“對越”以見“獨”：一個(ge) 解讀劉宗周“慎獨”思想的新角度

作者：扈繼增（北京師範大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2021年第4期

摘    要：自宋迄明，“慎獨”之義(yi) 經過二程、朱熹、王陽明等人的發展，完成了內(nei) 在轉向。劉宗周既反對朱熹僅(jin) 將“慎獨”視為(wei) 已發工夫，又警覺到王陽明以“良知”解“獨”所造成的弊端。一方麵，他攝性歸心，既完成對“獨體(ti) ”的價(jia) 值貞定，又使“獨體(ti) ”擁有活動能力。另一方麵，他以動念省察、葆任存養(yang) 、真實不欺為(wei) “慎”的三重含義(yi) ，構建起“慎獨”工夫的內(nei) 在結構，使“慎”與(yu) “獨”成為(wei) 雙向回環、兩(liang) 端互成的關(guan) 係。劉宗周的“對越”之說完整地表達了其“慎獨”思想的以上特色。“對越”即是解除習(xi) 染之蔽，還原“獨體(ti) ”之“本來真麵目”。

關(guan) 鍵詞：劉宗周；慎獨；對越；工夫

“慎獨”是劉宗周的學術宗旨，黃宗羲論道：“先生之學，以慎獨為(wei) 宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。”1學界就劉宗周的“慎獨”思想已形成大量成果，但是這些研究多集中於(yu) 對“獨體(ti) ”及“慎獨”整體(ti) 含義(yi) 的闡釋，鮮少關(guan) 注“慎”的意義(yi) 。而劉宗周常將“對越”與(yu) 本體(ti) 相聯係。那麽(me) ，此“慎”字與(yu) “對越”是否具有意義(yi) 的一致性？若以“對越”解“慎”，是否有助於(yu) 更好地理解並凸顯劉宗周“慎獨”思想的理論特色？本文試從(cong) 學術史的角度，對上述問題展開討論，以期對考察劉宗周思想有所啟發。

一、內(nei) 在轉向：“慎獨”義(yi) 的變化及劉宗周之回應

“慎獨”是儒家工夫論的核心問題，曆代學者對“慎獨”之義(yi) 的解讀不盡相同。漢代鄭玄注之曰：“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。小人於(yu) 隱者，動作言語自以為(wei) 不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”唐代孔穎達疏曰：“故君子之人，恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。”2二人將“獨”解為(wei) “閑居”“獨居”，“慎”解為(wei) “謹慎”，“慎獨”意為(wei) “在獨居時要謹慎守道”。在此解釋中，“慎獨”類似於(yu) 外在的行為(wei) 規範，雖尚未觸及個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在意識，但其以“慎”與(yu) “肆盡其情”相對，為(wei) 宋儒以“敬”解“慎”作了鋪墊。

隨著新儒學的發展，宋儒對“慎獨”的解釋有了巨大的變化。二程重在從(cong) “敬”的工夫意義(yi) 上來理解“慎獨”，程頤雲(yun) ：“孔子言仁，隻說‘出門如見大賓，使民如承大祭’。……惟慎獨便是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於(yu) 恭敬，則天地自位，萬(wan) 物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體(ti) 信達順之道，聰明睿智皆由是出。”3程頤對“慎獨”的理解具有承上起下的意義(yi) 。朱熹在繼承程頤思想的基礎上，做了進一步發展，其語雲(yun) ：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者。是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉，所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其滋長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也。”4又雲(yun) ：“如與(yu) 眾(zhong) 人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”5朱熹對“慎獨”的解釋吸收並發展了二程的觀點：一、“獨”是“人所不知而己獨知”之念；二、“獨”處於(yu) “跡雖未形幾則已動”的萌動之時；三、“慎”既有敬謹、察識的警戒之意，又有遏止之意。與(yu) 鄭玄與(yu) 孔穎達的理解相比，宋儒的解釋有明顯的內(nei) 轉傾(qing) 向。“慎獨”不僅(jin) 是外在的行為(wei) 表現，更要緊的是對內(nei) 在意識的觀照與(yu) 糾察。

