太極VS創造性——朱熹與(yu) 懷特海本體(ti) 論之比較

作者：王錕

來源：《現代哲學》2021年05期

摘要：朱熹與(yu) 懷特海哲學之間的相通性，懷特海本人及現代新儒家人物都有覺察。自李約瑟開啟朱熹與(yu) 懷特海比較研究以來，朱熹與(yu) 懷特海的比較受到關(guan) 注。本文以懷特海有機主義(yi) 哲學為(wei) 媒介，把朱熹與(yu) 懷特海的本體(ti) 論範疇——“太極”與(yu) “創造性”進行比較。作為(wei) 最高的本體(ti) 範疇，朱熹的“太極”與(yu) 懷特海的“創造性”既具有終極原理的麵向，又具組織力、發動力的麵向，二者意義(yi) 相通；懷特海的本體(ti) 論在強調超越性與(yu) 內(nei) 在性、體(ti) 與(yu) 用之統一方麵，更契合於(yu) 朱熹。不同之處是：朱熹正是由太極的“生生不息之機”而上達“天地生物之心”，最後挺立起“仁”本體(ti) 論，成就自己的道德形上學；而懷特海的本體(ti) 論則是自然化、平麵化的，缺失了道德形上學的高儼(yan) 。

關(guan) 鍵詞：朱熹；懷特海；太極；創造性；本體(ti) 論

作者簡介：王錕，西北大學中國思想文化研究生博士，武漢大學哲學博士後，現為(wei) 浙江師範大學馬克思主義(yi) 學院教授。

引言

朱熹是有宏偉(wei) 體(ti) 係的哲學家，在中西哲學比較領域一直受矚目。自20世紀30－40年代以來，中外學者把朱熹與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、聖托馬斯·阿奎那、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德等人進行比較[1]。近幾十年，海外尤其美國學者如白詩朗（John Berthrong）、成中英等開始把朱熹與(yu) 懷特海進行比較。本文以懷特海有機主義(yi) 哲學為(wei) 媒介，把朱熹與(yu) 懷特海的本體(ti) 論範疇——太極與(yu) 創造性進行比較，以揭示朱熹理學的生命性、有機性特質，這對增進中西哲學交流與(yu) 互鑒具有重要意義(yi) 。

一、朱熹與(yu) 懷特海不期而遇的相通性

眾(zhong) 所周知，朱熹以孔孟為(wei) 核心，綜合漢、宋諸儒而熔鑄佛、道，建構了以“理”為(wei) 基調的理學思想，成為(wei) 中國最具有綜合性、係統性、宏闊性體(ti) 係的哲學家；而懷特海是20世紀最偉(wei) 大的形上學家，在20世紀西方哲學反形上學的潮流中，他創造性地用有機主義(yi) 、過程哲學來綜合西方傳(chuan) 統而形成新的形上學體(ti) 係。朱熹與(yu) 懷特海雖然在時間、空間及文化傳(chuan) 統上迥異，但兩(liang) 人在思想和氣質上的“家族相似”愈來愈引人注意。

其實，懷特海哲學與(yu) 中國哲學之間的相似性，懷特海本人曾提及過：“就從(cong) 討論終極實在的一般立場而言，有機主義(yi) 哲學似乎更接近於(yu) 某些印度和中國思想，而非西亞(ya) 或歐洲的哲學。”[2]他曾對賀麟說，他的著作蘊涵著中國哲學極其美妙的“天道”（Heavenly order）觀念，中國人容易欣賞和理解[3]。民國時期，方東(dong) 美、牟宗三、唐君毅、程石泉、張東(dong) 蓀、謝幼偉(wei) 、賀麟、張岱年等都曾推崇懷特海，出現了一股研究懷特海哲學的熱潮。他們(men) 都注意到懷特海哲學與(yu) 宋明理學之間的親(qin) 和性和相契性，並對各自的中西比較研究及哲學思想的構建產(chan) 生過的影響[4]。遺憾的是，這股潮流在1940年代末期冷卻，不僅(jin) 懷特海與(yu) 朱熹的專(zhuan) 題比較沒有展開，而且懷特海在中國似乎被遺忘了。

