平。那麽(me) ，郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構內(nei) 、外兩(liang) 條路徑的依據是什麽(me) ？

二、情感：儒家個(ge) 體(ti) 道德建構的個(ge) 體(ti) 依據

總的來說，郭店儒簡立足人和人的生活思考道德建構。這句話乍聽有些疏闊，似乎等於(yu) 沒說。其實不然，這正是郭店儒簡道德建構論的核心要義(yi) 。郭店儒簡承襲孔子思想，立於(yu) “天生百物人為(wei) 貴”【11】的高度思考“人之道”。在先秦，人們(men) 普遍認為(wei) ，“道者，群物之道”【11】，百物各有其“道”。但“人之道”不同於(yu) “百物之道”，“人之道”使人別於(yu) 百物、貴於(yu) 百物。孔子曾說“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”【12】，這反映了孔子的人與(yu) 鳥獸(shou) 不同“道”的思想。人貴於(yu) 百物，故此，“道四術，唯人道為(wei) 可道也。其三術，道之而已”【11】。也就是說，在百物之“道”中，隻有“人道”為(wei) 可以遵循之“道”。為(wei) 什麽(me) 隻有“人道可道”呢？因為(wei) 隻有“人道”才使人貴於(yu) 百物，使人成為(wei) “人”。儒家正是從(cong) 人、禽獸(shou) 之別的角度界定人和人道。孟子說得更明白：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”【13】這就是說，人道是依循人倫(lun) 行仁義(yi) 之事。由此可以看出，儒家道德的確立依據有二：一是人性，二是人倫(lun) 。而郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構論正是依據這兩(liang) 點。人性是內(nei) 在的，表現於(yu) 外為(wei) 情感，所以此依據可以改寫(xie) 為(wei) ：一是情感，二是人倫(lun) 。

湯一介指出，“道始於(yu) 情”揭示了先秦儒家倫(lun) 理道德學說產(chan) 生的根據【14】。情感是儒家個(ge) 體(ti) 道德建構的內(nei) 在依據，“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”【11】清晰地指明了這一點。依據情感建構道德主要有以下三點原因。一是人是情感的存在【15】。情感是是人的生命最直接的體(ti) 現。“情生於(yu) 性”，情感由人的本性生出，人性體(ti) 現於(yu) 外為(wei) “喜、怒、哀、悲”等情感。人的這些自然情感是道德建構的心理基礎，道德要依循情感而建構。這也正是孟子性善說、西方情感主義(yi) 道德起源說的根據。

二是道德要順適情感欲望。郭店儒簡認為(wei) ，情感欲望是人本性所固有的，是人性“待物而後作，待悅而後行”【11】的表現。這裏要說明一下，在儒家語境中，情、欲一體(ti) ，情統欲，欲由情生，欲是生理需求的反應，情是心理活動的表達。情感欲望是人的生命最直接、最基本的表現，也是生命活動的動力。道德“始於(yu) 情”，就是要求道德必須滿足個(ge) 體(ti) 生存、生活、發展的需要，而不是反過來危害生命。情感欲望是人的生命的表達方式，因而不可除、不可滅。古代儒家就看到了這一點，如《逸周書(shu) ·官人》說：“五氣誠於(yu) 中，發形於(yu) 外，民情不可隱也。”【16】因此，“道始於(yu) 情”的生命原則就體(ti) 現在道德順應情感欲望的發展，使情感欲望得到適當的滿足和實現。如果道德罔顧情感欲望，壓製甚至禁止情感欲望的發生，那麽(me) ，這種“道德”不會(hui) 被人們(men) 接受，更無法落實。宋明之後，儒學走向極端，極力強調“存天理，滅人欲”，因此遭到人們(men) 的反對；近代以來，西方基督教禁欲主義(yi) 同樣遭到強烈反對，人們(men) 反其道而行之，歌頌個(ge) 性，追求現世幸福。這些都是鮮明的曆史例證。

