“六經皆禮”說申論

作者：丁鼎 馬金亮

來源：《孔子研究》2021年第4期

【摘要】“六經皆禮”這一命題雖然並非古已有之，而是現代學者根據“禮”在六經中的地位概括、提煉出來的，但這一命題淵源有自，古今許多學者實際上從(cong) 多方位、多視角對這一命題的相關(guan) 內(nei) 容進行過論證。“六經皆禮”之說，可追溯到《禮記·經解》與(yu) 《史記·滑稽列傳(chuan) 》的相關(guan) 記述，《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》所謂“六經之道同歸，而禮、樂(le) 之用為(wei) 急”和南朝梁皇侃提出的“六經總以禮為(wei) 本”，非常簡約、概要地闡明了“六經皆禮”之說的內(nei) 涵。清代張爾岐提出了非常近似“六經皆禮”的說法。此後清儒皮錫瑞、曹元弼及現代學者陳鍾凡、顧實、蔡尚思、陳戍國等眾(zhong) 多學者對這一命題的內(nei) 容進行了多方麵的論述和闡釋。但現代學術界一直很少有人明確倡言“六經皆禮”這一命題。本文從(cong) 如下三個(ge) 層麵對這一命題進行了申論：首先，六經皆源於(yu) 禮：從(cong) 宏觀層麵講，六經皆為(wei) 禮文化的產(chan) 物；從(cong) 微觀或具體(ti) 層麵講，“六經皆禮”與(yu) “六經皆史”在本質上是相通的（政典既是“史”，也是“禮”）。其次，六經以禮為(wei) 旨歸，“禮”統攝六經，從(cong) 而使六經以“禮”作為(wei) 教化的標準和目標。六經之教本質上即為(wei) 禮教。再次，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》等六經的內(nei) 容均有禮貫通其中，六經之文皆言禮，六經之義(yi) 亦皆以禮為(wei) 尤重。因此“六經皆禮”這一命題是可以成立的，“禮”在六經及中國傳(chuan) 統文化中的核心地位應該得到承認和重視。

【關(guan) 鍵詞】六經；禮；六經皆禮；六經皆史

作者簡介：（1）丁鼎（1955-），男，山東(dong) 萊西人，曆史學博士，山東(dong) 師範大學齊魯文化研究院教授、博士生導師，中國孔子研究院“尼山學者”特聘研究員，研究方向為(wei) 儒家經學史、三禮學、中國古代文化史、中國古典文獻學。（2）馬金亮（1986-），男，山東(dong) 沂水人，文學博士，魯東(dong) 大學國際教育學院講師，主要從(cong) 事儒家禮學文獻與(yu) 思想研究。

六經，是指中國古代偉(wei) 大的思想家、教育家孔子所整理、傳(chuan) 承下來的《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》等六部典籍。六經不僅(jin) 是儒家經典，而且是中國傳(chuan) 統文化的元典，可謂中國傳(chuan) 統文化的根本和源頭。

六經的思想內(nei) 容雖然有所不同，各有側(ce) 重，各有千秋，但由於(yu) 它們(men) 均是孔子整理編訂和傳(chuan) 承下來的儒家經典，因而其思想內(nei) 容應當具有某種統一性。關(guan) 於(yu) 六經思想內(nei) 容的統一性問題，我國學術史上曾形成過“六經皆德”[1]、“六經皆史”[2]、“六經皆文”[3]、“六經皆詩”[4]和“六經皆禮”等諸多命題。在這諸多有關(guan) 六經性質的命題中，“六經皆史”說影響最大，基本上得到了學術界的普遍認可。而其他諸說，相對來說則影響較小。

“六經皆禮”之說重視和強調“禮”具有統攝“六經”思想內(nei) 容的重要地位和作用。當然，這裏所謂的“禮”，不是指“禮”之文或“禮”之儀(yi) ，而是指“禮”之義(yi) ，即指各種禮儀(yi) 所蘊含的思想內(nei) 容，亦即具有“禮”之意義(yi) 的禮法、製度、規範和相應的思想觀念。“六經皆禮”說雖然淵源有自，不僅(jin) 可以溯源到《禮記》《史記》《漢書(shu) 》，而且得到了清代許多學者的認同和論證，但現代學術界對這一命題尚缺乏係統、深入的論證。有鑒於(yu) 此，本文擬在前賢時修研究的基礎上，對“六經皆禮”這一命題作進一步的考察、探討和論證。不當之處，容或多有，尚祈方家不吝賜正。

一、“六經皆禮”說源流述略

我國古代並無“六經皆禮”這一命題，隻是有類似的說法和表述而已。現代著名學者蔡尚思認為(wei) “六經皆禮”說是戴季陶首先提出來的。他說：“前人隻有六經皆史說，到了戴（季陶）先生，卻正式提出六經皆禮說。”[5]按：蔡先生此說不太準確。戴季陶確實曾於(yu) 1944年在《與(yu) 陳立夫先生述起草禮製通議經過書(shu) 》一文中說過這樣的話：“蓋曆代禮製，惟周為(wei) 盛，孔子著述及與(yu) 門弟子講學之記，皆為(wei) 習(xi) 禮之傳(chuan) ，若謂六藝皆史，則六經皆不離禮。”[6]但他並未明確提出“六經皆禮”這一命題。其實早在1919年北京大學國文教員陳鍾凡就明確提出了“六經皆禮”這一命題。他在《諸子通誼·原始》中開宗明義(yi) 說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與(yu) 流裔也。”[1]又推論諸子的本源說：“今推尋本氐，反大輅於(yu) 椎輪，窮層冰於(yu) 積水，以六經皆禮，諸子皆禮教之支與(yu) 流裔。”[2]1924年，東(dong) 南大學顧實教授也在《諸子文學略說》一文中明確提出“六經皆禮”這一命題，他說：“然禮名儒書(shu) （《左·哀》二十一年傳(chuan) ），六經皆禮。故習(xi) 六藝之術者，獨得占儒之名矣。”[7]此外，顧實還在1928年出版的《<莊子·天下篇>講疏》中，於(yu) “其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之”之下講疏曰：“蓋六經皆禮，禮不下庶人，故除鄒魯之士為(wei) 例外，其餘(yu) 中國之人誦經者，多為(wei) 服官之縉紳先生也。”[8]。陳鍾凡教授也曾在其《諸子通誼》中開宗明義(yi) 說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與(yu) 流裔也。”[9]又推論諸子的本源說：“推尋本氐，反大輅於(yu) 椎輪，窮層冰於(yu) 積水，以六經皆禮，諸子皆禮教之支與(yu) 流裔。”[10]據此可以斷言“六經皆禮”這一命題並非戴季陶首先正式提出。戴季陶《學禮錄》雖然曾明確倡言“六經皆不離禮”，但不僅(jin) 比陳鍾凡與(yu) 顧實明確提出“六經皆禮”之說晚出，而且並未直言“六經皆禮”。

“六經皆禮”這一命題雖然直到上世紀初才正式提出，但追根溯源，“六經皆禮”之說可追溯到《禮記·經解》與(yu) 《史記》、《漢書(shu) 》等古代文獻。

《禮記·經解》開篇即載孔子闡釋六經的教化功用說：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”孔疏曰：“此篇分析六經體(ti) 教不同，故名曰《經解》也。六經，其教雖異，總以禮為(wei) 本，故記者錄入於(yu) 禮。”[11]《經解》經文在這裏分別闡明了六經對於(yu) 國家教化的重要意義(yi) 和功用。而孔疏則強調六經的內(nei) 容雖各有不同，但均“以禮為(wei) 本”，也就是說“禮”是六經一以貫之的共同的宗旨。

接下來，《經解》又特別強調“禮”對於(yu) 國家政治和社會(hui) 治理的重要意義(yi) 說：“禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也，繩墨之於(yu) 曲直也，規矩之於(yu) 方圓也。……是故隆禮、由禮，謂之有方之士；不隆禮、不由禮，謂之無方之民。……孔子曰‘安上治民，莫善於(yu) 禮。’此之謂也。”全篇末尾又極言“禮之教化”的重要性：“夫禮，禁亂(luan) 之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為(wei) 無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為(wei) 無所用而去之者，必有亂(luan) 患。……故禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”《經解》認為(wei) 六經均有各自的教化功能，而這些教化功能都可歸屬於(yu) “禮之教化”。因而我們(men) 認為(wei) 《經解》的這些闡述可以看作“六經皆禮”說的濫觴。

司馬遷《史記·滑稽列傳(chuan) 》引孔子之語曰：“六藝於(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義(yi) 。”張守節《正義(yi) 》曰：“言六藝之文雖異，《禮》節《樂(le) 》和，導民立政，天下平定，其歸一揆。”[12]張氏對《史記》上引孔子之語的理解非常中肯，然則六經在國家治理方麵的宗旨是一致的，都是以禮樂(le) 的方式治國平天下。

而班固《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》則更直接明確地指出：“六經之道同歸，而禮、樂(le) 之用為(wei) 急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為(wei) 國者一朝失禮，則荒亂(luan) 及之矣。”[13] 這是講六經之道皆以禮、樂(le) 為(wei) 旨歸，修身治國都離不開禮。顯然，《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》的上述論述可以看作是後世“六經皆禮”說的直接源頭。

南朝梁人皇侃進一步強調禮在六經中的統攝地位說：“六經其教雖異，總以禮為(wei) 本。”[14] 皇侃的這段論述非常簡約，但與(yu) 上引班固的論述有異曲同工之妙。

降至清代，“六經皆禮”這一命題雖然仍未被明確地提出來，但許多學者對這一命題的內(nei) 容進行了多方麵的、較清晰深入的論述。清初著名禮學家張爾岐《中庸論》論述說：

禮者，道之所會(hui) 也，雖有仁聖，不得禮，無以加於(yu) 人。則禮者,道之所待以征事者也,故其說不可殫。聖人之所是,皆禮同類也。聖人之所非,皆禮反對也。《易》之失得，《書(shu) 》之治亂(luan) ，《詩》之貞淫，《春秋》之誅賞，皆是物矣。盡“六經”之說，而後可以究“禮”之說，……禮之所統不既全矣乎！[15]