真正開始把朱熹與(yu) 懷特海哲學進行比較的，著名漢學家李約瑟有首倡之功，他是在對以往比較研究批評的基礎上進行的。李約瑟準確抓住了朱熹哲學的核心觀念是“理”“氣”的問題，認為(wei) 中西方學者在比較研究中對朱熹的“理”“氣”觀念存在很大誤解。李約瑟認為(wei) ，幾百年來，中西比較視野裏的西方學者（包括一些中國學者）對“理”最常見的解釋和翻譯有三個(ge) 方麵：其一，“理”是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 的“形式”（form），這種解釋是把“理”當作柏拉圖的“理念”或等同於(yu) 亞(ya) 裏斯多德的“形式”，這是誤把柏拉圖－亞(ya) 裏士多德主義(yi) 強加於(yu) 朱熹思想之上；其二，“理”是自然的（科學的）“法則”（law），這過早地肯定了朱熹思想發展出西方科學主義(yi) 的概念；其三，“理”是具有創造和主宰精神的“理性”（vernunft或Reason），這更是把基督教神性的觀念錯誤地強加於(yu) 朱熹思想之上。而對“氣”的解釋和翻譯，有“氣體(ti) ”、“質料”、“生命力”（vital force）、“物質”（matter）等幾種說法。李約瑟特別強調，不能如有的西方學者（包括一些中國學者）那樣，把“理”和“氣”等同於(yu) 柏拉圖－亞(ya) 裏士多德哲學的“形式”和“質料”，或者等同於(yu) 西方科學主義(yi) 的“法則”（規律）和“物質”。至於(yu) 造成上述誤解的原因，是由於(yu) 朱熹為(wei) 有機主義(yi) 哲學家，此前對朱熹理學的一切解釋，都缺乏以懷特海為(wei) 代表的近代有機主義(yi) 哲學的背景[5]。做出這一判斷的重要根據是：李約瑟認為(wei) ，朱熹哲學是一種機體(ti) 主義(yi) 哲學，其體(ti) 係與(yu) 懷特海之間有極大的相似性。為(wei) 此，他將把“理”解釋為(wei) 宇宙的組織原理或組織力（Organization principle or organization force），把“氣”解釋為(wei) “物質－能量”（matter－energy）[6]。李約瑟的結論是，朱子哲學根本上是有機主義(yi) ，宋儒主要靠領悟力達到了與(yu) 懷特海的有機主義(yi) 類似的水平[7]。不僅(jin) 如此，李約瑟還進一步考察有機主義(yi) 哲學演進史，指出朱熹理學的有機主義(yi) ，通過萊布尼茨傳(chuan) 入西方而成為(wei) 有機主義(yi) 的直接材料，經過恩格斯、黑格爾的辯證唯物主義(yi) 而與(yu) 懷特海有機主義(yi) 有密切的關(guan) 聯。簡言之，西方以懷特海為(wei) 代表的現代有機主義(yi) 哲學，其先導就是朱熹理學的有機主義(yi) 。雖然李約瑟的這種論斷還需進一步考證，但他指出朱熹與(yu) 懷特海在有機主義(yi) 特質的相似性，對學界產(chan) 生很大影響。受其影響，海外尤其美國學者如俞檢身（David．Y）、成中英、白詩朗、杜維明等人開始關(guan) 注朱熹與(yu) 懷特海的比較，他們(men) 大都肯定朱熹與(yu) 懷特海哲學共享的有機性、過程性[8]。可見，朱熹與(yu) 懷特海頗有因緣，但要深度把握朱熹與(yu) 懷特海哲學異同，必須把二者的本體(ti) 論及其基本範疇進行比較。

二、最高本體(ti) ：太極與(yu) 創造性

作為(wei) 具有宏偉(wei) 體(ti) 係的形上學家，朱熹重視對“第一原理”的追問。朱熹最具有標誌性的觀念便是“格物窮理”或“格物致知”，其中的“窮”“致”字，就是對他所謂“根原之理”或“第一義(yi) ”的窮究。朱子常說：“凡看道理，須要窮個(ge) 根原來處……凡道理皆從(cong) 根源處來窮究，方見得確定。”（《朱子語類》卷117）[9]他教導學生說，窮理不僅(jin) 要知得事物的“第二義(yi) ”或“第三義(yi) ”，而且更要推尋事物的“第一義(yi) ”，即為(wei) 天地萬(wan) 物在邏輯上尋找一個(ge) 終極理由。他窮究和推致的“第一義(yi) ”“根原之理”，就是形上學的第一原理，他還給“第一原理”賦予特別的名詞——太極。這是一個(ge) 極富爭(zheng) 議性的概念，為(wei) 此，朱熹不厭其煩地對太極展開了解釋。

