“修身”張力下的禮樂(le) 關(guan) 係

——儒家音樂(le) 思想的內(nei) 在邏輯

作者：劉承華

來源：《中國音樂(le) 美學思想史論》第一章，中國文聯出版社2018年

（唐）吳道子《孔子行教圖》

“禮樂(le) ”是儒家美學思想中的重要概念，但卻不是一個(ge) 自足的概念，而是緊緊圍繞“修身”而出現的概念。

一、“禮“”樂(le) ”的雙管齊下

“禮樂(le) ”是由“禮”和“樂(le) ”兩(liang) 個(ge) 概念組成，最早出現在《論語》中。《論語》中的禮樂(le) ，既有兩(liang) 者連稱，如“文之以禮樂(le) ”（《憲問》）；又有分而言之，如“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(le) 何”（《八佾》）；“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《泰伯》）；“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉”（《陽貨》）等。這裏的分而言之，即有對舉(ju) 之義(yi) 。到荀子，對舉(ju) 之義(yi) 更為(wei) 自覺，他說：“且樂(le) 也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(le) 合同，禮別異，禮樂(le) 之統，管乎人心矣。窮本極變，樂(le) 之情也；著誠去偽(wei) ，禮之經也。”（《樂(le) 論》）這裏，“禮-樂(le) ”分別與(yu) “理-和”、“異-同”、“著誠去偽(wei) -窮本極變”相對應，雙雙對舉(ju) 。這一思路後來在《樂(le) 記》中得到充分體(ti) 現，例如：

故禮以道其誌，樂(le) 以和其聲（性），政以一其行，刑以防其奸。……禮節民心，樂(le) 和民聲（性），政以行之，刑以防之。（《樂(le) 本篇》）

致樂(le) 以治心者也，致禮以致躬者也。……樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。樂(le) 極和，禮極順。……禮主其減，樂(le) 主其盈。禮減而進，以進為(wei) 文；樂(le) 盈而反，以反為(wei) 文。（《樂(le) 化篇》）

樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。……樂(le) 由中出，禮自外作。樂(le) 由中出故靜，禮自外作故文。大樂(le) 必易，大禮必簡。樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。……大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。……禮者，殊事合敬者也；樂(le) 者，異文合愛者也。……樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製。（《樂(le) 論篇》）

樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。（《樂(le) 禮篇》）

樂(le) 也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說管乎人情矣。（《樂(le) 情篇》）

對於(yu) “禮”“樂(le) ”這兩(liang) 個(ge) 概念，我們(men) 常常不假思索地將其理解為(wei) “主從(cong) 式”或“正偏式”的關(guan) 係，認為(wei) 禮為(wei) 主，為(wei) 正，為(wei) 內(nei) 容，為(wei) 目的，而樂(le) 則為(wei) 從(cong) ，為(wei) 偏，為(wei) 形式，為(wei) 手段。按照這樣的理解，則儒家音樂(le) 美學隻是將音樂(le) 看成政治的工具，音樂(le) 之所以能夠獲得很高的地位，完全是因為(wei) 它能夠為(wei) 政治服務。實際上並非如此。

在上述提到的儒家樂(le) 論文獻中，無論是孔子、荀子，還是《樂(le) 記》，他們(men) 在處理“禮”“樂(le) ”關(guan) 係時，都不是以主從(cong) 、正偏關(guan) 係待之，也不是以目的-手段、內(nei) 容-形式的關(guan) 係待之，而是以並列的關(guan) 係，以相輔相成甚至相反相成的關(guan) 係待之的。例如“和”與(yu) “理”、“本”與(yu) “誠”、“誌”與(yu) “聲”、“心”與(yu) “躬”、“和”與(yu) “順”、“易”與(yu) “簡”、“無怨”與(yu) “不爭(zheng) ”等，是為(wei) 並列而又相互輔助的關(guan) 係，隻是各從(cong) 不同的角度和方麵言之而已；而“同”與(yu) “異”、“內(nei) ”與(yu) “外”、“簡”與(yu) “盈”、“進”與(yu) “反”、“親(qin) ”與(yu) “敬”、“和”與(yu) “序”、“化”與(yu) “別”、“天”與(yu) “地”等，則是相對、相反的概念，但這相對和相反並不是勢不兩(liang) 立、非此即彼，而是一個(ge) 硬幣的兩(liang) 麵，也是相互支持、缺一不可的。所以，在這裏，不存在我們(men) 通常以為(wei) 的“樂(le) ”是“禮”的工具或手段或形式的問題。