張爾岐這裏所謂“皆是物矣”，即言“皆禮也”。在張氏看來，“禮”是統攝六經的，《周易》所探討的“失得”，《尚書(shu) 》所記述的“治亂(luan) ”，《詩經》所吟誦的“貞淫”，以及《春秋》所蘊含的“誅賞”，都屬於(yu) “禮”的範疇。張爾岐雖然並未正式使用“六經皆禮”這一術語，但他的上述論述實際上已經完整地蘊含著“六經皆禮”這一命題的內(nei) 涵。當代學者王建美博士對張爾岐的“六經皆禮”說論述說：“儒家的道來自《六經》，而禮是道在人倫(lun) 日用中的具體(ti) 體(ti) 現，禮可以征道於(yu) 事，聖人的臧否、是非以禮為(wei) 準繩，聖人之理寓於(yu) 禮中，據禮以顯，所以言禮，理已在其中。《六經》從(cong) 不同側(ce) 麵闡述了禮，使禮更具體(ti) 實在。在這裏張爾岐強調了禮在明理守道中的作用，使《六經》中的理可以征於(yu) 事，容易把握。張爾岐的‘六經皆禮’說實是將宋明理學家所說的理還原為(wei) 禮，為(wei) 聖學儒道找一明晰可見的尺度規矩，以免出現遊移不定、聖道衰息的局麵。”[16]王建美博士在這裏不僅(jin) 將“六經皆禮”這一命題的首倡之功歸屬於(yu) 張爾岐，而且指出“張爾岐的‘六經皆禮’說實是將宋明理學家所說的理還原為(wei) 禮”，很有見地。

張爾岐之後，清代還有多位著名經學家從(cong) 不同的視角對“六經皆禮”說作了進一步的論述。晚清著名學者王闓運提出：“治經必先知禮，經所言皆禮製。”[17]顯然，在王闓運看來儒家群經的核心宗旨就是“禮”。清末著名今文經學家皮錫瑞在《經學通論·三禮》中說：“六經之文，皆有禮在其中。六經之義(yi) ，亦以禮為(wei) 尤重。”[18]清末民初著名古文經學家曹元弼《禮經學·會(hui) 通》雲(yun) ：“六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮，得失之跡也。”[19]曹說可謂對前述《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》“六經之道同歸而禮樂(le) 之用為(wei) 急”之說的進一步闡述和發明。

在現代學術語境下專(zhuan) 門探討或隨文論及“六經”（或某一經）與(yu) “禮”之關(guan) 係，可謂不乏其人[20]，其中尤以蔡尚思、陳戍國及劉豐(feng) 等先生的見解頗有代表性。蔡尚思先生論述說：

過去不少的學者深信‘六經皆史’，經學即史學之說；但我從(cong) 更本質的一方麵來看，覺得在孔子心目中，也未嚐不可以說是：六經皆禮（孔門儒家把六經當作禮教的教科書(shu) 是主要的一方麵），經學即禮學。孔子是史學家，孔子更是禮教家。從(cong) ‘繼往’方麵說，他是禮的集大成者；從(cong) ‘開來’方麵說，他又是禮學的開山祖師。到了孔子，‘禮’才正式成為(wei) ‘禮學’。”[21]

雖然我們(men) 不認同蔡尚思先生批孔、反孔的立場和態度，但我們(men) 讚同他的“六經皆禮”之說。

陳戍國先生《論六經總以禮為(wei) 本》一文對“六經”與(yu) “禮”的密切關(guan) 係作了較為(wei) 深入的研究，分析探討了“《周易》與(yu) 禮”、“《尚書(shu) 》與(yu) 禮”、“《詩》與(yu) 禮”、“樂(le) 與(yu) 禮”、“《春秋》與(yu) 禮”之間密切的伴生關(guan) 係，並從(cong) 多方麵探討論證了南朝梁皇侃所謂“六經總以禮為(wei) 本”的思想內(nei) 涵[22]。劉豐(feng) 先生則論述說：“‘六經’的宗旨是禮，……孔門後學在孔子思想的基礎上又有所發揮，這就是《易傳(chuan) 》、《春秋》三傳(chuan) 及《禮記》，而貫穿其中的思想依然是禮。”[23]陳、劉等先生的論述雖然均未明確倡言“六經皆禮”這一命題，但其實質均可以看作是對“六經皆禮”這一命題的論證和闡釋。

二、六經“總以禮為(wei) 本”

在古人的論述中，南朝梁人皇侃所謂“六經總以禮為(wei) 本”最能揭示“六經皆禮”命題的精髓，是對“六經皆禮”命題最簡約、最概括的闡釋和論述。下麵我們(men) 擬以皇氏的這一論斷為(wei) 綱領，從(cong) “六經皆源於(yu) ‘禮’”、“六經皆具備‘禮’的教化功用”和“六經的內(nei) 容皆與(yu) ‘禮’相通”等三個(ge) 方麵對“六經皆禮”這一命題加以申論。

（一）六經皆源於(yu) “禮”

我們(men) 說六經皆源於(yu) 禮，從(cong) 宏觀角度講，是指六經皆為(wei) 禮文化的產(chan) 物，皆產(chan) 生於(yu) 禮文化的土壤之中。《論語·為(wei) 政》載孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”《八佾》又載孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”這是夏商周三代禮樂(le) 文化因革損益和周代禮樂(le) 文化達於(yu) 極盛的文獻學依據。而從(cong) 考古學來看，我國遠古的禮和禮製發展到夏商時已漸趨成熟，及至西周損益殷禮而建周禮，則達到了鼎盛階段[24]。三代時期既然作為(wei) 中國文化之核心的禮文化處於(yu) 日漸成熟以至鼎盛的階段，那麽(me) 在這一背景下產(chan) 生的製度、文本、禮俗等，皆可歸因於(yu) 禮文化。換言之，從(cong) 宏觀層麵來看，我們(men) 說六經為(wei) 禮文化的產(chan) 物，應當是符合曆史事實的。

儒家學派的宗師孔子非常重視禮，《禮記·禮運》載孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本於(yu) 天，效於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 祭射禦冠昏朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”可見，孔子對“禮”極其重視，準此可以斷言“禮”是孔子思想體(ti) 係的核心。孔子既然非常重視“禮”，那麽(me) 他在編訂、整理和傳(chuan) 授六經的過程中，必然會(hui) 將其禮學和禮製思想貫通於(yu) 六經之中，並把六經作為(wei) 禮樂(le) 教化的重要工具。正如蔣梅笙先生在《國學入門》中所說：

（孔子）感於(yu) 周室微，禮樂(le) 廢，《詩》、《書(shu) 》缺，追考三代之禮，序《書(shu) 》、《傳(chuan) 》，正《樂(le) 》，刪《詩》，《禮》、《樂(le) 》自此可得而述。其雅言也，《詩》、《書(shu) 》、執《禮》；其設教也，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》。又讚《周易》，修《春秋》，六經既完，文教大備，而其骨幹，實在於(yu) 禮；是以後世尊儒者，莫不盛言禮製；而病禮者亦因而病儒。[25]

從(cong) 微觀或具體(ti) 層麵來看，我們(men) 說六經皆源於(yu) 禮，是從(cong) “六經皆史”與(yu) “六經皆禮”相通的角度而言。章學誠《文史通義(yi) ·易教》開篇即雲(yun) ：“六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”[26] 所謂“政典”，即政教典章，它具有經法、典製、綱紀之意義(yi) ，這是“六經”由史進為(wei) 經的根本依據，而“《論語》諸篇不稱經者，以其非政典也。”[27] 事實上，禮即為(wei) 經法、典製和綱紀，《左傳(chuan) ·僖公十一年》：“禮，國之幹也。”《禮記·經解》：“禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也。……孔子曰：‘安上治民，莫善於(yu) 禮。’”《禮記·曲禮上》：“道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親(qin) ；班朝治軍(jun) ，涖官行法，非禮威嚴(yan) 不行。” 上述諸條經文從(cong) 不同角度闡述了“禮”在國家行政和社會(hui) 管理係統中的綱領性地位。

而晚清經學家曹元弼《經禮曲禮說》則論述得更為(wei) 深刻而具體(ti) ：

古者凡治天下之事，通謂之禮，故曰：“為(wei) 國以禮。”《春秋左氏傳(chuan) 》自吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉而外，凡刑法、政俗，一切得失，皆斷之曰“禮”，曰“非禮”。二戴《禮記》，於(yu) 治天下之事無不備。然則禮者，王治之通名。析言，則宗伯所掌，謂之禮。統言，則六典皆謂之禮。故《周官》稱《周禮》。[28]

據此可知，禮與(yu) “政典”同義(yi) ，為(wei) 治國、平天下和安身立命之根本。章學誠雖力倡“六經皆史”說，但也很看重禮之於(yu) 六經的重要性，他說：“九流之學，成官曲於(yu) 六典，雖或原於(yu) 《書(shu) 》《易》《春秋》，其質多本於(yu) 禮教，為(wei) 其體(ti) 之有所該也。”[29] 同時，章氏在《禮教》篇中也論及了“禮”與(yu) “官典”之關(guan) 係：“禮之所包廣矣，官典其大綱也。”[30] 在此基礎上，章氏進一步推論《易》《書(shu) 》《詩》三經皆為(wei) 周禮說：

《易》為(wei) 周禮，見於(yu) 太卜之官。三易之名，八卦之數，占揲之法，見於(yu) 《周禮》，所謂人官之綱領也。……《書(shu) 》亦周禮也，見於(yu) 外史之官，三皇五帝之名，見於(yu) 《周官》，所謂人官之綱領也。……《詩》亦周禮也，見於(yu) 太史之官，風雅頌之為(wei) 經，賦興(xing) 比之為(wei) 緯，見於(yu) 《周官》，所謂人官之綱領也。[31]

由此可見，章學誠不僅(jin) 倡導“六經皆史”，而且實際上也認同“六經皆禮”，隻是未曾明言而已。在章氏那裏，“六經皆史”是指六經皆是先王的政教典章，其所謂“史”與(yu) 廣義(yi) 的“禮教”同義(yi) 或近義(yi) 。

民國時期著名學者劉鹹炘先生也認為(wei) “禮”與(yu) “典章製度”意義(yi) 相通，他在《認經論》中雲(yun) ：

禮者，秩序之義(yi) ，典章製度之通名，故儒者稱《周官》曰《周禮》。……今人有駁章氏“六經皆史”之說者，謂史乃官名非書(shu) 名，當雲(yun) “六經皆禮”。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與(yu) 後世之史部言，示學者以書(shu) 本記事，古今同體(ti) 耳。要之，為(wei) 官守之政教典章，以其官與(yu) 下流部目言，則謂之史；以其為(wei) 秩序言，則謂之禮；以其為(wei) 典章製定之常法言，則謂之經。三名一實，而義(yi) 不相該。[32]

劉氏此論，可謂卓識。禮為(wei) 秩序，與(yu) 典章製度通名，政教典章不僅(jin) 是史，也是禮，也是經。史、禮、經三者可謂同實而異名。錢穆先生也持類似看法，他在《國學概論》中說：

蓋禮有先例之禮，有成文之禮。先例之禮，本於(yu) 曆史，《春秋》《世》《語》《故誌》《訓典》之類是也。成文之禮，本乎製度，禮、令之類是也。而後王本朝之製度法令，亦即先王前朝之先例舊貫也。蓋昔人尊古篤舊，成法遺製，世守勿替，即謂之“禮”。舍禮外無法令，舍禮外無曆史。“史”、“禮”、“法”之三者，古人則一以視之也。[33]