其一，太極是普遍、終極的理，是最高範疇。朱熹說，“太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也”；還說太極是“總天地萬(wan) 物之理”，是“指夫天地萬(wan) 物之根也”（《朱子語類》卷94）。前者是說太極是終極的原理，中間是說太極為(wei) 最普遍的原理，後者是說太極為(wei) 最後的根據。可見，太極就是朱熹形上學的本體(ti) （宋儒稱之為(wei) “道體(ti) ”），是最高的範疇。朱熹指出，“太極本無此名，隻是個(ge) 表德”（《朱子語類》卷94）。正如賀麟所說，“表德”二字隻是“表示本體(ti) 的性質的名詞”[10]。朱熹的太極本體(ti) 的最明顯特性之一便是極抽象、超越時空、無意欲的理。他最著名、最有爭(zheng) 議的論題是“無極而太極”，就是指太極“無形之有理”；此理“無形跡”、“無情意、無計度、無造作”，“隻是個(ge) 淨潔空闊底世界”，而且“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地”（《朱子語類》卷1）。“無形跡”“淨潔空闊底世界”是指太極的純形式、抽象的麵向；“無情意、無計度、無造作”是指太極不含具體(ti) 內(nei) 容的、純超越性的麵向。這就是說，朱熹的太極是抽象的、超越的、純形式的本體(ti) 論範疇。但極易被忽視的是，朱熹說太極不僅(jin) 從(cong) 邏輯上推究，還從(cong) “氣”上說。

其二，太極是氣化流行的終極動因或發動力。朱熹說太極“實造化之樞紐，品匯之根柢也”[11]，又說“原極之所以得名，蓋取樞極之義(yi) ”[12]，還說“蓋天地之間，隻有動靜兩(liang) 端，循環不已……而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也”（《朱熹集·答楊子直》卷45）。“樞紐”“樞極”是指使門戶一開一合運動的機關(guan) 。朱熹以“樞紐”“樞極”比說太極，是把太極當作為(wei) 引起一氣一動一靜、循環運動的機關(guan) 或發動力，它能使前一氣消退之際又使後一氣繼而生起，是陰陽二氣生生不已的根本動因。由此得出太極本體(ti) 的第二種特性：太極是機動力、發動者。而此種機動力具體(ti) 表現為(wei) 氣之翕、辟之功能。朱熹說：“‘形既生矣’，形體(ti) ，陰之為(wei) 也；‘神發知矣’，神知，陽之為(wei) 也。蓋陰主翕，凡聚斂成就者，陰之為(wei) 也；陽主辟，凡發暢揮散者，陽之為(wei) 也。”（《朱子語類》卷94）這裏的“形體(ti) ”指具體(ti) 的有形物；“聚斂成就”指諸氣（陰陽五行之氣）通過自我綜合、自我組織而生成為(wei) 一物；氣之綜合凝聚成有形之物，是“陰”之功用；“陰”之功用，即“翕”之功能；有形物是“翕”之功能的結果。同時，能主宰一物之生發、並衝(chong) 破物之形體(ti) 的限製而成為(wei) 新生之物者，是陽之功用；陽之功用，即“辟”之功能。所以，從(cong) 氣之發動流行的功能上講，“翕辟”即“陰陽”，把二者結合起來表達，就是“陰翕”與(yu) “陽辟”。“陰翕”，即氣之凝結成物的勢用；“陽辟”，是氣之發散創進之勢用。“陰翕”與(yu) “陽辟”，即朱熹所謂的“陽變陰合”。在他看來，萬(wan) 事萬(wan) 物都包含著陰與(yu) 陽兩(liang) 麵，而萬(wan) 事萬(wan) 物的生成變化都是陽變陰合的結果。而“翕”與(yu) “辟”就是氣之凝聚和開辟的功能；氣之凝聚和開辟的功能，實質就是組織力（綜合力）和新生力。換言之，從(cong) 氣化流行的角度看，太極是機動力、發動者，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) “組織力”（如李約瑟所言的）[13]和新生力。白詩朗認為(wei) ，朱熹的創生力具有綜合性原理[14]。有意思的是，朱熹把太極的此種“發動力”，又稱之為(wei) “天地生生之理”或“天地生物之心”[15]，下文將進一步闡述。

相對照，懷特海出於(yu) 英美新實在論陣營，新實在論一般反對形上學，但他非常重視形上學的“第一原理”問題。懷特海指出，哲學家的目的是最終要製定出形上學的第一原理。懷特海把第一原理有時稱為(wei) “基本概念”。在他的有機主義(yi) 哲學中，這一基本概念是“創造性”。