王陽明就“慎獨”提出了異於(yu) 朱熹的解釋。“獨”在朱熹的思想中是一個(ge) 中性的概念，它既可以是善念也可是惡念。王陽明則認為(wei) “獨”不僅(jin) 是自我獨知的念頭，它同樣包含了知此獨知之念的知。此知既能知念頭之起滅，又能判斷念頭之是非：“所謂‘人雖不知，而己所獨知’者，此正是吾心良知處。”6“‘是非之心，人皆有之’，即所謂良知也。”7“獨”即人心之良知，在王陽明這裏“獨”完成了本體(ti) 化的轉變，成為(wei) 包含察照主體(ti) 與(yu) 察照對象的主、被動兩(liang) 層內(nei) 容的集合。隨著“獨”意義(yi) 的轉化，“慎獨”之義(yi) 也發生了變化，王陽明在評述“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫”時說：“隻是一個(ge) 工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義(yi) 利、誠偽(wei) 、善惡界頭。於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”8在此，王陽明批評了朱熹將“慎獨”視為(wei) “己所獨知時工夫”的觀點。在他看來，“慎獨”應是合未發、已發為(wei) 一的，它既要在已發時做治念工夫，更要“端本澄源”在“獨知處”“立定”，“慎獨”是包含存養(yang) 良知與(yu) 省察治念的存發一體(ti) 結構。

劉宗周對朱熹與(yu) 王陽明的解釋各有褒貶。首先，他讚同朱熹在“獨”下加一“知”字，認為(wei) 這一詮釋極具創造性，但同時又批評朱熹僅(jin) 將“知”歸屬到已發的動念一邊，忽視了未發中同樣有個(ge) “知”在，從(cong) 而使“慎獨”成為(wei) 隻在已發上用力的一偏工夫。他說：“朱子於(yu) 獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然專(zhuan) 以屬之動念邊事，何邪？豈靜中無知乎？使知有間於(yu) 動靜，則亦不得謂之知矣。”9他指出朱熹將動念視為(wei) “慎獨”工夫的著力點未能抓住肯綮，會(hui) 導致勞而無功，“慎獨”工夫應“不離本覺”，抱守“獨體(ti) ”。他說：“請以覺覺之，於(yu) 是有喚醒法，朱子所謂‘略綽提撕’是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰：‘闇然而日章。’闇則通微，通微則達性，達性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。”(《證學雜解》，《全集》第三冊(ce) ，第238頁)其次，他認為(wei) 朱熹的“慎獨”說既割裂了本體(ti) ，又分離了工夫；既破壞了本體(ti) 即存有即活動、動靜兼該的性質，又導致“戒懼”與(yu) “慎獨”“致中”與(yu) “致和”工夫的二分：“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩(liang) 者分配動靜，豈不睹不聞與(yu) 獨有二體(ti) 乎？戒懼與(yu) 慎獨有二功乎？致中之外複有致和之功乎？”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第335頁)劉宗周注意到朱熹以“敬”來貫穿已發未發工夫的問題，他在《五子連珠》中轉述朱熹之語曰：“未發之前，是敬也，固已主乎存養(yang) 之實。已發之際，是敬也，又常行於(yu) 省察之間。”(《五子連珠》，《全集》第三冊(ce) ，第166頁)劉宗周認為(wei) 這正是由於(yu) 朱熹僅(jin) 就已發的睹聞上解“獨”造成的，如果朱熹了解“獨”具有即動即靜的特性，隻說“慎獨”即可：“朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義(yi) 在，即止言慎獨亦得。”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第359頁)

劉宗周十分讚賞王陽明以良知解“獨”，稱其為(wei) “心學獨窺一源”，並指出“致良知”三字教法正足以解決(jue) 朱熹分“慎獨”與(yu) “窮理”為(wei) 二的“支離”之病。但是，劉宗周也認識到王陽明之“良知”存在著缺乏客觀貞定與(yu) 使人過分重視本體(ti) 的隱患，這導致部分王門後學或“認情識為(wei) 良知”或“空尋本體(ti) ”:“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊，亦用知者之過也。”(《證學雜解》，《全集》第三冊(ce) ，第248頁)那麽(me) ，劉宗周是如何解決(jue) 朱熹與(yu) 王陽明“慎獨”說中的問題的呢？