三是道德要“治人情”。道德順適情感欲望，但反對縱情恣欲，而要“治人情”。所謂“治人情”，就是節製情感欲望，使情感欲望在合理的限度內(nei) 實現。正如荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”【17】情感欲望得不到適當滿足，不利於(yu) 生命發展，但是，恣情縱欲也將危害生命。這就是說，對情感欲望，一方麵要適當發展，另一方麵又要適度控製，使喜怒哀樂(le) “發而皆中節”【18】，達到“中”的境界，這樣，生命就會(hui) 處於(yu) 最佳狀態。因此，先秦儒家特別強調“治人情”。郭店儒簡也多次提到這一點，如《性自命出》說：“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也。當事因方而製之，其先後之序則宜道也。又序為(wei) 之節則文也。”【19】《語叢(cong) 一》說：“禮因人之情而為(wei) 之節文也。”【19】《語叢(cong) 三》說：“踴，哀也，三踴，文也。”【19】“治人情”就是對情感欲望疏導、管理、適度控製，而這種對情感欲望的疏導、管理、適度控製是道德建構所必需的。

當然，作為(wei) 郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構依據的情感是人的自然真情，而不是假情、偽(wei) 情、虛情。《性自命出》說：“凡人情為(wei) 可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。”【19】隻有人的真情才能成為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的基礎，而偽(wei) 情、假情不僅(jin) 不能成為(wei) 道德建構的基礎，而且是儒家所排斥的。

“道始於(yu) 情”把人的自然情感作為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的依據之一，具有重要意義(yi) 。正如馬育良所說，其價(jia) 值在於(yu) 回到人本身，尤其是從(cong) 最具主體(ti) 性的人的情感，去探究儒家以仁為(wei) 主要內(nei) 涵的社會(hui) 道德的根源，從(cong) 而在思想史上極大地高揚了人在社會(hui) 曆史實踐中的主體(ti) 性地位【20】。“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”把道、情、性邏輯地關(guan) 聯起來，使道德有了堅實的情感人性基礎。道德依循情感而建構，就是說，道德要以人的生命為(wei) 最根本的依據而建構，這種道德順適人的生命發展，故易於(yu) 為(wei) 人接受。而如果遠離或違背人性情感而隨意製定道德，道德就將失去生命力。有學者把郭店儒簡強調道德的情感基礎稱為(wei) “情”的原則【21】，其實，“情”的原則就是以情感為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的依據。

三、人倫(lun) ：儒家個(ge) 體(ti) 道德建構的群體(ti) 依據

人倫(lun) 是郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構的另一個(ge) 形而下的依據，是外在的群體(ti) 依據。一方麵，人作為(wei) 生命體(ti) 需要維持生命的存在、延續，因此個(ge) 體(ti) 道德建構要遵循生命原則，以情感為(wei) 個(ge) 體(ti) 依據。另一方麵，作為(wei) 人類中的一員，人的生命必須在“類”中才能得到發展、實現並成為(wei) 生活。“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”【22】這就要求個(ge) 體(ti) 道德建構也必須遵循生活原則，以人倫(lun) 為(wei) 群體(ti) 依據。

“倫(lun) 理”是中國文化最具標識性的基本話語之一，是中國先人對人類群體(ti) 關(guan) 係認識的智慧結晶，體(ti) 現了中國古人的人生智慧。《尚書(shu) ·堯典》描述舜的能力：“慎微五典，五典克從(cong) 。”【23】“五典”指五種德教：父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝。這說明，中國自上古堯舜時期就已經注重人倫(lun) 關(guan) 係的和諧。郭店儒簡繼承並發展了上古倫(lun) 理思想，並提出人倫(lun) 概念。《成之聞之》說，“天降大常，以理人倫(lun) ”【19】。過去，人們(men) 認為(wei) “人倫(lun) ”概念由孟子首創【24】，而郭店儒簡的出土證明是孟子沿用了前人的概念。