其一，“創造性”（Creativity），是懷特海解釋經驗世界一切事實的第一原理或終極原理。懷特海說：“在有機哲學裏，其終極原理稱之為(wei) 創造性。”[16]“創造性”是終極性範疇，是所有其他範疇的先決(jue) 條件。他說“創造性是諸共相的共相”，即創造性是最高的、最終極的範疇和原理，所有其他範疇和原理必須根據“創造性”範疇才能得以理解。因此，懷特海的“創造性”是抽象的、超越的。他說：“創造性如亞(ya) 裏斯多德的質料一樣，沒有屬於(yu) 自己的特征。作為(wei) 現實性基礎的是那個(ge) 終極的最高概括的概念，它是不能加以刻畫的，因為(wei) 所有特征都比它自身更加特殊。”[17]“沒有屬於(yu) 自己的特征”，是指創造性是沒有內(nei) 容的純形式，不能用其他形式、特征等加以刻畫和描述的，反映了創造性的超越性。簡言之，與(yu) 朱熹的太極一樣，懷特海的“創造性”是抽象的、超越的、純形式的本體(ti) 論範疇，它是宇宙所有事物的終極根源，宇宙中的一切事物都是通過創造性而來的。憑借“創造性”的功能，宇宙成為(wei) 一個(ge) 生命創化、生生不息的有機大體(ti) 。

其二，“創造性”，懷特海有時又稱之為(wei) “創造力”，實質是一種組織力和綜合力。懷特海說“創造性”是終極原理，惟有借此原理，“多”——即分離的宇宙，成為(wei) 一個(ge) 統一體(ti) 的現實事態——聯合的宇宙。“多”進而成為(wei) 複雜的統一體(ti) ，這是事物的本性所致[18]。此種“創造性”實質是一種組織力和綜合力，它是把諸多因素組織建構成一個(ge) 統一體(ti) 的活動和能力。“創造性”就是眾(zhong) 多走向統一體(ti) 的綜合性或組織性原理。此綜合性或組織性原理，就是所謂“合生原理”（principle of concrescence）。一個(ge) 複合統一體(ti) 是由“分離的多”綜合而成，而此“複合統一體(ti) ”是不同於(yu) 以前任何事物的新穎事物。在此意義(yi) 上，“創造性”也是每一新事物產(chan) 生的“新穎性原理”（principle of novelty）。這種創造性活動表現在具體(ti) 事物的“合生”（concrescence）與(yu) “轉化”（transition）兩(liang) 個(ge) 方麵。“合生”就是一事物攝受其他事物而成為(wei) 完整的統一體(ti) ，它是從(cong) “多”至“一”，這是一事物自我綜合、自我組織的過程。而“轉化”是指該事物又被其他事物所攝受而成為(wei) 其他事物的一部分，它是從(cong) “一”至“多”，這是一事物向另一事物的變型創進的過程。在事物的生成創化過程中，“合生”與(yu) “轉化”相互聯係、不可分割、永不間斷；沒有“合生”，就沒有萬(wan) 物；沒“轉化”，就沒有自然的進展。前麵說過，朱熹在討論太極的發動力時，強調體(ti) 現為(wei) 氣之“翕”之聚合功能與(yu) “辟”之開新功能，非常接近於(yu) 懷特海的“合生”原理與(yu) “新穎性原理”。

綜上，作為(wei) 最高本體(ti) ，朱熹的“太極”與(yu) 懷特海的“創造性”既具有終極原理的麵向，又具發動力的麵向，二者意義(yi) 相通。正如牟宗三指出的，在朱子那裏，太極就是氣化流行的“所以然之故”，是“根本因”，是“極至”之理，是一陰一陽承前啟後的“樞紐”“機動”，即太極=理=樞紐=機動者=內(nei) 蘊之力。用懷特海的話說，太極是一切發動的“根源”（primordial）、無時的偶起（non－temporal accident）、無動的機動者（unmoved mover）[19]。這裏的“根源”、無時的偶起、無動的機動者，是懷特海對其形上學的最高本體(ti) ——“創造性”的描述詞語。而牟宗三借之以描述“太極”，是認為(wei) “太極”與(yu) “創造性”相通[20]。懷特海指出，“創造性”不同於(yu) 西方一元論哲學的“上帝”或“絕對”，更接近於(yu) 中國思想中“終極實在”的某些特征，此話絕非空言。

三、具體(ti) 存在——最高本體(ti) 的例示

相對於(yu) 西方形上學傳(chuan) 統，中國哲學講本體(ti) 論，即超越即內(nei) 在、體(ti) 用一源，認為(wei) 道體(ti) 並不超越於(yu) 萬(wan) 物而獨存，而是內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 存在之中。為(wei) 了說明道體(ti) 的內(nei) 在性，朱熹提出“理一分殊”的命題。