二、基於(yu) “慎”的視角：劉宗周之“慎獨”義(yi) 解

基於(yu) 上述問題意識，劉宗周提出了自己的解釋。他分別從(cong) “性體(ti) ”與(yu) “心體(ti) ”兩(liang) 個(ge) 角度解“獨”，“獨”由此具有性與(yu) 心的二重身份：“獨是虛位，從(cong) 性體(ti) 看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從(cong) 心體(ti) 看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體(ti) 即在心體(ti) 中看出。”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第343頁)“性體(ti) ”的至善性給“獨”以客觀的貞定，使其不流於(yu) “情識”之任意。“獨”由此成為(wei) 個(ge) 體(ti) 德性的源泉：“夫人心有獨體(ti) 焉，即天命之性，而率性之道所從(cong) 出也。”(《人譜》，《全集》第三冊(ce) ，第4頁)劉宗周以此來解決(jue) 部分王門後學“情識而肆”的問題。另一方麵，就心而言，“獨”為(wei) 心之本體(ti) 。“獨”所擁有的“知”的能力，使心成為(wei) 即存有即活動的結構。由此，“獨”勾連起性與(yu) 心，它即心即性，性作為(wei) 超越性的本體(ti) 為(wei) 心的活動規定了方向，心的活動性又使性的超越性得以落實和呈現，工夫乃是“獨”的全體(ti) 起用。這既保證了“獨知”的至善性，又為(wei) 打通存養(yang) 與(yu) 省察的分際提供了可能。牟宗三先生稱這一理論轉變為(wei) “以心著性”，“歸顯於(yu) 密”。10然而，若僅(jin) 將劉宗周的這一理論創新稱為(wei) “以心著性”似乎不能完全體(ti) 現其即本體(ti) 即工夫的理論特色。盡管劉宗周確立了“獨體(ti) ”的至善性，但是他反對將“獨體(ti) ”視作對象化的獨立存在物。“獨體(ti) ”不是現成可把握的對象，它是個(ge) 體(ti) 在工夫曆程中絕對被給予的，它隻顯現於(yu) 實在的工夫中：“獨之外，別無本體(ti) 。”(《中庸首章說》，《全集》第三冊(ce) ，第270頁)“學者隻有工夫可說，其本體(ti) 處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體(ti) 在其中矣。”(《答履思二》，《全集》第五冊(ce) ，第274頁)“其究也，工夫與(yu) 本體(ti) 亦一。”(《中庸首章說》，《全集》第三冊(ce) ，第271頁)因此，劉宗周在以超越之性體(ti) 完成對“獨體(ti) ”之善的貞定時，也消解了性體(ti) 的外在性，使其內(nei) 在化於(yu) “獨體(ti) ”之中，並隨“獨體(ti) ”的活動隨機呈現，這既掃除了朱熹所論之性的形而上學殘餘(yu) ，串連起本體(ti) 與(yu) 工夫，也規避了部分王門後學空尋本體(ti) 的弊端。

朱熹將“獨”視為(wei) “己所獨知之地”的念慮，“獨”是“慎”的對象，是心之已發。在劉宗周這裏，“獨”的意義(yi) 發生了重大的變化。朱熹所講的“獨”，在劉宗周看來應為(wei) “念”，真正的“獨”隱藏在“念”之後，“獨”的至善性與(yu) 活動性，使其對“念”擁有察識與(yu) 對治的能力。朱熹“慎獨”說中“慎”的功能已然被收攝於(yu) “獨”之中。那麽(me) ，在劉宗周的思想中，“慎”應作何解？它是否是可有可無的呢？考察劉宗周的著作，可得出“慎”字的以下含義(yi) ：