由此可見，史、禮、經（或言法）三者在古代的確是相通的，均為(wei) 先王之政教典章。事實上，“經史”、“經禮”之說，隻是立論角度的不同，正如張富祥先生所說：“注重儒家經典出於(yu) 史官文化的一麵，可稱‘六經皆史’；注重儒家以‘複述’傳(chuan) 統禮製為(wei) 己任的一麵，可稱‘六經皆禮’。史之與(yu) 禮，同步而進，原是一個(ge) 統一的過程；而在史學尚不發達的階段，注重禮學也就是儒家更為(wei) ‘本質’的一麵。”[34] 因此，從(cong) 這一意義(yi) 上來講，“六經皆史”與(yu) “六經皆禮”是相通的，換言之，如果說“六經皆先王之政典”，那麽(me) 也可以說“六經皆源於(yu) 禮”。

（二）六經皆具備“禮”的教化功用

孔子所創建的儒家學派特別重視倫(lun) 理教化，而孔子整理傳(chuan) 承的六經皆具備倫(lun) 理教化功用。當然六經教化的標準和目標就是“禮”。六經的教化功能各有側(ce) 重，《禮記·經解》開篇即雲(yun) ：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”

雖然六經的教化功能各有不同、各有側(ce) 重，但宗旨在“禮”。正如曹元弼所雲(yun) ：“三代之學，皆所以明人倫(lun) ，六藝殊科，禮為(wei) 之體(ti) 。”[35] 禮學正是明人倫(lun) 之學，六經自然以“禮”為(wei) 體(ti) ，所以《經解》篇隨後極言“禮”之重要性：

禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也，繩墨之於(yu) 曲直也，規矩之於(yu) 方圓也。……孔子曰：“安上治民，莫善於(yu) 禮。”此之謂也。故朝覲之禮，所以明君臣之義(yi) 也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪(sang) 祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiang) 飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂(luan) 之所由生，猶坊止水之所自來也。……故禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。

前揭皇侃“六經其教雖異，總以禮為(wei) 本”之論斷，蓋本於(yu) 《禮記·經解》。正是因為(wei) “禮”旨在“明人倫(lun) ”，能夠“禁亂(luan) ”、“安上治民”，“使人日徙善遠罪而不自知”，對於(yu) 修身齊家、治國平天下皆有重要意義(yi) ，所以它才會(hui) 成為(wei) 儒家經典的本體(ti) 內(nei) 容，這也是《經解》篇的大義(yi) 所在。

皮錫瑞《三禮通論》“論六經之義(yi) ‘禮’為(wei) 尤重，其所關(guan) 係為(wei) 尤切要”條稱：“六經之文，皆有‘禮’在其中。六經之義(yi) ，亦以‘禮’為(wei) 尤重。於(yu) 何征之？於(yu) 《經解》一篇征之。《經解》首節泛言六經，其後乃專(zhuan) 歸重於(yu) 禮。”[36] 皮氏“六經之義(yi) ‘禮’為(wei) 尤重”，正是言六經皆以“禮”為(wei) 本。

學者不明禮，則難以明六經，清人淩廷堪《學古詩》說得好：

儒者不明禮，六籍皆茫然。於(yu) 此苟有得，自可通其全。不明祭祀製，《洛誥》何以詮？不明宮室製，《顧命》何以傳(chuan) ？不明《有司徹》，安知《楚茨》篇？不明《大射儀(yi) 》，安能釋《賓筵》？不明盥與(yu) 薦，《易》象孰究研？不明聘與(yu) 覲，《春秋》孰貫穿？[37]

六經同歸，其旨在禮。《史記•滑稽列傳(chuan) 》載孔子曰：“六藝於(yu) 治一也。”《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》所謂“六經之道同歸，而《禮》、《樂(le) 》之用為(wei) 急。”以及皇侃所謂：“六經總以禮為(wei) 本。” 均是極言“禮”在國家治理方麵的重要性，旨在強調“禮”的社會(hui) 教化功用為(wei) 六經之旨歸。對此，曹元弼先生曾作過非常全麵、詳明的論述：

六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮，得失之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義(yi) 疏也。《孝經》禮之始，而《論語》則其微言大義(yi) 也。故《易》之言曰：“聖人有以見天下之動而觀其會(hui) 通以行其典禮。”《書(shu) 》之言曰：“天敘有典，天秩有禮。”《詩序》之言曰：“發乎情，止乎禮義(yi) 。”《春秋》憲章文物，約以周禮，所譏所善，按禮以正之。《孝經》開宗明義(yi) ，言至德要道，要道謂禮樂(le) 。《論語》言禮者，四十餘(yu) 章，自視聽言動，舉(ju) 凡事親(qin) 教子、事君使臣、使民為(wei) 國，莫不以禮。《周禮》《儀(yi) 禮》發源是一，《禮記》則七十子之徒共撰所聞，或錄舊禮之義(yi) ，或錄變禮所由。蓋聖人之道，一禮而已。三代之學，皆所以明人倫(lun) ，六藝殊科，禮為(wei) 之體(ti) 。故鄭君以禮注《易》《書(shu) 》《詩》《孝經》，伏生以禮說《書(shu) 》，毛公以禮說《詩》，左氏以禮說《春秋》，《公羊》《榖梁》亦皆言禮，而班氏《白虎通義(yi) 》之論禮，鄭君、孔氏、賈氏之注禮疏禮，又皆以群經轉相證明。禮之義(yi) ，誠深矣，盡六經之文，無一不與(yu) 相表裏。[38]

曹元弼在為(wei) 張錫恭《喪(sang) 服鄭氏學》所作的序言中也強調指出：“天道至教，聖人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。”[39]曹元弼所論極是，六經（甚至包括儒家其他經典）皆以禮為(wei) 體(ti) ，皆與(yu) 禮相表裏。三代之學皆以明人倫(lun) 、明禮為(wei) 旨歸。“禮”囊括六經又蘊涵於(yu) 六經之中，禮與(yu) 六經之文轉相證明，所以“盡六經之文，無一不與(yu) （禮）相表裏”，所以說六經同歸，其指在禮。

近代學者黃鞏也強調“禮”在五經中的綱領性質說：“孔子訂五經而約之以禮。其《經解》篇曰：‘入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；……屬詞比事，《春秋》教也。’雖其成就之者，若有分見之長，而要不外範圍於(yu) 禮，俾人聲律身度，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友而各有秩序，故曰五經一貫於(yu) 禮也。蓋禮之教化也微，感於(yu) 未萌，使人日改過遷善而不自知也。……故曰：五經者，禮之精意，而禮者，五經之法象也。”[40]黃氏在這裏非常中肯地指出“五經一貫於(yu) 禮”，並闡明五經中所蘊含的“禮”具有重要的“教化”功用。

（三）六經的內(nei) 容均與(yu) “禮”相通

以上所述，是將“六經”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而泛論“禮”在其中的主體(ti) 與(yu) 綱領性質。為(wei) 充分論證“六經皆禮”這一命題，下麵具體(ti) 來分析各經何以以“禮”為(wei) 本。六經之中，《禮》固以禮為(wei) 本，無需贅言。以下僅(jin) 就《詩》《書(shu) 》《樂(le) 》《易》《春秋》五經來對這一問題進行論述。

1、《詩》以禮為(wei) 本

先秦時期，《詩》、禮、樂(le) 三者是密不可分的，尤其是《詩三百》中的《雅》、《頌》，更是如此。“雅詩”主要是周王朝宮廷宴享或朝會(hui) 時的樂(le) 歌，分《大雅》31篇和《小雅》74篇，《詩·大序》雲(yun) ：“雅者，正也，言王政之所由廢興(xing) 也。”[41] 這些西周王畿地區的“正聲”，正是配合典禮的樂(le) 歌。《詩經》中的“頌詩”分《周頌》31篇、《魯頌》4篇和《商頌》5篇，這些“頌詩”是貴族在宗廟中祭祀鬼神和讚美祖先、統治者功德的樂(le) 曲，所謂“國之大事，在祀與(yu) 戎”，“禮莫重於(yu) 喪(sang) 祭”，因此祭祀典禮中尤其強調《詩》、禮、樂(le) 、舞的配合。《詩經》中的“十五國風”主要是反映民眾(zhong) 生活的民歌，其中也有明確以“禮”為(wei) 主題的詩，如《詩·鄘風·相鼠》：

相鼠有皮，人而無儀(yi) ！人而無儀(yi) ，不死何為(wei) ？

相鼠有齒，人而無止！人而無止，不死何俟？

相鼠有體(ti) ，人而無禮！人而無禮，胡不遄死？！

《禮記·射義(yi) 》引“逸詩”：

故《詩》曰：“曾孫侯氏，四正具舉(ju) 。大夫君子，凡以庶士，小大莫處，禦於(yu) 君所，以燕以射，則燕則譽。”言君臣相與(yu) 盡誌於(yu) 射，以習(xi) 禮樂(le) ，則安則譽也。

事實上，《詩經》中言“禮”篇目眾(zhong) 多，據陳戍國先生《詩經芻議》一書(shu) 的統計，《詩經》中言“禮”者，至少占三分之一的篇數。其中，《風》、《雅》為(wei) 六十六篇，《頌》詩三十九篇，共計一百零五篇[42]。《詩經》中有三分之一以上的篇數直接或間接言“禮”，足見《詩》以“禮”為(wei) 本之說是成立的。

先秦時期的典禮一般包括禮儀(yi) 、禮樂(le) 、禮辭，三者相輔相成，缺一不可，其中，禮辭即“詩”，如《儀(yi) 禮·士冠禮》所載“三加”禮中的祝辭：

始加，祝曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼誌，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”再加，曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀(yi) ，淑慎爾德。眉壽萬(wan) 年，永受胡福。”三加，曰：“以歲之正，以月之令，鹹加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶。”

關(guan) 於(yu) 典禮中用“詩”的意義(yi) ，曹元弼《禮經學·會(hui) 通》論述說：

夫《詩》，感禮教之興(xing) 衰而作也。……禮者，人情之實，以《詩》情求禮意，非惟不苦其難，將好之樂(le) 之，知其為(wei) 吾性之所固有而安處，善樂(le) 循禮，忽不自覺其入於(yu) 聖賢之域矣。昔周公製禮，《詩》為(wei) 樂(le) 章，《鄉(xiang) 飲》、《燕》、《射》諸篇，以歌笙間合所用《詩》求之，陶情淑性，事半功倍，餘(yu) 篇可類推之。孔子純取周詩，故禮經節文尤多合。[43]