太極是天地萬(wan) 物得以產(chan) 生、存在的終極原理，是最高本體(ti) 。朱子說太極便帶著陽陽，說理離不開氣。朱熹認為(wei) ，太極並非超越於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之上的光閃閃、亮晶晶的東(dong) 西，太極內(nei) 在於(yu) 氣化流行之中、內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 萬(wan) 物之中。“太極隻是天地萬(wan) 物之理：在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。”（《朱子語類》卷1）“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”（《朱子語類》卷94）“事事物物上便有大本”（《朱子語類》卷15），隻看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，便可見太極，此即所謂“皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”之真意（《朱子語類》卷36），這就是指萬(wan) 物皆是道體(ti) 的例子，例示著、體(ti) 現著“太極”。

前麵說過，朱熹把太極的發動力又稱之為(wei) “天地生物之心”。同樣，如同太極之理內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中一樣，天地生物之心也遍在於(yu) 萬(wan) 物之中。“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心；物得之遂為(wei) 物之心；草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心。隻是一個(ge) 天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處。”（《朱子語類》卷1）“普萬(wan) 物而無心”，是指天地生物之心蘊藏於(yu) 、內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中。在貯藏萬(wan) 物生命的種子裏，如在穀種、桃種、李種中，在萬(wan) 物生命的萌動處，或者在陽春之氣萌動而生命力漸漸發端時，人們(men) 越能感受到、體(ti) 認到生命的力量和生命的不息，便就越能見得天地生物之心，這如同人們(men) 在空氣稀少時才感受到空氣的存在一樣。故朱熹說：“天地生物之心，即物而在”。（《朱熹集·仁說》卷67）簡言之，太極或道體(ti) 的內(nei) 在性是朱熹哲學區別於(yu) 西方形上學傳(chuan) 統的最大特質。

相對照，懷特海在談本體(ti) 超越性的同時又強調內(nei) 在性。他指出，創造性不能離具體(ti) 事物而存在。懷特海的形上學是以存在的具體(ti) 事物為(wei) 起點的。他認為(wei) ，世界上基本而真實的存在，就是“現實存在”（actual entity）或“現實事態”（actual occasion）。“現實存在”是構成世界的終極實在物。在現實存在的背後不可能找到任何更實在的事物。現實存在之間彼此不同：上帝是一個(ge) 現實存在，遙遠太空中的一縷細微的存在也是一個(ge) 現實存在。雖然它們(men) 各自的重要性等級不同、作用各異，但就現實性說明的原理而言，它們(men) 都是在同一層麵上的，所有的事實都一樣是現實存在[21]。因此，現實存在（或現實事態）是構成世界的終極實在事物（the final real things），即它是組成世界的要素。既然創造性是最高本體(ti) ，那麽(me) 它與(yu) 具體(ti) 事物之間的關(guan) 係是什麽(me) ?懷特海指出，創造性雖是抽象的、超越的，但它不能離具體(ti) 事物而存在。“任何實有都不脫離創造性概念。一個(ge) 實有至少是這樣一種特殊形式：它能夠把它自己的特殊性注入到創造性之中。”[22]這裏所謂的“一個(ge) 實有”，就是“具體(ti) 事物”。每一具體(ti) 事物，“它能夠把自己的特殊性注入到創造性之中”，也就是“創造性”受到“創造物所規定”的意思。簡單地說，“創造性”依賴具體(ti) 事物使自己現實化，並由具體(ti) 事物來體(ti) 現，即我們(men) 通過具體(ti) 事物的產(chan) 生來把握“創造性”原理。因此，創造性與(yu) 具體(ti) 事物是不能分開的。“不存在兩(liang) 個(ge) 實際實有，一個(ge) 是創造性，另一個(ge) 是創造物。隻有一個(ge) 實有，那就是自我創造的創造物。”[23]創造性與(yu) 創造物是一體(ti) 的。懷特海的創造性不離具體(ti) 事物而存在，如同朱熹講太極不離陰陽一樣。朱熹的理與(yu) 氣決(jue) 不能分離，同樣懷特海的創造性與(yu) 具體(ti) 創造物不可分離。

那麽(me) ，創造性在哪裏?懷特海認為(wei) ，創造性內(nei) 在於(yu) 每一具體(ti) 事物或每一創造物中，它體(ti) 現在每一具體(ti) 事物的自我創造活動中；而此創造性活，表現在具體(ti) 事物的“合生”與(yu) “轉化”兩(liang) 個(ge) 方麵，這是一事物向另一事物的變型創進的過程。簡言之，創造性體(ti) 現於(yu) 每一事物的生成創化過程中。