郭店儒簡不僅(jin) 提出了人倫(lun) 概念，而且明確以人倫(lun) 作為(wei) “禮、義(yi) 、智”等“由外入者”道德的建構依據。何謂“人倫(lun) ”？《說文解字》說：“倫(lun) ，輩也。”【25】“倫(lun) ”之本義(yi) 為(wei) “輩”，“輩”即是區分、分別之意。俗語中“輩分”就是以人與(yu) 人之間“輩”的不同進行的區分，不同輩分的差異就是人倫(lun) 的區別。人倫(lun) ，特別是血緣人倫(lun) ，是人與(yu) 人之間的天然關(guan) 係，人生在世必然有人倫(lun) 關(guan) 係，所以，《語叢(cong) 一》說“天生倫(lun) ”，《六德》說“生民斯必有夫婦、父子、君臣，此六位也”【26】。儒家認為(wei) ，人倫(lun) 關(guan) 係不可改變。人倫(lun) 關(guan) 係順當，人們(men) 生活就好。《六德》說：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職，而訕誇無由作也。”【26】人倫(lun) 關(guan) 係正常，人們(men) 各行其職、各得其所，則誹謗流言就無處可生。“苟不由其道，雖堯求之弗得也”【26】，若離開人道，即使堯也無法實現治世；“非倫(lun) 而民服，世此亂(luan) 矣”【26】，民眾(zhong) 不服從(cong) 倫(lun) 理，社會(hui) 就會(hui) 混亂(luan) ；而“尊德義(yi) ，明乎民倫(lun) ，可以為(wei) 君”【26】。既然人必然生活在人倫(lun) 關(guan) 係中，那就必須維護人倫(lun) 關(guan) 係。正是在這種認識的基礎上，郭店儒簡提出“三倫(lun) ”之理：“天降大常，以理人倫(lun) ，製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。”【26】“三倫(lun) ”之理的提出是郭店儒簡的又一重大理論成果，為(wei) 孟子創製“五倫(lun) ”奠定了堅實的理論基礎。

在儒家視野中，作為(wei) “人倫(lun) 之理”的“倫(lun) 理”，也即“為(wei) 人之道”，是以“禮”為(wei) 其現實形式的。“禮經紀人倫(lun) 。”【27】“禮”體(ti) 現並維護著正常人倫(lun) 關(guan) 係。儒學創始於(yu) 禮崩樂(le) 壞、殺父弑兄、人倫(lun) 崩塌的春秋混亂(luan) 年代。孔子心念天下蒼生，欲挽狂瀾於(yu) 既倒，扶大廈之將傾(qing) ，使人們(men) 生活和諧有序。孔子認為(wei) ，社會(hui) 混亂(luan) 的原因是人們(men) 不遵禮，因此欲通過整飭綱紀恢複社會(hui) 太平，其方法一是為(wei) 禮尋找心理情感基礎；二是正名，使“君君，臣臣，父父，子子”。而如何實現“正名”？答案是“克己複禮”，克製自己的情感欲望，按禮的要求去做，不越位，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”【28】。而所謂“正名”“克己複禮”，也即恪守人倫(lun) 之理。人人恪守人倫(lun) 之理，家庭、社會(hui) 也就太平了。

對個(ge) 體(ti) 來說，作為(wei) 人倫(lun) 之理的“禮”是外在於(yu) 人的規則、要求，這種“禮”要成為(wei) 人內(nei) 在的道德，必須有理性的參與(yu) ，通過“理性對各種個(ge) 體(ti) 欲求從(cong) 飲食男女到各種‘私利’的自覺地壓製或戰勝，使行為(wei) 自覺或不自覺地符合規範”【29】，才能建構起道德。這是個(ge) 體(ti) 理性道德建構的一般進路。

以人倫(lun) 為(wei) 基礎的理性道德雖然是理性思維的產(chan) 物，但其基礎和內(nei) 容是情感的。按蒙培元的說法，這種道德“是情感所具有的理性形式”【30】。這種道德以人的自然情感為(wei) 基礎處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係，最合乎“人情”，也最能使人與(yu) 人的關(guan) 係融洽。這既不同於(yu) 古希臘使個(ge) 人淹沒在城邦整體(ti) 之中的做法，也不同於(yu) 近代西方過於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 自由而破壞社會(hui) 整體(ti) 生活的做法。