正所謂“詩言誌”，而“禮緣乎人情”。由此可見，詩、禮之所以本質上相通乃是因為(wei) 二者皆關(guan) 乎人情之實，皆緣於(yu) 人情心誌而作。此外，用《詩》不僅(jin) 體(ti) 現在典禮上，而且還普遍地表現在禮節交往上，《左傳(chuan) 》多有記載，今試舉(ju) 三例：

《左傳(chuan) ·桓公六年》：

公之未昏於(yu) 齊也，齊侯欲以文薑妻鄭大子忽。大子忽辭，人問其故，大子曰：“人各有耦，齊大，非吾耦也。《詩》雲(yun) ：‘自求多福。’在我而已，大國何為(wei) ？”

《左傳(chuan) ·莊公二十二年》：

齊侯使敬仲為(wei) 卿。辭曰：“羈旅之臣幸若獲宥，及於(yu) 寬政，赦其不閑於(yu) 教訓，而免於(yu) 罪戾，弛於(yu) 負擔，君之惠也。所獲多矣。敢辱高位以速官謗？請以死告。《詩》雲(yun) ：‘翹翹車乘，招我以弓，豈不欲往，畏我友朋。’”使為(wei) 工正。

又《左傳(chuan) ·文公三年》：

晉侯饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降，拜，曰：“小國受命於(yu) 大國，敢不慎儀(yi) ？君貺之以大禮，何樂(le) 如之？抑小國之樂(le) ，大國之惠也。”晉侯降，辭。登，成拜。公賦《嘉樂(le) 》。

由典禮、禮節中用“詩”的頻繁性和必要性可見，“詩”、“禮”極為(wei) 密切，清代學者魏源雲(yun) ：“古之學者，歌詩三百，弦詩三百，舞詩三百，未有離禮樂(le) 以為(wei) 詩者。禮樂(le) 而崩喪(sang) 矣，誦其詞，通其訓詁，論其世，逆其誌，果遂能反情複性，同功於(yu) 古之詩教乎？” [44] 可見，詩教離不開禮樂(le) ，換言之，詩教與(yu) 禮教是相通的。毛公以“禮”解《詩》，鄭玄以“禮”箋《詩》，皆可見“禮”、《詩》相通。宋儒王安石雲(yun) ：“《詩》、《禮》足以相解，以其理同故也。”[45] 筆者認為(wei) ，詩、禮之所以“相解”和“理同”，除了因其所反映的時代背景、名物製度相同以外，根本之處在於(yu) 二者在教化的方向上是一致的。相解，即相通；理同，即道同，也即教化之旨相同，都可作為(wei) 教化的“理法”。準此而言，孔子所雲(yun) “溫柔敦厚”，又何嚐不是禮教的結果。沈文倬先生說其師曹元弼先生“幼年好《毛詩》，讀陳奐《詩毛氏傳(chuan) 疏》，見其所述名物製度與(yu) 禮經多不合，領會(hui) 到通禮才能通詩，遂專(zhuan) 攻‘三禮’鄭注，盡得鄭玄精義(yi) ，成為(wei) 篤守鄭氏之學的經學家。”[46] 惟有“通‘禮’才能通《詩》”，由此亦可間接說明《詩》與(yu) “禮”相通，“禮”為(wei) 《詩》之本。

正因為(wei) 詩、禮相通，故孔子在教學過程中首重詩、禮教育，《論語·季氏》載孔子曰：“不學《詩》，無以言；不學禮，無以立。”《論語·泰伯》載孔子曰：“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“不能《詩》，於(yu) 禮繆。”《禮記·孔子閑居》載孔子曰：“誌之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂(le) 亦至焉。”可見，孔子已視“詩”、“禮”為(wei) 一體(ti) 。馬一浮《禮教緒論》雲(yun) ：

六藝之教，莫先於(yu) 《詩》，莫急於(yu) 《禮》。《詩》者，誌也；《禮》者，履也。在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩；在心為(wei) 德，行之為(wei) 禮。故敦詩說禮，即是蹈德履仁。君子以仁存心，以義(yi) 製事。詩主於(yu) 仁，感而後興(xing) ；禮主於(yu) 義(yi) ，以敬為(wei) 本。……詩之所至，禮亦至焉。所行必與(yu) 所誌相應，亦即所行必與(yu) 所言相應也。……故言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂(le) 》，《樂(le) 》亦《詩》攝，《書(shu) 》亦《禮》攝，《易》與(yu) 《春秋》亦互相攝，如此總別不二，方名為(wei) 通。[47]

馬一浮先生將心、言、行三者統一起來，強調德誌統一，言行一致，認為(wei) “所行必與(yu) 所誌相應”，可以說很好地詮釋了“詩”、“禮”何以相通。

綜上所述可知，《詩》、禮、樂(le) 三者密不可分，《詩》中有三分之一以上的篇幅言禮，《詩》、禮在本質上相通，詩教與(yu) 禮教也是一致的，而且惟有通“禮”才能通《詩》，因此我們(men) 說，《詩》以“禮”為(wei) 本。

2、《書(shu) 》以禮為(wei) 本

《尚書(shu) 》的內(nei) 容不外虞、夏、商、周時期的典、謨、誥、命，可謂上古三代之政典，而這些政典與(yu) 禮教又是密不可分的。《左傳(chuan) ·成公十二年》載：“政以禮成，民是以息。”正如鄒昌林先生所說：“在三代，政教合一，禮樂(le) 刑政是一個(ge) 整體(ti) ，其政，是以禮行政，所謂‘為(wei) 政先禮，禮者，政之本與(yu) ！’是也。其刑，是以禮定刑，所謂‘禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中’是也。”[48] 在政教合一的社會(hui) 裏，政治與(yu) 教化是相通的，而且前文已經論及，“六經皆史”與(yu) “六經皆禮”是相通的，政教典章即禮，從(cong) 這一意義(yi) 上來講，《書(shu) 》無疑以“禮”為(wei) 本。清代學者郭嵩燾雲(yun) ：“三代政教所以納民軌物，無一不本於(yu) 禮。”[49] 又雲(yun) ：“三代王者之治，無一不依於(yu) 禮。將使習(xi) 其器而通其意，用其文以致其情，神而化之，使民宜之。”[50] 三代政教、王治均本於(yu) 禮，而《尚書(shu) 》所載，概而言之，即是王治之事，因此《尚書(shu) 》亦是本於(yu) 禮。

曹元弼《禮經學》論述《書(shu) 》與(yu) “禮”的關(guan) 係說：

孔子曰：“為(wei) 政先禮，禮其政之本與(yu) ！”禮者，人倫(lun) 也。堯之所以治民，舜之所以事君，周公之所以為(wei) 子、為(wei) 弟、為(wei) 臣，皆立人倫(lun) 之極，以愛敬、生養(yang) 、保衛天下之民，立功立事，良法美意，仁覆萬(wan) 世，故《書(shu) 》者，聖人以禮治天下之實政也。[51]

曹元弼先生引孔子之言，更申而論之：禮為(wei) 人倫(lun) ，《尚書(shu) 》記事皆以“立人倫(lun) ”為(wei) 旨，其謂《尚書(shu) 》為(wei) “聖人以禮治天下之實政”，可謂灼見。

陳戍國先生在《論六經總以禮為(wei) 本》一文中，充分論證了《今文尚書(shu) 》與(yu) “禮”之密切關(guan) 係，可資參考[52]。不過，陳先生以為(wei) 傳(chuan) 世《古文尚書(shu) 》為(wei) “偽(wei) 書(shu) ”，故隻考察了《今文尚書(shu) 》部分，而對傳(chuan) 世《古文尚書(shu) 》棄之不論。我們(men) 認為(wei) 關(guan) 於(yu) 《古文尚書(shu) 》的真偽(wei) 問題，迄今尚無定論[53]，因而擬在這裏考察探討一下傳(chuan) 世《古文尚書(shu) 》中“晚書(shu) ”部分與(yu) “禮”之關(guan) 係，作為(wei) 陳文之補充，以便更全麵地說明《尚書(shu) 》與(yu) “禮”之關(guan) 係。限於(yu) 篇幅，茲(zi) 僅(jin) 舉(ju) 數例如下：

《虞書(shu) ·大禹謨》：“儆戒無虞，罔失法度，罔遊於(yu) 逸，罔淫於(yu) 樂(le) 。”按：這是舜的大臣益的勸誡之語，不要違反法度，不要過於(yu) 安逸和享樂(le) 。事實上，法度即禮，這裏正是強調要遵循禮法。又：“德惟善政，政在養(yang) 民。”按：此可與(yu) 《論語》中孔子所雲(yun) “道之以德，齊之以禮，有恥且格”相對應。善政和養(yang) 民，均離不開禮。又：“明於(yu) 五刑，以弼五教。期於(yu) 予治，刑期於(yu) 無刑。”按：先秦時期，禮樂(le) 刑政統一，刑罰和禮教合一，孔子雲(yun) ：“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中。”《禮記·樂(le) 記》：“禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。……禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”因此，言刑罰亦即言禮。

《夏書(shu) ·胤征》：“其或不恭，邦有常刑。” 按：不合禮度，即有常刑。又：“舊染汙俗，鹹與(yu) 惟新。”按：禮、俗相依，汙俗，即不合禮之俗。

《商書(shu) ·湯誥》：“凡我造邦，無從(cong) 匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦。”按：匪彝，指不合禮法；各守爾典，亦指守禮法。獎懲分明、不敢謀私，是按規章製度做事。

《商書(shu) ·太甲上》：“先王顧諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗廟，罔不祗肅。”按：天地、社稷、宗廟，為(wei) 祭禮之大者。

《商書(shu) ·太甲中》：“伊尹以冕服奉嗣王歸於(yu) 亳。……欲敗度，縱敗禮，以速戾於(yu) 厥躬。”按：冕服，為(wei) 帝王的禮帽和禮服。縱敗禮，指放縱敗壞了禮儀(yi) 。

《商書(shu) ·鹹有一德》：“七世之廟，可以觀德。”按：《禮記·王製》：“天子七廟，三昭三穆，與(yu) 太祖之廟而七。”七世之廟，七代先祖之廟，天子有七廟，親(qin) 盡則遷，有德則不遷。七廟之製，屬禮製。

《周書(shu) ·泰誓上》：“惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀。”按：上帝神祇、宗廟祭祀，皆祭禮。

《周書(shu) ·畢命》：“世祿之家，鮮克由禮。”按：此直言禮。

通過對上述書(shu) 證的分析可知，《古文尚書(shu) 》中的“晚書(shu) ”25篇亦皆言“禮”，隻不過有多少、顯隱之別。結合陳戍國先生對於(yu) 《今文尚書(shu) 》與(yu) “禮”關(guan) 係的論證，我們(men) 可以斷言：《尚書(shu) 》亦以“禮”為(wei) 本。