一、動念省察義(yi) 。盡管劉宗周反對朱熹將“慎獨”單純地解釋為(wei) “動念省察”，但是他也讚成將這一工夫方法作為(wei) “慎獨”的一部分。他說：“獨體(ti) 本無動靜，而動念其端倪也。……轉一念而不善隨之，動而動矣。(‘轉一念’下，新本作‘偶著一念，因而過矣，卒流於(yu) 惡者有之。’)是以君子有慎動(新本作‘獨’)之學。……懲窒之功，正就動念時一加提醒，不使複流於(yu) 過而為(wei) 不善。才有不善，未嚐不知之而止之，止之而複其初矣。”(《人譜》，《全集》第三冊(ce) ，第5頁)此處之“慎”指個(ge) 體(ti) 對動念的省察、觀照。而省察、觀照是“獨”表現出來的功能。在此，“慎”是以“獨”為(wei) 根據與(yu) 動力所表現出的行動，它指向的對象是“動念”。

二、葆任存養(yang) 義(yi) 。在劉宗周思想中，“慎”是貫穿內(nei) 外工夫的樞紐。它既指向已發之“動念”，又以本體(ti) 之“獨”為(wei) 主宰。就“慎”與(yu) “獨”的關(guan) 係來看，我們(men) 可用“存養(yang) 葆任”來表達“慎”的意義(yi) 。劉宗周在程顥《識仁篇》後的案語中說道：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學者隨事精察力行之中，先與(yu) 識個(ge) 大頭腦所在，便好容易下工夫(一刪七字。)也。識得後，隻(一刪四字。)須用葆任法，曰‘誠敬存之而已’。”“周子說‘太極’，程子便於(yu) 此中悟出一個(ge) ‘仁’字，曰‘與(yu) 物無對。’”(《聖學宗要》，《全集》第三冊(ce) ，第210-211頁)此處作為(wei) “大頭腦”的“仁體(ti) ”與(yu) 周子之“太極”，即劉宗周之“獨體(ti) ”，而“葆任法”即“慎”之義(yi) 。這也可證於(yu) 劉宗周的《頌過法》中：“一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真麵目也。此時正好與(yu) 之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。”(《人譜》，《全集》第三冊(ce) ，第14頁)劉宗周在此清晰地展現了“慎獨”的過程，“本來麵目”是“獨體(ti) ”，“葆任”即是“慎”。當“慎”作“葆任存養(yang) ”之義(yi) 時，它所指向的主體(ti) 是“獨”。

“慎”既可以“動念”為(wei) 其省察的對象，又可以“獨”為(wei) 其葆任的主體(ti) 。“慎”因此將存養(yang) 、省察的工夫統合起來：“君子之學，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養(yang) 之要。有事，此慎獨即是省察之功。”(《書(shu) 鮑長孺社約》，《全集》第五冊(ce) ，第598頁)另一方麵，“獨”是“慎”的行動展開之根據。“獨”的至善性賦予其是非判斷的能力，其活動性又使其可以展開為(wei) 察識、對治等“慎”的行動，本體(ti) 與(yu) 工夫由此實現統一。

第三、真實不欺義(yi) 。劉宗周在《證人要旨》中雲(yun) ：“自昔孔門相傳(chuan) 心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。……然獨體(ti) 至微，安所容慎？惟有一獨處之時可為(wei) 下手法。……此時一念未起，無善可著，更何不善可為(wei) ？止有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與(yu) 之毋自欺而已。”(《人譜》，《全集》第三冊(ce) ，第4頁)“毋自欺”指獨處之時不自欺欺人，不以有我之私遮蔽、幹擾“獨體(ti) ”，以使“獨體(ti) ”獲得呈顯。“毋自欺”之“慎”即“人道之誠”。陳淳在《北溪字義(yi) 》中釋“誠”道：“及就人做工夫處論，則隻是慤實不欺偽(wei) 之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。故存心全體(ti) 慤實，固誠也；若一言之實，亦誠也，一行之實，亦誠也。”11“慤實不欺偽(wei) ”的誠之工夫乃是通達“至誠無妄”之“獨體(ti) ”的工夫。劉宗周曰：“‘誠者，天之道也’，獨之體(ti) 也。‘誠之者，人之道也’，慎獨之功也。”(《學言中》，《全集》第三冊(ce) ，第378頁)誠是獨體(ti) 完全的呈顯，在誠中，個(ge) 體(ti) 回歸到本體(ti) 之“獨”，與(yu) “獨體(ti) ”實現了完全的合一。這一境界的實現，正有賴於(yu) “毋自欺”的“慎”之工夫，此工夫既以“獨體(ti) ”為(wei) 根據，又以“獨體(ti) ”呈顯為(wei) 目標，獨體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 端互成。至此，“獨”之本體(ti) 全部體(ti) 現於(yu) “慎”的工夫之中，本體(ti) 與(yu) 工夫實現了徹底的合一。