郭店儒簡立於(yu) 人的生命，以人的內(nei) 在情感與(yu) 外在人倫(lun) 關(guan) 係作為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的內(nei) 外依據，這具有重要意義(yi) 。基於(yu) 情感是為(wei) 了保障個(ge) 體(ti) 生命的存在、延續，基於(yu) 人倫(lun) 是為(wei) 了明晰人與(yu) 人之間的關(guan) 係並適度節製欲望，使行為(wei) 有度。正是基於(yu) 這種認知，郭店儒簡把生命原則與(yu) 生活原則、內(nei) 在情感與(yu) 外在人倫(lun) 統一起來作為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的依據。

或許有人認為(wei) ，同時以情感、人倫(lun) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 道德建構的依據，二者會(hui) 發生衝(chong) 突，難以同時成立。實際上，這種擔憂是多餘(yu) 的。《性自命出》中“道始於(yu) 情……始者近情，終者近義(yi) ”【26】的觀點就很好地回答了這個(ge) 問題。道德始於(yu) 情感，而終於(yu) 禮義(yi) ，道德符合人倫(lun) 之理是當然之義(yi) 。因此，情感依據與(yu) 人倫(lun) 依據二者不但不衝(chong) 突，而且相互支撐。孔子說，男女情愛“發乎情，止乎禮義(yi) ”【31】。情感是人內(nei) 在生命力的表現，而人倫(lun) 是情感活動的場域；情感依循禮義(yi) 展開，禮義(yi) 維護情感的表達。例如，人的愛親(qin) 情感沿著人倫(lun) 發展為(wei) 孝，愛子情感沿著人倫(lun) 發展為(wei) 慈，愛人情感沿著人倫(lun) 發展為(wei) 仁，朋友情感沿著人倫(lun) 發展為(wei) 信。由此可見，情感依據可以與(yu) 人倫(lun) 依據相互支撐。

“道始於(yu) 情……始者近情，終者近義(yi) ”也說明儒家道德建構不局限於(yu) 血緣人倫(lun) ，而是以血緣情感為(wei) 基礎向外擴展。人的情感特點是“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”【32】。隻有當人有愛親(qin) 之情，他才有可能去仁愛人民；隻有能夠仁愛百姓，他才有可能心念天下蒼生。否則，愛就成了無源之水、無本之木，是不可能維係下去的。王陽明說：“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏‘兼愛’‘無差等’，將自家父子兄弟與(yu) 途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為(wei) 仁之本，卻是仁理從(cong) 裏麵發生出來。”【33】王陽明既說明了仁愛的“差等”原則，也批評了墨家兼愛的“無根”。“無根”便不能發芽、生長，便不能生生不息。這就是說，道德建構要以人的血緣情感為(wei) 基礎，由內(nei) 向外“擴而充之”，先情感道德，後理性道德，隻有如此，才能建構起道德大廈，人才能成為(wei) 道德完善的人。

四、郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構範式的當代啟示

郭店儒簡《尊德義(yi) 》說：“為(wei) 故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命。其載也無厚焉，交矣而弗知也，亡。”【34】這段話不免帶有儒家的一貫態度，就是誇大道德的作用。但是，道德在社會(hui) 治理、國家發展以及改善人的精神麵貌中的重要作用，也不容否定。當前，由道德危機引發的各種社會(hui) 問題已經受到廣泛關(guan) 注，世界各國也都采取措施，努力提升國民道德素養(yang) 。然而，如果措施的理論依據錯了，那麽(me) ，“反之此，枉矣”【34】。有學者認為(wei) ，當代中國道德問題的痼疾是，違背傳(chuan) 統文化的思維習(xi) 慣，盲目建構各種形式化的道德規則，導致道德教化失效【35】。不符合中國傳(chuan) 統文化思維習(xi) 慣所建構的道德規則，無論表麵看上去多麽(me) 高大上，人們(men) 也不會(hui) 接受。這是導致道德教化無效的根本原因。所謂道德教化，就是通過外力作用促進個(ge) 體(ti) 道德的生成與(yu) 建構。按照郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構論來理解，道德教化就是啟發人的內(nei) 在情感道德“由中出”，促使外在理性道德“由外入”。然而，當前許多人都把道德教化的內(nei) 涵理解窄化了，僅(jin) 理解為(wei) 把外在的理性道德“灌輸”給受教育者。實際上，道德教化不僅(jin) 僅(jin) 是外在理性道德的“灌輸”，更是內(nei) 在情感道德的“啟發”；而且是“啟發”在前，“灌輸”在後；隻有“啟發”成功，“灌輸”才會(hui) 有效。故此，認識道德教化的重點是認識被教化對象和被教化的道德。