3、《樂(le) 》以禮為(wei) 本

前文已論及，詩、禮、樂(le) 三者密不可分，而禮、樂(le) 之關(guan) 係可謂尤為(wei) 密切，典禮的舉(ju) 行需要樂(le) 的配合，而樂(le) 的演奏更要本於(yu) 禮典，正如鄭樵《通誌》所雲(yun) ：“禮樂(le) 相須以為(wei) 用，禮非樂(le) 不行，樂(le) 非禮不舉(ju) 。”[54] 禮、樂(le) 一體(ti) ，可謂“無禮不樂(le) ”[55]。《左傳(chuan) ·桓公九年》：“冬，曹大子來朝，賓之以上卿，禮也。享曹大子，初獻，樂(le) 奏而歎。”曹太子來朝，魯國以上卿之禮待之。宴享中，有獻酒禮，初獻樂(le) 奏，曹太子聞樂(le) 而歎。此為(wei) 禮、樂(le) “相須為(wei) 用”之明證。禮、樂(le) 相輔相成，以冠禮為(wei) 例，《左傳(chuan) ·襄公九年》載：

公送晉侯。晉侯以公宴於(yu) 河上，問公年，季武子對曰：“會(hui) 於(yu) 沙隨之歲，寡君以生。”晉侯曰：“十二年矣！是謂一終，一星終也。國君十五而生子。冠而生子，禮也，君可以冠矣！大夫盍為(wei) 冠具？”武子對曰：“君冠，必以祼享之禮行之，以金石之樂(le) 節之，以先君之祧處之。今寡君在行，未可具也。請及兄弟之國而假備焉。”晉侯曰：“諾。”公還，及衛，冠於(yu) 成公之廟，假鍾磬焉，禮也。

魯襄公舉(ju) 行冠禮，要行祼享之禮，同時要“以金石之樂(le) 節之”，因為(wei) 魯襄公、季武子一行在路途中，不具備舉(ju) 行冠禮的條件，故到兄弟之國衛國，借用禮器以成禮。“假鍾磬焉，禮也”，是說奏樂(le) 是符合禮的，此亦為(wei) “禮樂(le) 相須”之例證。

《禮記》是戰國以至漢初諸子論“禮”的論集，其中含有《樂(le) 記》篇，從(cong) 這一點即可見《禮記》編纂者對於(yu) “禮”、“樂(le) ”密切關(guan) 係的認同。更重要的是，《樂(le) 記》篇對“禮樂(le) 一體(ti) ”、“禮樂(le) 相輔相成”有相當多的論述，茲(zi) 略舉(ju) 數例如下：

知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣。禮樂(le) 皆得，謂之有德。……樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。……大樂(le) 必易，大禮必簡。樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。……聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。

樂(le) 也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。

“君子曰：禮樂(le) 不可斯須去身。……致禮樂(le) 之道，舉(ju) 而錯之，天下無難矣。樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。……禮有報而樂(le) 有反。禮得其報則樂(le) ，樂(le) 得其反則安；禮之報，樂(le) 之反，其義(yi) 一也。”

由此可見，禮、樂(le) 關(guan) 乎人情，相須為(wei) 用，二者相應，以至和合；同時禮、樂(le) 又相輔相成，禮離不開樂(le) ，樂(le) 離不開禮。不同的典禮，需要不同的樂(le) 來配合，換言之，樂(le) 的演奏要適應並合乎禮的要求，這也正體(ti) 現樂(le) 以禮為(wei) 本，如冠禮、朝聘、宴享、射禮，所奏之樂(le) 各不相同。同時，奏樂(le) 要合乎禮製，春秋時期禮壞樂(le) 崩，違背禮製的現象時有發生，《論語·八佾》：“孔子謂季氏：‘八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也？’”八佾，為(wei) 天子規格的樂(le) 舞，《禮記·祭統》：“八佾，以舞《大夏》，此天子之樂(le) 也。”季氏作為(wei) 大夫按禮為(wei) 四佾，其擅用八佾樂(le) 舞，可謂僭越禮製，孔子尚禮，故對此十分反感。《左傳(chuan) ·莊公二十年》：“冬，王子頹享五大夫，樂(le) 及遍舞。鄭伯聞之，見虢叔，曰：‘寡人聞之，哀樂(le) 失時，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂(le) 禍也。夫司寇行戮，君為(wei) 之不舉(ju) ，而況敢樂(le) 禍乎！’”王子頹享五大夫，舞六代之樂(le) ，違背禮製，所以鄭伯稱之為(wei) “樂(le) 禍”。

前文說禮、樂(le) 不相離，是指常禮，而有些情況下，禮、樂(le) 會(hui) 相離，這屬於(yu) “變禮”，例如：《禮記·曲禮上》：“齊者不樂(le) 不吊。”《禮記·檀弓上》：“忌日不樂(le) 。”《禮記·曾子問》：“孔子曰：‘嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉(ju) 樂(le) ，思嗣親(qin) 也。’”《禮記·郊特牲》：“昏禮不用樂(le) ，幽陰之義(yi) 也。樂(le) 陽氣也。昏禮不賀，人之序也。”《禮記·雜記》：“君於(yu) 卿大夫，比葬不食肉，比卒哭不舉(ju) 樂(le) ；為(wei) 士，比殯不舉(ju) 樂(le) 。”《禮記·祭義(yi) 》：“樂(le) 以迎來，哀以送往，故禘有樂(le) 而嚐無樂(le) 。”

以上所舉(ju) “變禮”雖不奏樂(le) ，但樂(le) 的演奏與(yu) 否要根據具體(ti) 的禮儀(yi) 情形而變化，恰好說明，樂(le) 以禮為(wei) 本。

正因禮、樂(le) 關(guan) 係密切，所以在古代典籍中“禮樂(le) ”一詞常被提及和使用，根據檢索，《論語》中出現9次，例如《論語·季氏》：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。’”而《禮記》中出現50次，茲(zi) 不贅引。此外，“詩書(shu) 禮樂(le) ”、“禮樂(le) 文化”等詞，也成為(wei) 慣用語而常被使用。綜上可知，禮、樂(le) 相須為(wei) 用，相輔相成，樂(le) 以禮為(wei) 本。

4、《易》以禮為(wei) 本

《周易》本是占筮之書(shu) ，包括《易經》和《易傳(chuan) 》兩(liang) 部分。《左傳(chuan) •昭公二年》：“晉侯使韓宣子來聘，且告為(wei) 政，而來見，禮也。觀書(shu) 於(yu) 大史氏，見《易》象與(yu) 《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與(yu) 周之所以王也。’”杜預《春秋左氏傳(chuan) 序》曰：“韓子所見，蓋周之舊典、禮經也。”[56] 此為(wei) 《易》、禮相通之明證。又《禮記·禮運》篇載：

言偃複問曰：“夫子之極言禮也，可得而聞與(yu) ？”孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義(yi) ，《夏時》之等，吾以是觀之。

《坤乾》為(wei) 易書(shu) ，孔子以之觀殷禮，可見在孔子看來，《易》亦為(wei) 禮書(shu) 。清代學者王夫之雲(yun) ：“禮之興(xing) 也於(yu) 中古，《易》之興(xing) 也亦於(yu) 中古。《易》與(yu) 禮相得以章。”[57]章學誠《文史通義(yi) ·易教》雲(yun) ：“夫懸象設教與(yu) 治曆授時，天道也。……《易》象亦稱周禮，其為(wei) 政教典章，切於(yu) 民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿舊製，則又明矣。”[58] 由此可見，《周易》與(yu) “禮”是相通的，《易》為(wei) 周禮之內(nei) 容。清代學者張惠言《虞氏易禮·自序》雲(yun) ：

《記》曰：“夫禮必本於(yu) 太一，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，其降曰命。”故知《易》者，禮象也。……虞氏於(yu) 禮，蓋已略矣，然以其所及，揆諸鄭氏原流本末，蓋有同焉。何者其異者？所用之象也。而所以為(wei) 象者不殊，故以虞氏之注推禮以補鄭氏之缺，其有不當則闕如，一以消息為(wei) 本。[59]

鄭玄“以禮解《易》”[60]，張惠言根據虞氏《易》注“推禮以補鄭注”，可謂深得《易》、禮相通之旨，其“《易》者，禮象也”之說，頗有創見，換言之，可謂“禮為(wei) 《易》之本”。曹元弼《禮經學》亦雲(yun) ：

《易》，禮象也，法象莫大乎天地。伏羲定乾坤，索六子，立三綱，敘五倫(lun) ，別人類於(yu) 禽獸(shou) ，而禮之大本立。八卦重為(wei) 六十四，屯建侯以作之君，蒙養(yang) 正以作之師。開物成務，崇德廣業(ye) ，變草昧為(wei) 文明而禮之大用行。……士冠禮，筮於(yu) 廟門。注曰：“以蓍問日吉凶於(yu) 《易》也。”疏曰：“不於(yu) 寢門筮者，取鬼神之謀。”《係辭》雲(yun) ：“人謀鬼謀。”鄭注雲(yun) ：“謀卜筮於(yu) 廟門是也。”按：冠禮、喪(sang) 禮、祭禮、聘禮，皆有筮，筮儀(yi) 在《禮》，筮法在《易》。《係辭》鄭注說禮，多引《易》為(wei) 證。[61]

曹元弼認為(wei) 《周易》的旨歸在禮，頗有識見。《周易》中有禮儀(yi) 過程中所必需的筮法，鄭玄注《係辭》多引《易》以說禮，可謂《易》、禮在本質上的相通關(guan) 係。占筮與(yu) 禮學密切相關(guan) ，近人王葆玹先生認為(wei) ，在先秦儒學中，易學屬於(yu) 禮學，“占筮學在先秦儒學體(ti) 係中的地位尚未重要到可與(yu) 《詩》、《書(shu) 》並列的程度，當時占筮學乃是從(cong) 屬於(yu) 禮學的，《易》學不過是禮學的一部分。”[62]

劉師培認為(wei) ：“《周易》為(wei) 周禮之一。《左氏傳(chuan) 》昭二年，韓宣子觀書(shu) 於(yu) 魯，見《易》象，曰周禮盡在魯矣。……故鄭氏、虞氏均本禮以說《周易》。而《易經》一書(shu) 具備五禮。”[63] 他曾撰《群經大義(yi) 相通論》，其中有“《周易》、周禮[64]相通考”一篇，該篇從(cong) 《周易》一書(shu) 中抉出33條“言禮”的例證：郊祀之禮見於(yu) 《益》、《豫》、《鼎》；封禪之禮，見於(yu) 《隨》、《升》；宗廟之禮見於(yu) 《觀》；時祭之禮見於(yu) 《萃》、《升》、《既濟》；饋食之禮見於(yu) 《損》、《困》；省方之禮見於(yu) 《觀》；賓王之禮亦見於(yu) 《觀》；時會(hui) 之禮見於(yu) 《萃》；酬庸之禮見於(yu) 《大有》；朝覲之禮見於(yu) 《豐(feng) 》；聘禮見於(yu) 《旅》；王臣出會(hui) 之禮見於(yu) 《坎》；田狩之禮見於(yu) 《屯》、《師》、《比》、《大畜》、《解》、《巽》；婚禮見於(yu) 《泰》、《歸妹》、《鹹》、《漸》；喪(sang) 禮見於(yu) 《大過》、《益》、《萃》、《渙》、《小過》。[65]