那麽(me) ，禮樂(le) 並舉(ju) 的意義(yi) 在哪裏？就在修身。其實，無論是樂(le) 還是禮，它們(men) 都服務於(yu) 一個(ge) 目的——修身，即：使人成為(wei) 一個(ge) 仁人，一個(ge) 君子，一個(ge) 真正意義(yi) 上的人。所以，當孔子說“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(le) 何”時，就已經告訴我們(men) 這個(ge) 秘密：禮、樂(le) 的目的就是成為(wei) 一個(ge) “仁”人。否則，修禮、習(xi) 樂(le) 還有什麽(me) 意義(yi) ？同樣，荀子在講了“樂(le) 合同，禮別異”之後，也立刻強調“禮樂(le) 之統，管乎人心”，禮與(yu) 樂(le) 也都是要作用於(yu) “人心”，使人心更加豐(feng) 富、充實、平衡、和諧的。這個(ge) 理路在《樂(le) 記》中得到延續，並加以發揮。例如，它在談到“樂(le) 統同，禮辨異”之後，緊接著就說：“禮樂(le) 之說，管乎人情”，意思是，禮、樂(le) 的“統同”和“辨異”都是為(wei) 了培養(yang) 人情，規範人情，疏導人情。又如，它在說了“禮主其減，樂(le) 主其盈”之後，也立刻就指出：“禮減而進，以進為(wei) 文；樂(le) 盈而反，以反為(wei) 文”。“減”是因行為(wei) 越來越合禮，故需要約束、轉化的東(dong) 西越來越少，而這正是“進”。“盈”指豐(feng) 富，指音樂(le) 使人的精神越來越充實、富有，故而曰“反”，即返回人心，合乎人性。但無論是“減”還是“盈”，即“進”還是“反”，目的都隻有一個(ge) ，即“為(wei) 文”——使人成為(wei) 一個(ge) 有“文”之人，一個(ge) 美善相得之人。

可見，在儒家音樂(le) 思想中，禮與(yu) 樂(le) 沒有主從(cong) 、正偏之分，而是以並列、對舉(ju) 的方式闡述其相輔相成的關(guan) 係，它們(men) 是從(cong) 不同的角度、不同的層麵來完成人的修身，使人在禮與(yu) 樂(le) 的滋養(yang) 下成長為(wei) 一個(ge) 真正的人。

二、“修身”的張力方向

儒家的修身，有著明確的方向，那就是“成人”，即成為(wei) 一個(ge) 真正的人，一個(ge) “君子”式的人。何謂“君子”？孔子曾經給過答案，那就是“仁”、“知”、“勇”。他曾謙虛地說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）君子的這三種品格之說，被其後學接受下來，並加以進一步的說明。《中庸》作者充分肯定這三者是君子的基本品格，認為(wei) “知、仁、勇，三者，天下之達德也”。並進一步分析三者的具體(ti) 內(nei) 容，指出：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”那麽(me) ，“好學”、“力行”和“知恥”自然便是修身的著手之處。

不過，在仁、知、勇這三者之中，最核心的還是“仁”，“仁”是君子的終極根據。“勇”是以“義(yi) ”為(wei) 本的。當子路問君子是否尚勇時，孔子說：“君子義(yi) 以為(wei) 上。君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ；小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。”（《論語·陽貨》）可見“勇”是需要“義(yi) ”來規定的，而“義(yi) ”的本質正是“仁”。所以孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）沒有“仁”支撐的“勇”是不足道的。同樣，“知”與(yu) “仁”也緊密相關(guan) 。子夏說：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）就是說，此“知”即“仁”之知，所“好學”者，其對象也就是“仁”。所以，在仁、知、勇這三者之中，仁是核心，並貫穿三者。就這個(ge) 意義(yi) 上說，“仁”也就是修身的核心內(nei) 容。孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《論語·裏仁》）又說：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）這些話都肯定了君子是以“仁”為(wei) 中心，“仁”是君子的最重要的品格。