懷特海是西方形上學陣營出來的人物。西方形上學傳(chuan) 統大多強調本體(ti) 的超越性，認為(wei) 本體(ti) 超越萬(wan) 物之上或之後而獨在，其超越性與(yu) 內(nei) 在性、本體(ti) 與(yu) 現象對立。而懷特海打破此傳(chuan) 統，在闡明“創造性”超越性麵向的同時，強調內(nei) 在性麵向。懷特海認為(wei) ，創造性體(ti) 現於(yu) 每一事物自我創造的活動中，具體(ti) 事物是創造性的實例，就如同朱子的太極、天地生物之心遍在於(yu) 萬(wan) 物之中，並被每一物所體(ti) 現一樣。可見，懷特海本體(ti) 論在超越性與(yu) 內(nei) 在性、體(ti) 與(yu) 用統一方麵，更契合於(yu) 東(dong) 方的朱熹。

四、朱熹與(yu) 懷特海本體(ti) 論的相異性

朱熹與(yu) 懷特海的本體(ti) 論均強調超越性與(yu) 內(nei) 在性、體(ti) 與(yu) 用的統一，二者具有很大的相通性，但他們(men) 畢竟是不同時空、不同傳(chuan) 統的產(chan) 物，其差異性明顯。最大的不同是，朱熹認為(wei) 太極作為(wei) 發動者或發動力，促發了天地萬(wan) 物的發育生生，其蘊含著某種目的性和善意，故朱熹徑直說：

其一，“太極隻是個(ge) 極好至善底道理”（《朱子語類》卷94）。太極是“天地生物之心”。朱熹反對道家道法自然、天地無心的主張，認為(wei) 天地是有心的。朱熹說：“所以為(wei) 生物之主者，天之心也。”（《朱熹集·答陳安卿》卷57）“天下之物，至微至細者……且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個(ge) 好惡在裏。至大而天地，生出許多萬(wan) 物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個(ge) 物事積踏恁地去。天地自有個(ge) 無心之心。”（《朱子語類》卷4）這裏的“天之心”“無心之心”就是天地生物之心；其中“憔悴”“好惡”“積踏恁地去的物事”，實質便是催促、引導著生命前進的力量和意欲。朱子說：“天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。”（《朱子語類》卷1）“勾當”，即天地之目的性。而天地生物之心，就是天地之仁，故他說“生底意思是仁”。仁則“渾淪都是一個(ge) 生意”（《朱子語類》卷6），“仁者，天地生物之心”（《朱子語類》卷95）。很明顯，作為(wei) 生生不息之機的太極，就是仁心。朱子同意陳淳的說法，認為(wei) “太極者，天地之性而心之體(ti) 也”（《朱熹集·答陳安卿》卷57）。可見，太極就是仁心之體(ti) 。至此，我們(men) 發現了朱熹本體(ti) 論的最大秘密：朱熹的格物窮理不僅(jin) 是窮究心外之理，而且是“極乎心之所具之理”[24]。這個(ge) 太極之理就是仁心，太極本體(ti) 實質是仁本體(ti) !難怪他說：“孔門之學所以必以仁為(wei) 先。蓋此是萬(wan) 理之原，萬(wan) 事之本。”（《朱子語類》卷6）

相對照，以天地生物之心、仁心來說本體(ti) ，在懷特海的本體(ti) 論中是沒有的。懷特海未能如朱熹講“天地生物之心”那樣，把“創造性”的目的性和道德性內(nei) 涵凸顯出來。正如牟宗三所批評的，與(yu) 朱子相比，懷特海的形上學似乎隻有平鋪直敘的味道，沒有道德形上學的高儼(yan) [25]。相反，朱子的“人心即天地生物之心”，更具有形上學的高儼(yan) 味道，它可以彌補懷特海形上學“平麵化”的不足。值得注意的是，懷特海在晚年的《觀念的冒險》一書(shu) 中，有時也把“上帝的愛欲”看作為(wei) 上帝的原初本性，其“上帝的愛欲”似乎接近於(yu) 朱熹的“天地生物之心”之意，可惜他對此未能充分展開討論[26]。