這33條例證可謂對《易》、禮相通作了有力考證，由此可知“禮”的確貫穿於(yu) 《周易》一書(shu) ，《周易》不僅(jin) 具備五禮，而且以禮為(wei) 本。《易》為(wei) 禮之象，《周易》中包含諸多禮象、禮製內(nei) 容，張惠言《周易鄭荀義(yi) 》一書(shu) 疏理了鄭氏《易》注言“禮象”之例23條[66]，其《虞氏易禮》又“以虞氏之注推禮以補鄭氏之缺”[67]，可謂對《周易》之典製考證頗詳。對此，劉師培雲(yun) ：

若用張氏惠言《虞氏易禮》之例匯而列之，則《周易》一書(shu) 兼有裨於(yu) 典章製度之學矣。且《易經》大義(yi) 不外元亨利貞，孔子之釋亨字也，謂嘉會(hui) 足以合禮。又《係辭上》曰“聖人可以見天下之動而觀其會(hui) 通，以行其典禮”，亦《易經》言禮之明征。……近儒以《易》為(wei) 言禮之書(shu) ，豈不然哉？！[68]

劉氏所雲(yun) 極是，《周易》為(wei) 言“禮”之書(shu) ，其以“禮”為(wei) 本，則其有裨於(yu) 典章製度之學明矣。

《易傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》中有一段較為(wei) 明顯的“重文”，《易傳(chuan) ·係辭上》雲(yun) ：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。

《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月。

由上引“重文”可知，二者在形式與(yu) 內(nei) 容上頗具相通性。因此從(cong) 某種意義(yi) 上可以說，《易傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》是相通的，《易》與(yu) 《禮》是相通的[69]。此處更值得注意的是，《易傳(chuan) 》所說的尊卑、貴賤、分類等，都與(yu) 禮密切相關(guan) ，因為(wei) 禮之功用正在於(yu) 明貴賤、別同異。因此上引《係辭上》之內(nei) 容雖是言《易》，實則言“禮”。《易緯·乾鑿度》雲(yun) ：

孔子曰：“方上古之時，人民無別，群物無殊，未有衣食器用之利。於(yu) 是，伏羲乃仰觀象於(yu) 天，俯觀法於(yu) 地，中觀萬(wan) 物之宜，始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。故《易》者，所以經天地，理人倫(lun) ，而明王道。是故八卦以建五氣，以立五常，以之行。象法乾坤，順陰陽，以正君臣父子夫婦之義(yi) 。度時製宜，作網罟，以畋以漁，以贍人用。於(yu) 是人民乃治，君親(qin) 以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性，八卦之用。”[70]

這一段文字更是將《易》與(yu) “禮”渾而為(wei) 一、視為(wei) 一體(ti) ，由此可知《易》、禮相通，不僅(jin) 在於(yu) 《易》為(wei) 言“禮”之書(shu) ，還在於(yu) 《易》教與(yu) 禮教本質上是相通的，《禮記·經解》雲(yun) ：“絜靜精微，《易》教也。”清代學者英和雲(yun) ：“易之道，不外吉凶悔吝。”[71] 不論絜靜精微，還是吉凶悔吝，《周易》都是教人如何立身處事、趨吉避凶的，王夫之《周易外傳(chuan) 》雲(yun) ：“三聖人者本《易》治禮，本禮以作《春秋》，所謂以禮存心而不憂橫逆之至者也。”[72] 由此可知，《易》之教在本質上與(yu) “禮”之教是相通的，正如陳戍國先生所說：“以禮治國安邦，以禮守身行事，才能避凶就吉，致福無過。《易》以明禮，禮為(wei) 《易》之本，這中間的道理不難明白。”[73]

此外，我們(men) 還可以從(cong) 《周易》與(yu) 《禮記·中庸》的關(guan) 係來看《易》、禮相通。清代學者錢大昕雲(yun) ：“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與(yu) 大《易》相表裏。”[74]《易經》之卦、爻辭，及《易傳(chuan) 》之《彖》《象》辭中，言“中”、“中正”之例，頗為(wei) 多見，而且《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》頗為(wei) 相通[75]。《周易》與(yu) 《中庸》相表裏，其根本在於(yu) “中”字，何謂“中”？《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也。”《禮記·仲尼燕居》：“夫禮，所以製中也。”《荀子·儒效》：“曷為(wei) 中，禮義(yi) 也。”由此可見，所謂“天下之大本”的“中”即是“禮”。清代學者張爾岐認為(wei) 《中庸》以“禮”為(wei) 核心，其《中庸論》雲(yun) ：

天地之所統；綱紀之所維；帝王之所公，以為(wei) 製作；匹夫之所私，以為(wei) 學問；士君子之所循，以為(wei) 出處進退；則又何物以善其會(hui) 通？吾知必禮也。由禮而後可以中節，中節而後可以為(wei) 中庸。則《中庸》雲(yun) 者，讚禮之極辭也。《中庸》一書(shu) ，禮之統論約說也。夫禮，抑人之盛氣，抗人之懦情，以就於(yu) 中。天下之人質之所不便，皆不能安。[76]

張氏所言，切中肯綮，《中庸》以“禮”為(wei) 核心，“中”，即“中節”、“中正”，亦即“禮”，《中庸》與(yu) 《周易》相表裏，則《周易》必然以“禮”為(wei) 核心。

綜上可知，《周易》五禮具備，為(wei) 言“禮”之書(shu) ，《易》教與(yu) 禮教在本質上是相通的，《周易》以禮為(wei) 核心，以禮為(wei) 本。

5、《春秋》以禮為(wei) 本

《春秋》初為(wei) 國史之通名，後為(wei) 魯國史書(shu) 之專(zhuan) 名，其記事簡約，微言大義(yi) ，所以《左傳(chuan) 》等三《傳(chuan) 》為(wei) 之傳(chuan) 解，二者可謂相為(wei) 表裏，不可分離。《春秋》一書(shu) 雖無“禮”字，但處處言禮，《左傳(chuan) •昭公二年》載，韓宣子聘魯，見《魯春秋》，以為(wei) 周禮盡在魯，可見《魯春秋》為(wei) 言“禮”之書(shu) 。杜預《春秋左氏傳(chuan) 序》雲(yun) ：“韓子所見，蓋周之舊典禮經也。周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策書(shu) ，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書(shu) 成文，考其真偽(wei) ，而誌其典禮，上以遵周公之遺製，下以明將來之法。”[77] 孔子作《春秋》，考真偽(wei) ，誌典禮，正為(wei) 定名分、複周禮，可以說《春秋》之旨在禮。《史記·太史公自序》載孔子之言曰：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……撥亂(luan) 世反之正，莫近於(yu) 《春秋》。……夫不通禮義(yi) 之旨，至於(yu) 君不君，臣不臣，父不父，子不子。……故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。[78]

當代學者謝遐齡認為(wei) 太史公所謂“ ‘《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也’，深刻闡明了《春秋》與(yu) 禮學關(guan) 係。”[79]其說甚是。

《春秋》之旨在於(yu) 明王道、辨人事、別嫌疑、明是非、定猶豫，一言以蔽之，即為(wei) 定名分，這也正是禮的本質。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也。……道德仁義(yi) ，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) 。君臣上下父子兄弟，非禮不定。”孔穎達《春秋正義(yi) 序》雲(yun) ：“夫《春秋》者，紀人君動作之務，是左史所職之書(shu) 。……國之大事在祀與(yu) 戎，祀則必盡其敬，戎則不加無罪，盟會(hui) 協於(yu) 禮，興(xing) 動順其節，失則貶其惡，得則褒其善。此《春秋》之大旨，為(wei) 皇王之明鑒也。”[80] 正因為(wei) 《春秋》之義(yi) 與(yu) “禮”在本質上是相通的，所以說“《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗”。

《春秋》以禮為(wei) 本，王夫之《周易外傳(chuan) 》雲(yun) ：“三聖人者本《易》以治禮，本禮以作《春秋》。”[81] 劉文淇《春秋左氏傳(chuan) 舊注疏證·注例》雲(yun) ：“釋《春秋》必以周禮明之。周禮者，文王基之，武王作之，周公成之。周禮明，而後亂(luan) 臣賊子乃始知懼。”[82] 蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》雲(yun) ：“《春秋》之義(yi) ，即製禮之意。”[83] 又雲(yun) ：“《春秋》別嫌疑，明是非，常於(yu) 眾(zhong) 人之所善，見其惡焉；於(yu) 眾(zhong) 人之所忽，見其美焉。……故曰：《春秋》原於(yu) 《禮》。”[84] 由此可見《春秋》之義(yi) 與(yu) 禮義(yi) 相通，《春秋》以禮為(wei) 本。說《春秋》為(wei) 禮書(shu) ，是指《春秋》一書(shu) 以禮為(wei) 例，以禮貫穿全書(shu) 。正如王闓運《代豐(feng) 春秋例表序》所雲(yun) ：“《春秋》者，禮也。禮者，例也。”[85] 毛奇齡《春秋毛氏傳(chuan) 》將《春秋》二十二門類概括為(wei) 四例，即禮例、事例、文例、義(yi) 例，其中關(guan) 於(yu) “禮例”，毛氏雲(yun) ：

禮例，謂《春秋》二十二門皆典禮也。晉韓宣子觀魯《春秋》曰：“周禮盡在魯矣。”言《春秋》一書(shu) 以禮為(wei) 例，故《左傳(chuan) 》於(yu) 隱七年書(shu) 名例雲(yun) ：“諸侯策告，謂之禮經。”而杜注與(yu) 孔疏皆雲(yun) ：“發凡起例，悉本周製。”所謂禮經，即春秋例也。故孔疏又雲(yun) ：“合典法者即在褒例，違禮度者即在貶例，凡所褒貶皆據禮以斷，並不在字句之間，故曰禮例。”今試觀《春秋》二十二門，有一非典禮所固有者乎？毋論改元、即位、朝聘、盟會(hui) ，以至征伐、喪(sang) 祭、蒐狩、興(xing) 作、豐(feng) 凶、災祥，無非吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉五禮成數，即公行告至討賊征亂(luan) ，及司寇刑辟、刺放、赦宥，有何一非周禮中事？而《春秋》一千八百餘(yu) 條，櫛比皆是，是非禮乎？故讀《春秋》者，但據禮以定筆削，而夫子所為(wei) 褒、所為(wei) 貶，概可見也，此非書(shu) 人書(shu) 字所得溷也。[86]