但是，在儒家那裏，“仁”是一個(ge) 很高的哲學範疇，比較抽象，也比較玄奧，用它來作為(wei) 修身的依傍，缺少具體(ti) 的切入點和著手處。也正因為(wei) 此，孔子等儒家代表人物才多次在不同場合針對不同情境對“君子”進行定義(yi) ，僅(jin) 《論語》中，“君子”一詞出現便多達107次，《中庸》出現20多次。從(cong) 儒家典籍對“君子”的說明中，我們(men) 可以把其人格內(nei) 涵和表現形式概括為(wei) 以下幾個(ge) 特點：

1、內(nei) 心充實自足、居處從(cong) 容而又有奮發向上的張力

君子的一個(ge) 重要特點，是他們(men) 的內(nei) 心平靜、安寧，坦蕩、泰然。孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）；“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》）；“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以僥(jiao) 幸”（《中庸》）。胸懷坦蕩，泰然自若，不怨天尤人，是因為(wei) 自己的內(nei) 心充實強大，而內(nei) 心充實強大又根源於(yu) 對做人之道的明確認同和自覺守持，根源於(yu) 充分認知此道的意義(yi) 和分量。司馬牛曾向孔子請教何為(wei) “君子”，孔子說：“君子不憂不懼。”又說：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）“內(nei) 省不疚”，即反思自己沒有差錯，一切與(yu) 道相符合，還有什麽(me) 可憂可懼的呢？這裏的關(guan) 鍵就在“不疚”。隻要“內(nei) 省不疚”，則無論何時何地，是何境況，都是能夠泰然處之的。《中庸》說：“君子素其位而行，不願呼其外。素富貴行乎富貴；素貧賤行乎貧賤；素夷狄行乎夷狄；素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。”（《中庸》）這是說，君子能夠安於(yu) 目前所處的位置，隻管做他該做的事，不作分外之想。處在富貴的位置，就做富貴人應該做的事；處在貧賤的位置，就做貧賤時應該做的事；處在夷狄的位置，就做夷狄所應該做的事；處在患難之中，就做患難時所應該做的事。君子安心在道，故能樂(le) 天知命，知足守分，隨遇而安，無論何時何地，都能悠然自得。

君子如果隻有這種樂(le) 天知命，隨遇而安的品格，那就很容易和消極無為(wei) 、麻木懈怠相混同，實際當然不是這樣。儒家所稱許的君子人格，非常強調其奮發有為(wei) 的精神。首先，君子特別注重從(cong) 大處著眼，走大道，做大事，明大理。孔子說：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）“器”為(wei) 形而下的事物，與(yu) 之相對的，是“道”。“不器”的意思當然不是不做具體(ti) 之事，而是說在做具體(ti) 之事時，時刻不忘“道”，時刻不讓自己偏離大的道理。後來子夏所說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》），就是這個(ge) 意思。孔子又說：“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》），其“上達”也是要積極上進，要肯動腦筋，把握大的道理的意思。此外，君子還特別強調做事要切實可行，要腳踏實地，一步一個(ge) 腳印地去做。《中庸》說：“君子之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑。”做事必須從(cong) 近處著手，從(cong) 腳下開始，然後才能走得遠，攀得高。而且必須勇於(yu) 付出，以勤補拙。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”（《中庸》）這句話雖然不是明確針對君子而言的，但將其理解為(wei) 君子的行事方式，應該是合適的。

2、以誠待人、和諧相處而又“不黨(dang) ”、“不流”