其二，朱熹講論的這個(ge) 太極、仁心，是通過主敬涵養(yang) 和內(nei) 心體(ti) 認而不是通過認知推理獲得的。朱熹說：“於(yu) 是退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) 應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機”。（《朱熹集·與(yu) 張敬夫》卷30）這裏的“天命流行生生不已之機”，即指“太極”。很明顯，太極就是主敬涵養(yang) 、體(ti) 驗感通獲得認識的。故朱子說：“天理生生本不窮，要從(cong) 知覺驗流通。”（《朱熹集·送林熙之詩五首之三》卷6）“此心何心也，在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心。”（《朱熹集·仁說》卷67）要識得天地生物之心，須反躬自身，體(ti) 認、默識，這與(yu) 認知推理的方法獲得是不同的。可見，朱熹的太極不是抽象的空洞的理，而是富含生機和生意的仁心。相對照，以居敬涵養(yang) 、反身體(ti) 認的方式理會(hui) 本體(ti) ，這在懷特海那裏簡直聞所未聞，尤其在我之“溫然愛人利物之心”與(yu) 在天之“盎然生物之心”是一非二的，此種觀點對於(yu) 懷特海而言簡直不知所雲(yun) 。正如熊十力在《新唯識論》中屢次提到的，“自認與(yu) 西洋哲學不同之點，在於(yu) 本體(ti) 之認識，恃性智而不恃量智”[27]。懷特海、柏格森、康德等西洋哲學以“量智”談本體(ti) ，把本體(ti) 視為(wei) 外在的東(dong) 西，通過理性分析、思維構劃來獲得；而朱熹以“性智”談本體(ti) ，不是向外追求本體(ti) ，而是通過“體(ti) 認”“證會(hui) ”的工夫自見本體(ti) 。具體(ti) 地說，通過靜觀默識的體(ti) 驗，在鳥啼花笑、山峙川流之中見天地生生之機，見我心與(yu) 天地生物之心相流通，這才是朱熹與(yu) 懷特海本體(ti) 論的最大不同。

其三，朱熹與(yu) 懷特海雖都強調太極與(yu) 創造性具有凝聚組織的功能，但朱熹講太極，總是被“氣”所纏繞。朱熹指出，“才說太極，便帶著陰陽”（《朱子語類》卷94），太極是不能離開氣來說的。他有時甚至不無矛盾地說：“太極隻是一個(ge) 氣，迤邐分做兩(liang) 個(ge) ，氣裏麵動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為(wei) 萬(wan) 物。”（《朱子語類》卷3）朱熹才說理，便帶著氣；理不離氣，沒有氣，理便無處“湊泊”“掛搭”。他一方麵主張理氣不相離，另一方麵又主張理在氣先。所謂“在先”是從(cong) 根本上說，理是一物之所以從(cong) 宇宙全體(ti) 中生成的“所以然之故”，是一切物成立的根據。從(cong) 存在上說，理氣不分開、不相離；氣是理的顯現，沒有氣，理無所顯現，所謂的“湊泊”“掛搭”都是顯現的意思。更重要的是，朱子把“氣”當作生物的基本材料來看，認為(wei) “五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料”（《朱子語類》卷94）。也就是說，朱子講太極之理的創發、組織功能，是通過氣的錯綜凝聚（即“滾合”）為(wei) 基礎的。按朱熹“陽變陰合”的觀點，就是指二五之氣相互攝受、相互影響而產(chan) 生新物的過程；氣之陰傾(qing) 向於(yu) 凝結生成物，氣之陽傾(qing) 向於(yu) 幫助物之新生，陰陽之氣在相互作用、相互讚助的過程中使一物得以生成，同時在一物之生成之後又促使一新物產(chan) 生，如此循環不已，萬(wan) 物便生生不窮。相對照，懷特海雖深曉當代物理學“能流”（a flow of energy）之概念，也懂得物理世界是“能流”聚合的產(chan) 物，但他在解釋“創造性”時，卻是通過理性分析的方式解釋一物在創造過程中的組織和綜合建構能力；為(wei) 了說明此種組織能力的來源，他還在邏輯上預設了上帝的存在，而且此種上帝似乎有點人格神的味道。為(wei) 此，懷特海花了大量精力討論創造性與(yu) 上帝關(guan) 係問題。正如程石泉指出的，當懷特海談及上帝的概念時，創造性便不再是終極的概念，而是上帝成為(wei) 其形上學係統中最高概念；他不無遺憾地指出，在這時上帝已經代替了創造性而成為(wei) 最高的概念[28]。當然，懷特海的上帝已經不是傳(chuan) 統基督教全知全能、創造主宰一切的人格神上帝，而持一種“哲學上帝觀”，懷特海以上帝來完成他的形上學體(ti) 係。

值得一提的是，朱熹由太極的“生生不息之機”而上達“天地生物之心”，最後挺立起“仁”本體(ti) 論，成就自己的道德形上學，而懷特海的形上學則缺失了道德形上學的部分。在討論終極範疇——創造性時，懷特海繼續借助西方哲學和神學傳(chuan) 統的上帝觀念加以申說，有時甚至把創造性視作為(wei) 上帝的創造力和意誌，在創造性與(yu) 上帝概念之間矛盾搖擺。總之，朱熹與(yu) 懷特海的本體(ti) 論雖然兩(liang) 者大趨勢相通，但各家持有的內(nei) 容與(yu) 根本觀念互異，畢竟是來自兩(liang) 個(ge) 哲學傳(chuan) 統的東(dong) 西。