毛氏所言極是，《春秋》二十二門皆是典禮，《春秋》一書(shu) 以禮為(wei) 例，“凡所褒貶，皆據禮以斷”，“懲惡勸善”之旨一本於(yu) 禮。《春秋》一書(shu) 貫穿五禮，故讀《春秋》當以禮明之。段熙仲先生認為(wei) “《禮經》、《春秋》學術同源”，他說：“《春秋》者，據亂(luan) 世而作，將以撥亂(luan) 而反諸正之書(shu) 也。孔子之筆削也，有褒有貶，而壹以得失於(yu) 禮為(wei) 準繩。……《春秋》據亂(luan) 世而致太平，亂(luan) 世禮壞，聖人以禮繩之，聖人之不得已也。若夫禮，則所以致太平也。禮與(yu) 《春秋》相為(wei) 用，出於(yu) 禮者入乎《春秋》，出於(yu) 《春秋》者入乎禮者也。……孔子作《春秋》以正其亂(luan) ，定《禮經》以道之於(yu) 正，猶《春秋》之刑德之相為(wei) 用也。兩(liang) 經者其義(yi) 既通貫，其辭亦往往從(cong) 同，知其源流同也。《禮經》之大義(yi) 四，曰：親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別也。《春秋》之大義(yi) 亦不外是矣。”[87] 段先生提出的“《禮經》《春秋》學術同源”、“禮與(yu) 《春秋》相為(wei) 用”的說法，可謂深得《春秋》與(yu) 禮相通之旨，誠為(wei) 不刊之論。

《春秋》以禮為(wei) 本，解說《春秋》並與(yu) 之相表裏的三《傳(chuan) 》無疑也是以禮為(wei) 本的，以《左傳(chuan) 》而言，“禮也”、“非禮也”等句式屢見不鮮，其言禮之例，可謂不計其數，單是以“禮”字檢索，《左傳(chuan) 》一書(shu) 就有526處，更遑論雖無“禮”字，實則言“禮”之例，《左傳(chuan) 》實可以媲美專(zhuan) 門的禮書(shu) ，正如陳戍國先生所說：“禮寓於(yu) 史，修史者借史事說禮，是《左傳(chuan) 》的高明之處。《左傳(chuan) 》使用‘禮’字頻率頗高。論禮精言，無論就頻率還是準確程度而言，均可與(yu) 專(zhuan) 門的禮書(shu) 相提並論。吉凶賓軍(jun) 嘉五禮，無所不備，且多記儀(yi) 注細目，可為(wei) 禮書(shu) 之旁證，甚而可補禮書(shu) 之不足。”[88] 由此可見《春秋》《左傳(chuan) 》誠然以“禮”為(wei) 本。曹元弼《禮經學·會(hui) 通》雲(yun) ：

《春秋》義(yi) 深於(yu) 君父，君父之際，聖人加焉。故凡變禮、亂(luan) 常之事，必謹書(shu) 之，嚴(yan) 辨之，以塞逆源明順道，以遏殺機保生理，故《春秋》者，禮之大宗也。……民之所由生，禮為(wei) 大。《春秋》作，而禮達於(yu) 萬(wan) 世矣。三《傳(chuan) 》說經皆言禮，《左氏傳(chuan) 》可以見禮教隆汙之殺，《公羊》、《榖梁》則孔子秉禮作經之精義(yi) 存。[89]

曹元弼此說上承前述司馬遷《史記·太史公自序》之意，認為(wei) 《春秋》深於(yu) 君臣父子之義(yi) ，為(wei) 禮義(yi) 之大宗，三《傳(chuan) 》說經，亦皆以禮為(wei) 依據。

綜上可知，《春秋》一書(shu) 貫通五禮，其褒貶論評皆以禮為(wei) 依據，在某種意義(yi) 上甚至可謂之專(zhuan) 門之禮書(shu) ，因此說《春秋》以禮為(wei) 本。

三、結論

六經皆禮，不僅(jin) 因為(wei) 六經源於(yu) 禮，以禮為(wei) 本，而且也因為(wei) 六經以禮為(wei) 旨歸，均可用來作為(wei) 禮樂(le) 教化的工具。六經之所以以禮為(wei) 旨歸，首先在於(yu) “禮”是中國的核心思想[90]，是孔子思想體(ti) 係乃至中國傳(chuan) 統文化的核心[91]；其次在於(yu) “禮”統攝六經，貫通六經，從(cong) 而使六經以“禮”作為(wei) 教化的標準和目標。

禮在中國傳(chuan) 統文化中的重要性，先秦諸子多有論及。《左傳(chuan) ·僖公十一年》：“禮，國之幹也。”《左傳(chuan) ·昭公二年》記晏子曰：“禮之可以為(wei) 國也久矣，與(yu) 天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”《左傳(chuan) ·昭公十五年》：“禮，王之大經也。一動而失二禮，無大經矣。言以考典，典以誌經，忘經而多言舉(ju) 典，將焉用之？”《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記鄭子產(chan) 之言：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”

以孔子為(wei) 代表的儒家將禮樂(le) 思想貫通於(yu) 六經之中，並將六經作為(wei) 禮樂(le) 教化的教科書(shu) ，從(cong) 而使六經成為(wei) 禮樂(le) 文化與(yu) 典章製度的主要載體(ti) ，成為(wei) 禮樂(le) 教化的文化工具。

章學誠《文史通義(yi) •易教下》雲(yun) ：“夫子曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’君子之於(yu) 六藝，一以貫之，斯可矣。”[92] 六經中一以貫之的思想內(nei) 容，無疑就是禮。《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》等六部典籍，皆產(chan) 生於(yu) 禮樂(le) 文化的土壤之中，皆源於(yu) 禮樂(le) 文化；“六經皆史”與(yu) “六經皆禮”本質上是相通的，六經皆源於(yu) 禮。“禮”貫通於(yu) 六經之中，為(wei) 六經之重要內(nei) 容，六經皆以“禮”為(wei) 旨歸，六經之教本質上即為(wei) 禮教。因此“六經皆禮”這一命題雖然並非古已有之，現代學術界也較少有人明確倡言，但根據前述探討，我們(men) 認為(wei) 這一命題是可以成立的。同時，“禮”在六經及中國傳(chuan) 統文化中的核心地位應該得到承認和重視。

（附記：本文初稿完成於2016年。其主體內容曾在2016年10月14日至16日浙江大學舉辦的“紀念沈文倬先生百年誕辰暨東亞禮樂文明國際學術研討會”上宣讀過。會後，會議主辦方詢問將本文收入會議論文集公開出版，當時我們覺得本文還不夠成熟和完善，因而沒有同意。後來我們又陸續對本文進行了修訂潤色。今承《孔子研究》編輯部不棄菅蒯，慨允以該刊一角公之於世。非常榮幸！非常感謝！）
 
 
參考文獻
 
[1] 賈誼：《新書·道德說》：“《書》者，著德之理於竹帛而陳之令人觀焉，以著所從事。……《詩》者，誌德之理而明其指，令人緣之以自成也。……《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉凶。……《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀其成敗，以為來事師法。……《禮》者，體德理而為之節文，成人事。……《樂》者，《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合於德矣。合則歡然大樂矣。”（[漢]賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注》，北京：中華書局2000年版，第327-328頁。）
 
[2] 倡導此說者，當以清代學者章學誠為代表，關於章氏“六經皆史”說，可參見劉巍《章學誠“六經皆史”說的本源與意蘊》，《曆史研究》，2007年第4期。
 
[3]“六經皆文”說，以清代文人袁枚為代表，可參見黃愛平《袁枚經學觀及其疑經思想探析》，《清史研究》，2004年第3期；傅道彬《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》，《文學遺產》，2010年第5期。
 
[4]“六經皆詩”說，以現代學者錢鍾書為代表，可參見傅道彬《“六經皆文”與周代經典文本的詩學解讀》，《文學遺產》，2010年第5期；龔剛《論錢鍾書對“六經皆史”、“六經皆文”說的傳承發展》，《中華文史論叢》，2014年第3期。
 
[5] 蔡尚思：《戴季陶的禮教道統說》，《蔡尚思全集》第6冊，上海：上海古籍出版社2005年版，第419-420頁。
 
[6] 戴季陶：《戴傳賢選集·學禮錄》，載於台灣“中華民國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會學術論著編纂委員會主編《革命先烈先進詩文選集》第四冊，“中華民國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會1965年，第298-299頁。
 
[7]陳鍾凡：《諸子通誼·原始》，原刊於《國故》1919年第1期，第2頁。按陳氏《諸子通誼》先於1919年分篇發表於《國故》，後於1925年收入《東南大學叢書》，由上海商務印書館結集出版。
 
[8]陳鍾凡：《諸子通誼·原始》，《國故》1919年第1期，第7頁。
 
[9]顧實：《諸子文學略說》，原刊於《國學叢刊》，1924年，第2卷第2期。後收錄於許結等編著《中國古代文學研究導引》，南京：南京大學出版社2006年版，第132頁。
 
[10]顧實：《莊子·天下篇講疏》，北京：商務印書館1928年版。後收錄於張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，北京：華夏出版社2009年版，第21頁。
 
[11][唐]孔穎達：《禮記正義》卷五十，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1609頁。
 
[12] [漢]司馬遷：《史記》卷一二六，北京：中華書局1959年版，第3197頁。
 
[13] [漢]班固：《漢書》卷二二，北京：中華書局1962年版，第1027頁。
 
[14] [唐]孔穎達《禮記正義》卷五十所引，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1609頁。
 