儒家學說是建立在人與(yu) 人的關(guan) 係之上的，所以，如何處理與(yu) 他人的關(guan) 係，便是修身的重要內(nei) 容。在這方麵，儒家代表人物有很多著名論述。例如孔子就有：“君子和而不同”（《論語·子路》），“君子周而不比”（《論語·為(wei) 政》）；“君子和而不流”（《中庸》）等。“和”與(yu) “同”的區別，春秋時史伯和晏嬰就有過精當的分析。史伯說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”說明“和”是有生命的，“同”則不不然，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，則“乃棄之”了。晏嬰也有同樣的看法：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……聲亦如味，一氣，二體(ti) ，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂(le) ，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。”可見，“和”乃差異的統一，“同”為(wei) 單一的統一。君子與(yu) 人交往，與(yu) 人為(wei) 善，但保持著自身的個(ge) 性和獨立性，小人則相反。“周”指交往、團結；“比”為(wei) 跟隨、聽從(cong) ；“流”即流俗。其意思是，君子能夠團結眾(zhong) 人，與(yu) 大家和諧相處，但不盲從(cong) ，不隨流俗而改變。又如：“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) ”（《論語·衛靈公》）；“君子無所爭(zheng) ……其爭(zheng) 也君子”（《論語·八佾》）；“矜”，有自持義(yi) ，指自主性、獨立性。君子有自己的見解，能夠保持自己的獨立性，但不與(yu) 他人相爭(zheng) 。如果不得已必須爭(zheng) ，其爭(zheng) 也是君子之爭(zheng) ，是以君子的方式去爭(zheng) ，爭(zheng) 中也要有君子的氣度。

君子對待他人，除遵循恕道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）外，還特別強調要“成人之美”。孔子說：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·顏淵》）不僅(jin) 如此，君子還能夠根據他人的特點區別待之，以發揮其長處，避免其短處。如孔子說：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。”“事”即侍奉，“說”即“悅”，使高興(xing) 。意思是，在君子手下工作比較容易，但難以討得他的歡喜。不以正道取悅於(yu) 他，他是不會(hui) 高興(xing) 的。但當他要用人時，他會(hui) 根據你的能力和長處而派事。反之，“小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）小人手下做事難，但容易討他歡心。事情做後，常常求全責備。孔子還對君子與(yu) 他人交往之道做過歸納，指出“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語·公冶長》）涉及對己對人、對上對下各個(ge) 方向的交往方法和原則。

君子之所以能夠在“不同”中實現“和”，在“不比”中做到“周”，一個(ge) 重要的因素便是“誠”和“信”。有“誠”才有“信”，有“信”方見其“誠”。在儒家學說中，“誠”是一個(ge) 極為(wei) 重要的品質，修身正是從(cong) “誠”開始的，即“誠意”到“正心”再到“修身”。修身之後，才談得上“齊家”、“治國”、“平天下”。《中庸》說：“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”這是把“誠”置於(yu) “盡其性”的高度對待。能盡己之性，即能盡物、盡天地之性，即能夠成就“與(yu) 天地參”的偉(wei) 大人格。可見，“誠”始於(yu) 己，卻及於(yu) 物，“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”所以說，“君子誠之為(wei) 貴”。“誠”的一個(ge) 重要表征，就是言行一致。孔子說：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”（《論語·子路》）言行一致便有“信”，而“信”又是君子能夠與(yu) 人“和”、與(yu) 人“周”的一個(ge) 重要因素。郭店楚簡《性自命出》雲(yun) ：“凡人情為(wei) 可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。”此處“情”即誠、信，有了誠便能建立信，有了信，盡管出了差錯，但人們(men) 也不會(hui) 討厭、責備；而沒有信，雖然做成一件難事，人們(men) 也不會(hui) 誇讚。甚而至於(yu) ，有了誠，盡管還未做事，卻可以贏得眾(zhong) 人的信賴和支持。“誠”之重要，於(yu) 此可見。