首先被教化對象具有獨立的自我意識，能夠接受外在的思想文化觀念。但是，他願意接受什麽(me) 思想觀念是有限製的，這一方麵受其文化心理背景限製，另一方麵也取決(jue) 於(yu) 用以教化的道德。所謂文化心理背景，就是人在一種文化長期熏陶影響下形成的心理文化狀態，這種心理文化狀態常以思維習(xi) 慣或思維定勢的形式表現出來。這種文化心理背景決(jue) 定著一個(ge) 人接受什麽(me) 樣的思想文化觀念。當新接觸的文化觀念與(yu) 已有的文化觀念一致或在其認可範圍內(nei) 時，他才會(hui) 接受；否則，就會(hui) 產(chan) 生思想排斥、衝(chong) 突和對抗。

對於(yu) 長期浸潤於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的中國人來說，已經形成的以儒家文化為(wei) 主的文化心理背景決(jue) 定著他接受什麽(me) 樣的思想文化觀念。道德教化所傳(chuan) 授的道德隻有與(yu) 這種儒家文化心理背景相符合，才會(hui) 有成效；否則，將會(hui) 低效甚至無效。對中國個(ge) 體(ti) 道德的建構，須遵循中國傳(chuan) 統文化的基本理路，符合中國人的儒家文化心理背景。郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構範式對此有著重要的啟示與(yu) 借鑒意義(yi) 。

以郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構論為(wei) 中心的研究說明，中國傳(chuan) 統文化重情感、尚人倫(lun) 的特點，決(jue) 定了中國個(ge) 體(ti) 道德的建構理路必須基於(yu) 情感、依循人倫(lun) 。

道德最基本的特性是實踐性，它融於(yu) 人的吃飯穿衣、起居坐臥、相處交往之中，人們(men) “日用而不知”，因此，道德必須依據人的生命，有利於(yu) 人的生活。郭店儒簡把情感、人倫(lun) 作為(wei) 建構個(ge) 體(ti) 道德的依據具有其現實的合理性。“道德”之“道”一方麵要符合個(ge) 體(ti) 性，另一方麵要符合群體(ti) 性。郭店儒簡立足於(yu) 人，內(nei) 以情感為(wei) “由中出者”的情感道德的建構依據，外以人倫(lun) 為(wei) “由外入者”的理性道德的建構依據。這種基於(yu) 人的內(nei) 在情感與(yu) 外在人倫(lun) 建構個(ge) 體(ti) 道德的方法，既充分考慮到了個(ge) 體(ti) 生存的需要，也充分考慮到了群體(ti) 生活的秩序需要，使個(ge) 人生命在和諧的群體(ti) 生活中達到最佳狀態。儒家個(ge) 體(ti) 道德由此與(yu) 人的生命融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而具有持久的生命力，千百年來為(wei) 人們(men) 所追求、信仰、踐行。

有人認為(wei) ，現代人類社會(hui) 已經進入後工業(ye) 化時代、信息化時代，產(chan) 生於(yu) 兩(liang) 千多年前的儒家倫(lun) 理道德已經不適用於(yu) 現代人類生活。工業(ye) 化、信息化以及新興(xing) 的大數據、人工智能技術等確實極大地改變了人們(men) 的思維方式、生產(chan) 方式、交往方式和生活方式。但我們(men) 也應該看到，人類最基本的兩(liang) 樣東(dong) 西沒有變：一是人具有情感，人的生命仍然離不開情感表達，人仍然需要情感生活、情感交往；二是基本的人倫(lun) 關(guan) 係，即男女之別、父子之倫(lun) 、夫妻之倫(lun) 、長幼之倫(lun) 、朋友之倫(lun) 等依然存在【36】。這意味著人們(men) 基本的生活方式、生活秩序沒有變，而個(ge) 體(ti) 道德的建構必須考慮這兩(liang) 點。早在先秦時期，儒家就認識到“親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也”【37】，並反複強調“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也”【37】。親(qin) 近親(qin) 人、尊敬尊者、敬奉長者、設置男女之間的界限，是人倫(lun) 至要，也是人情感生活之至要，不可破壞。一旦其受到破壞，社會(hui) 將陷入大亂(luan) ；而如果夫愛婦助、父慈子孝、兄弟和諧、朋友互信，小則家庭生活美好，大則社會(hui) 和諧。