劉宗周思想中“慎”的三重含義(yi) ，完整地構建出“慎獨”工夫的內(nei) 在結構。首先，“動念省察”與(yu) “葆任存養(yang) ”將內(nei) 外工夫統一起來，使“慎獨”成為(wei) 兼該內(nei) 外的一貫工夫，從(cong) 而解決(jue) 了朱熹的存養(yang) 、省察二分的問題，並將朱熹用以串連已發未發的“敬”收攝入“慎獨”的係統中。其次，“動念省察”與(yu) “葆任存養(yang) ”都以“獨”為(wei) 根據，反之，“獨”的活動又展開在“慎”的工夫中。同時，“慎”的工夫又以複歸“獨”之本體(ti) 為(wei) 指歸。劉宗周以此打通了本體(ti) 與(yu) 工夫的分界，彌合二者的“支離”。再次，“真實不欺”為(wei) “動念省察”、“葆任存養(yang) ”提供了保障。離開“慤實不欺偽(wei) ”之“誠”，存養(yang) 與(yu) 省察工夫也就無法展開。那麽(me) ，有沒有一個(ge) 詞語可以完整而準確地涵蓋“慎”的三重含義(yi) ，並且彰顯出劉宗周以“慎獨”涵攝本體(ti) 與(yu) 工夫、存養(yang) 與(yu) 省察的理論特點呢？

三、“對越”:“慎”之三重義(yi) 的統攝及其意義(yi)

劉宗周常將“對越”一詞與(yu) 本體(ti) 相關(guan) 聯，這為(wei) 我們(men) 理解其“慎獨”思想提供了一個(ge) 新視角。其語雲(yun) ：“‘天命之謂性’，此獨體(ti) 也。‘昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。’故君子終日凜凜，如對上帝。”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第357頁)“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍”指“獨體(ti) ”無所不及、無所不體(ti) 的特性。“終日凜凜”則說明君子麵對“獨體(ti) ”的情態“如對上帝”一般誠實敬謹。顯然，此處之“對”與(yu) “慎”的意義(yi) 是一致的，都表達了個(ge) 體(ti) 在麵對本體(ti) 時戰戰兢兢、至誠至敬的態度。劉宗周又曾寫(xie) 楹聯雲(yun) ：“潛伏孔昭，凜神明以對越；物來順應，體(ti) 天理之周流。”(《劉子年譜錄遺》，《全集》第九冊(ce) ，第186頁)關(guan) 於(yu) “潛伏孔昭”的理解，可見之於(yu) 他對《中庸》最後一段的解釋：“又讀‘潛伏’之詩，而知君子慎獨之功焉。首從(cong) 人所不見處杜其疚病之門，而猶慮其孔昭也。”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第348頁)可知，“潛伏孔昭”者指“人所不見”卻能顯露為(wei) “疚病”的東(dong) 西，實即朱熹所說的“己所不知，而己獨知”的細微念頭。“凜神明以對越”是對此念頭的省察與(yu) 觀照，這顯然已包含了“慎”的部分含義(yi) 。