3、有原則、肯擔當、能自律而又不失其靈活性

君子人格的另一個(ge) 特點是講究原則，有責任心，自律性強。這個(ge) 原則就是“禮”，因為(wei) 在儒家看來，修身所要達到的“仁”，正是以“禮”為(wei) 基礎、用“禮”來定義(yi) 的。有一次顏淵向孔子問什麽(me) 是“仁”，孔子說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”“克”即克製、節製；“複”即合，符合。仁就是克製自己，使其合乎禮的規範。而且，克製不是由外部力量驅動，而是從(cong) 自己的內(nei) 心發出的。“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）強調的就是這種自律性質。所謂“君子博學於(yu) 文，約之以禮”（《論語·雍也》），亦謂此。此外如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·裏仁》）等，強調的也是君子的自律精神，在這種責任意識和講求原則的觀念支配下，君子總是將糾正的對象指向自身，形成嚴(yan) 格的律己性。所謂“君子病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛靈公》）；所謂“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》）；“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）等，說的都是反躬求己。事情出了問題，君子的反應，首先不是推卸責任，不是從(cong) 客觀處尋找原因，而是在自己身上進行分析，總結教訓。即使在無人看到的地方，也仍能謹慎其行，毫不鬆懈。《中庸》說：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”為(wei) 什麽(me) 說最隱蔽的地方最容易被發現，最細微的部位最容易暴露？因為(wei) 處於(yu) 這個(ge) 狀態的人最容易鬆懈、疏忽，因而也就最容易出錯。所以他總結說，君子在一個(ge) 人獨處的時候，更要特別謹慎；也是在一個(ge) 人獨處之時，最能見出君子品格。

君子講原則，講責任，嚴(yan) 於(yu) 律己，並不意味著就必然單調、刻板。相反，儒家的君子理論特別強調在原則的基礎上要有靈活性。孔子說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕》）孔子將修身的過程劃分為(wei) 四個(ge) 層次，也是四個(ge) 階段。一是“共學”，即一起習(xi) 禮、學道、修身；二是“適道”，指自己的行為(wei) 已經與(yu) 道相符；三是“立”，即能夠在社會(hui) 上立身處事，成為(wei) 社會(hui) 所需要的角色；四是“權”，權即衡量、變通，是指在基本原則的支配下又顯示出一定的靈活性。這段話的意思是，有的人可以和你一起學習(xi) ，但不一定能夠“適道”；能夠做到“適道”，但不一定能夠運用到社會(hui) ，立身處事；能夠立身社會(hui) ，但不一定能夠靈活處理，達成事功。原則是死的，它的事功全部來自人的一心妙用。如果沒有靈活性，就很難建立事功。值得注意的是，孔子是將靈活性置於(yu) 最後的階段和最高的位置，因為(wei) 它最難達到。所以，它也是君子最為(wei) 深刻的標誌。

三、“禮”“樂(le) ”的修身路徑

當然，就修身而言，禮和樂(le) 有著各自不同的方式，走著各自不同的路徑，產(chan) 生各自不同的功效。

1、“禮”：由外化內(nei)

就禮而言，它不僅(jin) 僅(jin) 是認知和踐行的問題，而是有著一個(ge) 不斷內(nei) 化、不斷自覺乃至自發的過程，即所謂“博學於(yu) 文，約之以禮”（《論語·顏淵》）。其第一步，便是“學”禮，即首先要了解什麽(me) 是禮，它包含哪些內(nei) 容，以及為(wei) 什麽(me) 有這樣的內(nei) 容。隻有了解了才能自覺地遵守，隻有深刻地理解了，才能有深度的自覺。正因為(wei) 此，孔子反複告誡他的學生：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）並特別強調“學”的重要：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）如果不好學，不紮紮實實地去學，即使有對仁、知、信、直、勇等好品格的主觀向往，也終會(hui) 無所成就。當然，光有學還不夠，還應該有對所學對象即“禮”的喜愛，還應該努力地去踐行。他說：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公》）“禮”是重在“行”。他曾描述過修身的三個(ge) 層次，即知、好、樂(le) ：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《論語·雍也》）知是學的成果，但這隻在修身的初級階段，因為(wei) 光有對禮的認知，還不能說明什麽(me) 。再進一個(ge) 層次便是“好”，即有對禮的愛好、向往。有愛好和向往，就會(hui) 有動力，就易於(yu) 在行為(wei) 上實現出來。但是，將禮在行為(wei) 中實現出來仍然不是最高境界，最高境界是“樂(le) ”，即在實踐禮的過程中感受到真心的快樂(le) 。因為(wei) 隻有在這個(ge) 時候，才意味著真正享受到禮的精神報償(chang) 即快樂(le) ，也才能夠使自己對禮的踐行持之以恒。