[15] [清]張爾岐：《蒿庵集》卷一《中庸論》上，張翰勳等點校，濟南：齊魯書社1991年版，第24頁。
 
[16] 王建美：《張爾岐理學思想論略》，《天津師範大學學報(社會科學版)》，2004年第5期。
 
[17] [清]王闓運：《論習禮》，《湘綺樓詩文集》，長沙：嶽麓書社1996年版，第519頁。
 
[18] [清]皮錫瑞：《經學通論·三禮》，北京：中華書局1982年版，第81頁。
 
[19] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第713頁。
 
[20] 如劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《國粹學報》1906年第13期，後收入氏著《左盦外集》卷十，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第1543－1545頁。黃鞏：《五經一貫於禮講義》，《船山學報》1935年第1期，第6-9頁；王蘧常《諸子學派要詮》，上海：中華書局1936年版，第6頁；段熙仲：《禮經十論》，《文史》第一輯，北京：中華書局1962年，第1-32頁；戴季陶：《學禮錄》，南京：正中書局1945年版，後收入於台灣“中華民國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會學術論著編纂委員會主編《革命先烈先進詩文選集》第四冊，“中華民國”各界紀念國父百年誕辰籌備委員會1965年，第298-299頁；蔡尚思：《孔子思想體係》，上海：上海人民出版社，1982年版第282頁；鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第23頁；陳戍國：《論六經總以禮為本》，載浙江大學古籍研究所編《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第136-145頁；張富祥：《從王官文化到儒家學說——關於儒家起源問題的推索和思考》，《孔子研究》1997年第1期，第40-55頁；蔣慶：《論當代儒學發展之解經學問題——重建“以製說經”的政治儒學傳統》，《中國文化》第17、18期合刊，第115-132頁；張永俊：《“禮”的人文思想與人道關懷》，載沈清鬆主編《詮釋與創造——傳統中華文化及其未來發展》，台北：聯經出版事業股份有限公司1995年版，第89-111頁；劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社2003年版，第47-59頁；陳贇：《先王的政教實踐與孔子之前的古“六藝”——孔子能夠“定”六經的曆史前提》，《齊魯文化研究》第13輯，2013年，第24-42頁；李才朝：《“六經皆禮”說考論》，《國際儒學論叢》2016年第2期，第175-187頁；顧濤：《論“六經皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學史》，2018年第2期，第34-44頁。等等。
 
[21] 蔡尚思：《孔子思想體係》，上海：上海人民出版社1982年版，第282頁。
 
[22] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第143頁。
 
[23] 劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社2003年版，第58－59頁。
 
[24] 楊群：《從考古發現看禮和禮製的起源與發展》，《孔子研究》，1990年第3期。
 
[25] 蔣梅笙：《國學入門》，南京：正中書局1947年版，第35頁。
 
[26] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第1頁。
 
[27] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第110頁。此外，章學誠《校讎通義》卷三《漢誌六藝》亦雲：“至於《論語》、《孝經》、《爾雅》，則非六經之本體也，學者崇聖人之緒餘，而尊以經名，其實皆傳體也，可以與六經相表裏，而不可以與六經為並列也。”
 
[28] 曹元弼：《禮經學》卷五，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第736頁。
 
[29] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第61頁。
 
[30] [清]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第69頁。
 
[31] [清]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第72頁。
 
[32] 劉鹹炘：《認經論》，載氏著《推十書》（增補全本）甲輯，第1冊，上海：上海科學技術文獻出版社2009年版，第32頁。
 
[33] 錢穆：《國學概論》，台北：台灣聯經出版事業公司1998年版，第24頁。
 
[34] 張富祥：《從王官文化到儒家學說——關於儒家起源問題的推索和思考》，《孔子研究》，1997年第1期。
 
[35] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第713頁。
 
[36] [清]皮錫瑞：《經學通論》卷三《三禮通論》，北京：中華書局1954年版，第81頁。
 
[37] [清]淩廷堪：《校禮堂詩集》卷五，《續修四庫全書》第1480冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第40頁。
 
[38] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第713頁。
 
[39] 曹元弼所作序言，見於[清]張錫恭著，吳飛點校：《喪服鄭氏學》卷首，上海：上海書店出版社2017年版，第1頁。
 
[40] 黃鞏：《五經一貫於禮講義》，《船山學刊》第七期，1935年，第7-8頁。
 
[41] [唐]孔穎達：《毛詩正義》卷一之一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第272頁。
 
[42] 陳戍國：《詩經芻議》，長沙：嶽麓書社1997年版，第126-127頁。
 
[43] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第714-715頁。
 
[44] [清]魏源：《魏源集》卷一《默觚上·學篇四》，北京：中華書局1976年版，第12頁。
 
[45] [宋]王安石：《臨川先生文集》卷七四《答吳孝宗書》，北京：中華書局1959年版，第786頁。
 
[46] 沈文倬：《曹元弼<古文尚書鄭氏注>箋釋》，《文獻》，1980年第3輯，第226頁。
 
[47] 馬一浮：《複性書院講錄》，濟南：山東人民出版社1998年版，第184頁。
 
[48] 鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第23頁。
 
[49] [清]郭嵩燾：《郭嵩燾詩文集》，楊堅點校，長沙：嶽麓書社1984年版，第111頁。
 
[50] [清]郭嵩燾：《郭嵩燾詩文集》，楊堅點校，長沙：嶽麓書社1984年版，第118頁。
 
[51] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第714頁。
 
[52] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載浙江大學古籍研究所編《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第138-140頁。
 
[53] 參見丁鼎：《“偽<古文尚書>案”平議》，《古籍整理研究學刊》，2010年第2期。
 
[54] [宋]鄭樵：《通誌二十略》，王樹民點校，北京：中華書局1995年版，第883頁。
 
[55] “無禮不樂”，此處指通常情況下，禮、樂相須為用。若置於具體語境，此語另當別論，《左傳·文公七年》：“義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其誰來之？”楊伯峻先生解釋“無禮不樂”說：“無禮，即無德，此隻言‘禮’。樂為音樂之樂，亦為快樂之樂，歌是音樂；不樂，猶言無可歌者。對霸主無可歌，則虐政肆行，亦無可樂矣。”（楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第564頁。）陳戍國《論六經總以禮為本》說：“《左傳》文公七年說‘無禮不樂’。換個說法，可以說‘有禮才用樂’。”陳氏之說，似有斷章取義之嫌。
 
[56] [唐]孔穎達：《春秋左傳正義》卷一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1704頁。
 
[57] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第231頁。
 
[58] [清]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《易教上》，北京：中華書局1985年版，第2頁。
 
[59] [清]張惠言：《虞氏易禮·自序》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第601頁。
 
[60] 張惠言在《周易鄭荀義》一書的《自序》中謂鄭玄“以禮解《易》”，並稱鄭氏《易》注“列貴賤之位，辨大小之序，正不易之倫，經綸創製，吉凶損益，與詩書禮樂相表裏，則諸儒未有能及之者也。”（[清]張惠言：《周易鄭荀義》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第671頁。）
 
[61] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第713頁。
 
[62] 王葆玹：《今古文經學新論》，北京：中國社會科學出版社1997年版，第35頁。
 
[63] 劉師培：《群經大義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第366頁。
 
[64] 陳戍國《論六經總以禮為本》一文稱：“上世紀初，劉師培先生著《群經大義相通論》。此文最後一部分是‘《周易》、《周禮》相通考’，其中‘周禮’二字劉氏以為指書，我們以為以不用書名號為宜。”（載《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》》，北京：中華書局2006年版，第136頁。）按：陳先生認為這裏的“周禮”“以不用書名號為宜”是正確的，但他認為“周禮’二字劉氏以為指書”則是誤解，實際上劉氏原書並沒有書名號。通讀劉師培《群經大義相通論》原文可知，劉師培“《周易》、周禮相通考”中所言“周禮”並非指《周禮》一書，而是泛指周代禮製。另外，劉氏在《群經大義相通論》中是以《周官》來稱謂《周禮》一書的，如該文中專設“《周官》、《左氏》相通考”一節，可謂明證。
 
[65] 劉師培：《群經大義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第366-368頁。
 
[66] 即中春嫁娶、三十而娶二十而嫁、天子之女、後無出道、郊禘、時祭、祭禮盥而不薦、二簋用享、長子主器、享西山、時會而盟、尊酒簋貳用缶、朝覲、聘、侯封、貢賜、中國七千裏、大夫有地、軍賦、賓士、世子不孝之刑、剭誅、圜土等共計23條。參見[清]張惠言：《周易鄭荀義》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第680-690頁。
 
[67] [清]張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第601-626頁。
 
[68] 劉師培：《群經大義相通論》，載《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第368頁。
 
[69] 《易傳·係辭上》：“是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。” 《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。” 按：此亦為《易》《禮》相通之例證，《易》、禮之所以相通，正如鄒昌林先生所說：“《易》為禮之故，蓋在於‘易’與‘禮’，其本源都在於取象於天地，以類萬物，以征人事。”（鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第23頁。）
 
[70] 林忠軍：《<易緯>導讀》，濟南：齊魯書社2002年版，第78-79頁。
 
[71] [清]英和：《江都焦氏雕菰樓易學序》，載焦循：《雕菰樓易學》，陳居淵校點，北京：北京大學出版社2012年版，第675頁。
 
[72] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第233頁。
 
[73] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第138頁。
 
[74] [清]錢大昕著，呂友仁校點：《潛研堂集》卷三《中庸說》，上海：上海古籍出版社1989年版，第39頁。
 
[75] 金德建《<中庸>思想和<易>理的關係》一文列舉十二條《中庸》與《係辭傳》《文言傳》相通的證據，可以據信。參見金德建：《先秦諸子雜考》，鄭州：中州書畫社1982年版，第171-173頁。
 
[76] [清]張爾岐著，張翰勳等點校：《蒿庵集》卷一《中庸論》上，濟南：齊魯書社1991年版，第23頁。
 
[77] [唐]孔穎達：《春秋左傳正義》卷一，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1704頁。
 
[78] [漢]司馬遷：《史記》卷一三○，北京：中華書局1959年版，第3297頁。
 
[79] 謝遐齡：《董仲舒禮學思想初探》，《衡水師範學院學報》2021年第3期。
 
[80] [唐]孔穎達：《春秋左傳正義》卷首，影印《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1698頁。
 
[81] [清]王夫之：《周易外傳》卷六，北京：中華書局1977年版，第233頁。
 
[82] [清]劉文淇：《春秋左氏傳舊注疏證·注例》，中國科學院曆史研究所第一、二所資料室整理，北京：科學出版社1959年版。
 
[83] [清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局1992年版，第117頁。
 
[84] [清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局1992年版，第3頁。
 
[85] [清]王闓運：《代豐春秋例表序》，載氏著《湘綺樓詩文集》，長沙：嶽麓書社1996年版，第93頁。
 
[86] [清]毛奇齡：《春秋毛氏傳》卷一，影印文淵閣《四庫全書》第176冊，台北：台灣商務印書館1986年版，第11頁。
 
[87] 段熙仲：《禮經十論》，《文史》第一輯，北京：中華書局1962年版，第29-30頁。
 
[88] 陳戍國：《論六經總以禮為本》，載《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第143-144頁。
 
[89] 曹元弼：《禮經學》卷四，《續修四庫全書》第94冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第725頁。
 
[90] 錢穆先生說：“在西方語言中沒有‘禮’的同義詞。它是整個中國人世界裏一切習俗行為的準則，標誌著中國的特殊性。……要了解中國文化必須站得更高來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮’。” 參見：（美）鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，藍樺譯，北京：社會科學文獻出版社1998年版，第8-9頁。
 
[91] 參見丁鼎：《禮：中國傳統文化的核心》，載《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，北京：中華書局2006年版，第1-5頁。
 
[92] [清]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第18頁。