此外，劉宗周在《學言》中又道：“道不可離，若止言道耳，即睹聞時用工夫，已須臾無間斷矣。正為(wei) 道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與(yu) 天命對越也。”(《學言上》，《全集》第三冊(ce) ，第353頁)不同於(yu) 朱熹將“其”釋為(wei) “己”，劉宗周雲(yun) ：“‘其’指此道而言，道所不睹不聞處，正獨知之地也。”(《中庸首章說》，《全集》第三冊(ce) ，第270頁)“道”即“獨”之異名。“其”的語義(yi) 變化，反映出二人對“慎獨”理解上的巨大差異。朱熹的解釋表明“戒慎恐懼”的對象為(wei) 暗藏的、尚未引起自己注意的念慮，此即劉宗周所說的“潛伏孔昭”者。劉宗周以“道”釋“其”，則重在強調“道”或曰“獨體(ti) ”即隱即顯，無所不至的性狀。如此，則“慎獨”由純粹的省察念慮的工夫，轉變為(wei) 呈顯“獨體(ti) ”的工夫。這一轉變亦可彰顯出劉宗周統合本體(ti) 與(yu) 工夫為(wei) 一的理論特性，他以“道”釋“其”後繼續講道：“‘戒慎恐懼’四字下得十分鄭重，而實未嚐妄參意見於(yu) 其間。獨體(ti) 惺惺，本無須臾之間，吾亦與(yu) 之為(wei) 無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者，即於(yu) 此而在。衝(chong) 漠無眹之中，萬(wan) 象森然已備也。故曰‘莫見莫顯’。君子烏(wu) 得不戒慎恐懼、兢兢慎之!”(《中庸首章說》，《全集》第三冊(ce) ，第270頁)“獨體(ti) 惺惺”說明“獨體(ti) ”常照，具有隨時發動的活動能力。“衝(chong) 漠無眹之中，萬(wan) 象森然已備”則表明了“獨體(ti) ”涵具眾(zhong) 理的本體(ti) 性。可見，“獨體(ti) ”既有價(jia) 值判斷能力，又有活動能力。“慎”隻是“獨體(ti) ”呈顯後自然而然的發用，從(cong) 這一種意義(yi) 上，劉宗周說主靜、說工夫不涉安排，強調“工夫與(yu) 本體(ti) 亦一”。(《中庸首章說》，《全集》第三冊(ce) ，第271頁)《學言》中的“時時與(yu) 天命對越”指個(ge) 體(ti) 以誠對天，開顯道體(ti) ，並時刻將自身生活世界付諸於(yu) 道體(ti) 流行中，這與(yu) “慎獨”以呈露“獨體(ti) ”為(wei) 工夫的意義(yi) 是一致的。

劉宗周以“對越”聯係本體(ti) 與(yu) 工夫，接續了宋代以來的理學傳(chuan) 統。“對越”一詞自先秦至宋代發生了顯著的語義(yi) 變化。“對越”最早見於(yu) 《詩經·周頌·清廟》中的“對越在天”一語。據翟奎鳳教授考證，關(guan) 於(yu) 《詩經》中的“對越”有兩(liang) 種解釋：一種以鄭玄與(yu) 孔穎達為(wei) 代表，解“對越”為(wei) “配於(yu) ”;一種以王念孫、陳奐等人為(wei) 代表，釋“對越”為(wei) “對揚”。12至宋代，程頤將“對越”與(yu) 修身聯係起來，他說：“‘忠信所以進徳’，‘終日乾乾’，君子當終日對越在天也!”13這條語錄受到了朱熹、葉采等人的關(guan) 注，劉宗周將其收入《五子連珠》中。二程解“對越”作：“無不敬者，對越上帝之道也。”14它強調個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的誠敬。朱熹亦曰：“人心苟正，表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：‘思慮未起，鬼神莫知。’”15當個(ge) 體(ti) 在“對越”上帝或上天等臨(lin) 在者時，表現出至誠無欺、完全敞開的心靈樣態，這其中已暗含了“慎”的意義(yi) 。陸九淵雲(yun) ：“平居不與(yu) 事接時，切須鞭策得炯然，不可昧沒對越上帝，則遇事時自省力矣。”16“平居不與(yu) 事接時”可視為(wei) “獨處”之時，“鞭策得炯然不可昧沒”則是自警以至誠的工夫，陸九淵的這句話實際是“慎獨”的另一種表述。需要指出，在上述引文中，“上帝”是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的外在監視者，並不具有本體(ti) 意義(yi) 。