由此可見，儒家重情感、尚人倫(lun) 的思想沒有過時，而且隻要人有情感和人倫(lun) 關(guan) 係，這種思想就不會(hui) 過時，但其具體(ti) 表現形式可能不同。當代中國提倡傳(chuan) 統儒家文化，不是生硬“複古”，而是堅持創造性轉化和創新性發展，繼承其“不可變革者”。我們(men) 應該以“倫(lun) 理上守望傳(chuan) 統，道德上走向現代”36的原則思考當代道德建構，這恰是郭店儒簡個(ge) 體(ti) 道德建構範式的用武之地。

注釋
 
1 [清]阮元：《十三經注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5393頁，第5436頁。
 
2 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁。
 
3 李零：《郭店楚簡校讀紀》（增訂本），中國人民大學出版社2007年版，前言第6頁。
 
4 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第181頁，第182頁，第109頁。
 
5 休謨曾提到，有的道德由人的自然情感而來，有的是“人為措施或設計”。見休謨：《人性論》，商務印書館1983年版，第517頁。
 
6 [清]阮元：《十三經注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3315-3316頁，第3319頁。
 
7 郭齊勇、丁四新持此觀點。具體見郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1999年第5期；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年版，第230頁。關於“由外入者”後麵的缺文具體指什麽，學界有不同看法。廖名春據《六德》認為是“智、義、聖”（見廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，《中國哲學》1999年第20期）；李零補為“禮、義、刑”（見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2007年版，第207頁）；王博也據《六德》補為“義、聖、智”（見王博：《論“仁內義外”》，《中國哲學史》2004年第2期）。
 
8 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第90頁。
 
9 李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第49頁，第21頁。
 
10 蔣南華、羅書勤、楊寒清譯：《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版，第359頁。
 
11 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。
 
12 [清]阮元：《十三經注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5495頁。
 
13 [清]阮元：《十三經注疏·孟子注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5931頁。
 
14 湯一介：《“道始於情”的哲學詮釋--五論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期。
 
15 蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第19頁。
 
16 劉曉東校點：《逸周書》，遼寧教育出版社1997年版，第58頁。
 
17 蔣南華、羅書勤、楊寒清譯：《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版，第324頁。
 
18 [清]阮元：《十三經注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3527頁。
 
19 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁。
 
20 馬育良：《中國性情論史》，人民出版社2010年版，第77頁。
 
21 張再林：《中國哲學意義上“情”的三重意蘊》，《江蘇社會科學》2021年第2期。
 
22 [清]阮元：《十三經注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5495頁。
 
23 [清]阮元：《十三經注疏·尚書正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第264頁。
 
24 朱貽庭：《中國傳統倫理思想史》，華東師範大學2009年版，第78頁。
 
25 [漢]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第164頁。
 
26 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。
 
27 [漢]司馬遷：《史記》，江蘇古籍出版社2002年版，第250頁。
 
28 [清]阮元：《十三經注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5436頁。
 
29 李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第20頁。
 
30 蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第16頁。
 
31 [清]阮元：《十三經注疏·毛詩正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第567頁。
 
32 [清]阮元：《十三經注疏·孟子注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第6030頁。
 
33 [明]王守仁撰、王曉昕譯注：《傳習錄譯注》，中華書局2018年版，第127頁。
 
34 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第127頁，第123頁。
 
35 張剛、宋麗：《儒家德性思想研究》，湖南大學出版社2020年版，第4頁。
 
36 樊浩：《中國社會大眾倫理道德發展的文化共識--基於改革開放40年持續調查的數據》，《中國社會科學》2019年第8期。
 
37 [清]阮元：《十三經注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3265頁，第3242頁。