這方麵，孔子本人就是一個(ge) 很好的典範。他曾經述說過自己修身的過程：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）“學”就是學禮，是對禮的知性的把握。他對學禮是極為(wei) 重視而且謹慎，所謂“學如不及，猶恐失之”（《論語·泰伯》），即反映出這個(ge) 心理。他也對自己的好學頗為(wei) 自許：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）到三十歲時，禮的認知性學習(xi) 基本完成，可將此知識用於(yu) 社會(hui) ，此即“立”。到四十歲時，通過不斷運用禮的知識，對禮有了更深刻的認識，對社會(hui) 亦有更深廣的洞察，此為(wei) “不惑”。五十歲時又進一步體(ti) 會(hui) 到社會(hui) 曆史自然人事皆有其自己的規律，個(ge) 人無法改變，此即為(wei) “天命”。經過這樣漫長的修煉，人的內(nei) 心、性情也更加成熟，認識也更加通達，故不管聽到什麽(me) 議論，也都能夠正確地對待，此為(wei) “耳順”，即六十歲時的境界。到這裏，已經算是常人難以達到的境界了，但還不是修身的最高境界。修身的最高境界是在七十歲，即“從(cong) 心所欲不逾矩”。此時，不管你主觀上想怎樣，但都自然地符合禮的規範，因為(wei) 此時，外部的規範已經完全轉化為(wei) 自己內(nei) 在的自覺要求甚至是自發的行為(wei) 了。如果尚未將禮轉化為(wei) 自己的內(nei) 在要求，那麽(me) 你對禮的遵循就還是被動的；被動，就免不了有無奈，有痛苦，有不自由的感覺，那就不能算是最高境界，也不能算修身之圓滿成功。他說：“博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顏淵》）這隻是指出修身的方法，不是最高境界，因為(wei) 它隻表示自己弗“畔”，即不違背禮的規範，尚未從(cong) 中得到快樂(le) 。快樂(le) 是在你將外部規範完全轉化為(wei) 自己的內(nei) 在要求之後出現的。《樂(le) 記》有雲(yun) ：“禮自外作”，“禮也者，動於(yu) 外者也”，就是說禮是外部給人的規範，學禮修身就是從(cong) 外部規範入手，然後一步步地將其內(nei) 化。又說：“禮主其減”，“禮減而進”。之所以“減”而後“進”，是因為(wei) 學禮的過程就是不斷地將禮的規範內(nei) 化（即轉化為(wei) 自己的內(nei) 在要求）的過程，隨著修身的不斷深入，境界不斷提高，有待轉化的禮也就不斷減少，是之謂“減”；而這減少正說明你修身的進步，故而為(wei) “進”。禮對人的修身所起的作用，內(nei) 涵是很豐(feng) 富而且深刻的。

2、“樂(le) ”：由內(nei) 化外

再就樂(le) 而言，則與(yu) “禮”不同。禮是由外向內(nei) ，樂(le) 則由內(nei) 向外。《樂(le) 記》雲(yun) ：“樂(le) 由中出”，“故樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也。”“中”、“內(nei) ”均指“心”，是說音樂(le) 直接作用於(yu) 內(nei) 心，然後由內(nei) 而外，對人的行為(wei) 進行調節，即所謂通過音樂(le) 使“心正”，使“意誠”，然後再延及人的言語、舉(ju) 止、行為(wei) ，使之與(yu) 他人、與(yu) 社會(hui) 相協調。這方麵的論述在《性自命出》中即已開始，例如：“凡古樂(le) 動心，益樂(le) 動恉，皆教其人者也。《賚》、《武》樂(le) ，取；《韶》、夏》樂(le) ，情。”音樂(le) 能夠打動人心，教化人品。不同的音樂(le) 還有不同的功用，有的使人進取（“取”），有的使人真誠（“情”）。而之所以要用音樂(le) 來作用人心，則是因為(wei) 音樂(le) 有其特殊之處。其一是前麵涉及的“化人也速”：“凡學者求其心為(wei) 難。從(cong) 其所為(wei) ，近得之矣，不如以樂(le) 之速也。”在日常生活中，要改變一個(ge) 人的心是比較困難的，但音樂(le) 能夠迅速有效地實現。其二是，音樂(le) 對心的影響十分深入、真切。儒家一貫重視心的真誠，將它視為(wei) 君子人格的重心所在。所謂“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽(wei) 也，弗得之矣。人之不能以偽(wei) 也，可知也”，就是這個(ge) 意思。修身首先就要做到心誠無偽(wei) ，這方麵，音樂(le) 是一個(ge) 很好的助手。其緣由，也就是後來《樂(le) 記》所總結出來的那句名言：“唯樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) 。”