劉宗周在繼承宋儒關(guan) 於(yu) “對越”解釋的基礎上，作了進一步的發揮。在宋代學者的論述中，“對越”所指向的往往是“天”“上帝”等外在監視者，劉宗周則將其指向內(nei) 在的“獨體(ti) ”。如前文之“‘天命之謂性’，此獨體(ti) 也。……故君子終日凜凜，如對上帝”即是一證。劉宗周將外在的“上帝”轉化為(wei) 內(nei) 在的本體(ti) ，可說是其攝性歸心之理論特色的表現。通過這一轉向，個(ge) 體(ti) 與(yu) 所“對越”者不再是兩(liang) 相對立的關(guan) 係，所“對越”者即蘊藏於(yu) 人心之中。“對越”因此成為(wei) 個(ge) 體(ti) 以誠敬證顯本體(ti) ，並遵循本體(ti) 活動的過程。其次，劉宗周還強調“對越”含有對“潛伏孔昭”之動念的戒懼省察工夫。一方麵，保持敬慎的態度，持續進行動念省察的工夫是“對越”的前提；另一方麵，通過“對越”證顯本體(ti) ，循本體(ti) 而動會(hui) 自然表現出省察克念的行動。由此，劉宗周以“對越”本體(ti) 為(wei) 中樞，統合起省察與(yu) 證顯工夫，構建起一個(ge) 動察與(yu) 存養(yang) 雙向回環的工夫係統。他在《人譜·頌過法》中完整而鮮明地呈現了這一工夫係統：

一灶香，一盂水，置之淨幾，蒲團座子於(yu) 下，方會(hui) 平旦以後，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。匪聞斯聞，匪覿斯覿，祗祗栗栗，如對上帝，如臨(lin) 師保，呈我宿疚，炳如也。因而內(nei) 自訟曰：“爾固儼(yan) 然人耳，一朝跌足，墮落千仞，乃獸(shou) 乃禽，嗟何及矣。”應曰：“唯唯。”複出十目十手，共指共視，皆作如是言，應曰：“唯唯。”於(yu) 是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親(qin) 三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫。”則又內(nei) 自訟曰：“莫得姑且供認。”又應曰：“否否。”複出十目十手證佐，皆作如是言。又應曰：“否否。”於(yu) 是清明之氣徐徐來，複若向太虛然，覺此心浩然與(yu) 天地同流。乃知從(cong) 前都是妄緣，妄則非真。一真自如，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，卻是本來真麵目也。此時正好與(yu) 之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數番，勿忘勿助，勿問效驗如何。一霍間，整身而起，閉合終日。17

自“一柱香”至“屏息正容”是“對越”的前期準備工作，重在提起敬畏之心。自“呈我宿疚”至“否否”，生動地展現出個(ge) 體(ti) 反省、直觀內(nei) 心意識的過程。在觀照、省察中，個(ge) 體(ti) 習(xi) 染的種種成見、預設、私利被一一驅逐，“獨體(ti) ”的“本來真麵目”被還原出來，如同光明綻出，個(ge) 體(ti) 在“此心浩然與(yu) 天地同流”中證成並實現自身，原初地建立起自身的存在。此時之工夫即“獨體(ti) ”自身的活動，“忽有一塵起，輒吹落”的“輒”字很好地表達了“勿亡勿助”、自然而然地工夫特色。“頌過”實即“對越”本體(ti) 的全體(ti) 過程，其中包含了敬、察、誠、存等各種工夫手段。不難發現，這一過程即是“慎獨”，劉宗周說道：“學不本之慎獨，則心無所主，滋為(wei) 物化。……豈知人(新本‘人’字作‘最初之’)心本自無忿，忽焉有忿，吾知之；本自無欲，忽焉有欲，吾知之。隻此知之之時，即是懲之窒之之時。(新本有‘當下提醒’四字。)當下廓清，可不費絲(si) 毫氣力，後來徐加保任而已。”(《人譜》，《全集》第三冊(ce) ，第5頁)“慎獨”與(yu) “對越”本體(ti) 可說是同一個(ge) 工夫。在“對越”中包含有省察念慮、證顯並存養(yang) 本體(ti) 等“慎”之工夫的全部內(nei) 容。另外，“慎”與(yu) “對越”都以實現人心內(nei) 在的“表裏洞達無纖毫私意”的至誠之狀為(wei) 其最高境界，個(ge) 體(ti) 在平日的“慎”或“對越”工夫便是通往此至高境界的必由之路。綜上，以“對越”統攝“慎”的三重含義(yi) ，既可體(ti) 現“獨”的超越性，又可揭示“獨”全體(ti) 呈顯的工夫曆程；既可避免朱熹將本體(ti) 與(yu) 工夫二分的問題，又規避了部分王門後學“認情識為(wei) 良知”的弊病，充分凸顯了劉宗周合工夫與(yu) 本體(ti) 為(wei) 一的思想特色。