注釋
 
[1]例如，馮友蘭的《中國哲學史》（下）、勞思光的《新編中國哲學史》（三卷上）、張君勵的《新儒家思想史》有關朱子理學的部分，將柏拉圖、亞裏斯多德與朱熹進行比較；黎建球的《朱熹與多瑪斯形上思想的比較》一書把朱熹與聖托馬斯思想比較；李約瑟在《中國科技史》第二卷（科學思想史）“朱熹、萊布尼茨與有機主義哲學”一節，以及漢學家孟德衛（David E．Mungel-lo）在《萊布尼茨和儒學》一書，把朱熹與萊布尼茨進行比較；龐景仁的《馬勒伯朗士的“神”的觀念與朱熹的“理”的觀念》把馬勒伯朗士與朱熹進行比較；楊祖漢的《儒學與康德的道德哲學》、王誌銘的博士論文《朱熹與康德道德哲學之比較研究》把康德與朱熹進行比較。
 
[2]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，NewYork：The Free Press，1978，p．6．所引譯文參考了懷特海的《過程與實在》（周邦憲譯，貴州人民出版社，2006年），以下皆同。
 
[3]張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第290頁。
 
[4]參見王錕：《懷特海與中國哲學的第一次握手》，北京：北京大學出版社，2014年，第2—13頁。
 
[5]［英］李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，第505—506頁。
 
[6]同上，第507頁。
 
[7]同上，第489頁。
 
[8]主要有俞檢身的《朱熹與懷特海的自我概念》、秦家懿（Ju liaC hing）的《上帝與世界：朱子與懷特海》、成中英的《創造性範疇之分析：懷特海與宋明儒學的相通與分野》、白詩朗的《論創造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》等論著，將朱熹與懷特海哲學的一些概念、範疇進行比較研究，指出二者的相通性。
 
[9]本文《朱子語類》的引文，均出自［宋］黎靖德撰、王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年。相關引文使用文中注，隻標明卷數。
 
[10]張學智編：《賀麟選集》，第214頁。
 
[11]朱傑人、嚴佐之主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第72頁。
 
[12]本文《朱子文集》的引文均出自［宋］朱熹撰，尹波、郭齊點校：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年。相關引文使用文中注，隻標明卷數。
 
[13]李約瑟認為，朱熹的“理”可看作內在於自然界的“模式”和“秩序”，或者確切地說是“組織力”，它不是任何精神性的東西或超越性的“律則”。（參見［英］李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，第505—506頁。）
 
[14]［美］白詩朗：《論創造性：朱熹、懷特海和南樂山比較研究》，陳浩譯，北京：中國社會科學出版社，2012年，第150頁。
 
[15]以“天地生生之理”講本體，參見《朱子語類》卷32“人之生也直章”條、《朱子語類》卷59“牛山之木章”條等。“天地生物之心”講本體，參見朱熹的《仁說》一文，還有《朱子文集·答陳安淳》以及《朱子語類》卷1、卷95，是朱熹使用頻率很高的名詞。
 
[16]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，p．7．
 
[17]Ibid．，p．31．
 
[18]Ibid．，p．21．
 
[19]牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》，台北：文津出版社，1989年，第188頁。
 
[20]方東美也指出，懷特海的“創造性”與儒家的“生生”都表示了創生性、綜合性、動態性特質。難怪方東美在翻譯《易經》“生生之德”的“生生”時，直接采用了懷特海最重要的範疇“creative creativity”對譯，並說它們意義相當。（參見方東美：《方東美集》，北京：群言出版社，1993年，第280頁。）
 
[21]Alfred．North．Whitehead，Process and Reality，p．18．
 
[22]Ibid．，p．213．
 
[23]［英］懷特海：《宗教的形成、符號的意義及效果》，周邦憲譯，貴陽：貴州人民出版社，2007年，第35頁。
 
[24]張學智編：《賀麟選集》，第217頁。
 
[25]牟宗三著、陳克艱編選：《寂寞中的獨體》，北京：新星出版社，2005年，第90—91頁。
 
[26]［英］懷特海：《觀念的冒險》（修訂版），周邦憲譯，北京：人民出版社，2011年，第297—298頁。
 
[27]熊十力：《新唯識論》（語體文本），北京：中華書局，1985年，第681頁。
 
[28]程石泉：《中西哲學合論：程石泉哲學論集》，俞懿嫻編，上海：上海古籍出版社，2007年，第287頁。