應該說，對於(yu) 樂(le) 的修身功用的思考，《性自命出》隻是開了個(ge) 頭，接著在荀子的《樂(le) 論》中，便得到集中而又充分的探討。荀子也充分肯定音樂(le) 影響人心、改善社會(hui) 風氣的功能，他說：“樂(le) 者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂(le) 而民和睦。”但他的突出貢獻，是更確切地闡述了音樂(le) 在其修身過程中的原理和機製。在孔子和孟子那裏是將音樂(le) 的修身功能歸之於(yu) “美善相得”、“文質彬彬”的“中和之美”，以及以“仁”、“義(yi) ”為(wei) 表現對象的觀點，比較側(ce) 重於(yu) 內(nei) 容的方麵。而在荀子那裏，更關(guan) 注的則是音樂(le) 的形式特點對於(yu) 心理與(yu) 行為(wei) 的作用。他說：

先王惡其亂(luan) 也，故製《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(le) 而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。

“流”即放縱；“辨”即明晰；“諰”應為(wei) 偲，有“怪異”、“邪魔”之義(yi) 。在他看來，能夠影響心靈、實現修身目標的，並不一定非要表現“仁義(yi) ”方麵的內(nei) 容，而就是靠特定狀態的音樂(le) 形式。其中“曲直”是旋律的起伏，“繁省”是音的疏密，“廉肉”是音響的細微與(yu) 飽滿，節奏則是指速度的快慢。這些形式的安排隻要做到“樂(le) 而不流”，“辨而不諰”，即符合“中和之美”的要求，就能夠使心得以平、氣得以和，完成修身的第一步——由樂(le) 動心即“動於(yu) 內(nei) ”的一步。

“動於(yu) 內(nei) ”完成之後，它又是如何再由內(nei) 心轉化為(wei) 外在行為(wei) 的呢？對此，荀子作了這樣的解釋：

故聽其《雅》、《頌》之聲，而誌意得廣焉；執其幹戚，習(xi) 其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。

那時的音樂(le) 是詩樂(le) 舞一體(ti) 的，所以在欣賞音樂(le) 時，是既有聽，還有做亦即動作。值得注意的是，這裏，荀子也隻是從(cong) 形式方麵加以論證的，“《雅》《頌》之聲”就是平和之聲，“俯仰屈伸”，“綴兆”、“節奏”，也都是樂(le) 舞的形式因素。正是這些特定的樂(le) 舞形式，才使人“誌意得廣”，“容貌得莊”，行止、進退有序的。他將音樂(le) 的這種從(cong) 人心到行為(wei) 再到社會(hui) 風氣的連鎖作用，用簡要的兩(liang) 句話加以表達，即：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂(luan) 生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”“奸聲”和“正聲”是指不同的音樂(le) ，“逆氣”和“順氣”是指聽樂(le) 人的內(nei) 心反應。由“聲”到“氣”，是音樂(le) 的“動於(yu) 內(nei) ”。“成象”是指內(nei) 心的狀態外化為(wei) 可見的行為(wei) ，“治”、“亂(luan) ”則是它們(men) 分別產(chan) 生的社會(hui) 效果。由“氣”到“象”，便是“見於(yu) 外”的過程。這由“聲”到“氣”再到“象”的轉化機製，就是感應，就是“同類相動”，即“唱和有應，善惡相象”。這樣我們(men) 就能夠更好地理解，孔子為(wei) 什麽(me) 在“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮”之後，還要加上一個(ge) “成於(yu) 樂(le) ”了。

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