四、結語

自漢代以來，儒家學者對“慎獨”的含義(yi) 形成了諸多不同的解讀。劉宗周既讚賞朱熹在“獨”下加一“知”字，是“擴前聖所未發”;又批評他僅(jin) 將“慎獨”歸為(wei) 動念省察的已發工夫，帶來了本體(ti) 與(yu) 工夫的割裂。劉宗周稱讚王陽明以“良知”解“獨”為(wei) “獨窺心學一源”，又對部分王門後學“認情識為(wei) 良知”與(yu) “空尋本體(ti) ”所造成的“情識而肆”及“玄虛而蕩”之弊病十分警惕。對此，一方麵，劉宗周分別從(cong) 心與(yu) 性兩(liang) 個(ge) 角度重新詮釋“獨體(ti) ”，將“獨體(ti) ”貞定為(wei) 即心即性、即存有即活動的本體(ti) ，在掃除朱子論本體(ti) 所產(chan) 生的形而上學殘餘(yu) 之時，串聯起本體(ti) 與(yu) 工夫，並規避了部分王部後學“認情為(wei) 知”與(yu) “空尋本體(ti) ”之疏。另一方麵，他以動念省察、葆任存養(yang) 、真實不欺為(wei) “慎”的三重含義(yi) ，構建出“慎獨”工夫的內(nei) 在結構，使“慎”與(yu) “獨”成為(wei) 兩(liang) 端互成的關(guan) 係。其次，劉宗周以“對越”聯係本體(ti) 的理論自覺，為(wei) 我們(men) 更準確地把握其“慎獨”思想的特色提供了新視角。劉宗周在繼承宋儒將“對越”納入工夫論的基礎上，把個(ge) 體(ti) 所“對越”的對象由外在之“上帝”轉移為(wei) 內(nei) 在之本體(ti) 。在他看來，“對越”是個(ge) 體(ti) 在誠敬中開顯並通達本體(ti) 的曆程，在“對越”中，個(ge) 體(ti) 排除諸種習(xi) 染而生的成見，還原出“獨體(ti) ”的“本來真麵目”。他以“對越”本體(ti) 為(wei) 中樞，統合省察與(yu) 證顯，構建了一個(ge) 動察與(yu) 存養(yang) 雙向回環的工夫係統。在其思想體(ti) 係中，“慎獨”與(yu) “對越”本體(ti) 實際上是同一個(ge) 工夫。以“對越”統攝“慎”的三重含義(yi) ，既能全麵地概括“慎”的內(nei) 涵，又能體(ti) 現出劉宗周思想合本體(ti) 與(yu) 工夫、存養(yang) 與(yu) 省察為(wei) 一的理論特色。

注釋
 
1黃宗羲:《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社，1992年，第890頁。
 
2《禮記正義》卷六十，上海古籍出版社，2008年，第1987、1989頁。
 
3《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，中華書局，1981年，第80-81頁。
 
4朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第18頁。
 
5黎靖德編:《朱子語類》卷六十二，中華書局，1986年，第1504頁。
 
6王守仁:《傳習錄下》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，浙江古籍出版社，2010年，第131頁。
 
7王守仁:《與陸原靜二》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，第202頁。
 
8王守仁:《傳習錄上》，《王陽明全集(新編本)》第一冊，第38頁。
 
9劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第三冊，浙江古籍出版社，2012年，第378頁。
 
10牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第320頁。
 
11陳淳:《北溪字義》，中華書局，1983年，第34頁。
 
12翟奎鳳:《“對越上帝”與儒學的宗教性》，《哲學動態》2017年第10期。
 
13《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。
 
14《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179頁。
 
15黎靖德編:《朱子語類》卷八十七，中華書局，1986年，第2262頁。
 
16陸九淵:《與朱濟道》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年，第143頁。
 
17據吳光先生主編的《劉宗周全集》《人譜》中新本注釋整理，見《劉宗周全集》第三冊，第13-14頁。