“道”的通貫與(yu) 演成——劉強《四書(shu) 通講》平議

作者：張晚林（湘潭大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《名作欣賞》2021年第9期

同濟大學劉強教授的新著《四書(shu) 通講》（廣西師範大學出版社2021）付梓之前，筆者就有幸先行讀到，深感相對於(yu) 已出版的同類型之著作，此書(shu) 最大的特點是以“道”通貫四書(shu) 之教化旨歸，演成四書(shu) 之教化體(ti) 係。

為(wei) 了充分演成四書(shu) 之教化體(ti) 係，劉強教授（本文以下稱作者）把“道”分為(wei) 十三種，即為(wei) 學之道、修身之道、孝悌之道、忠恕之道、仁愛之道、義(yi) 權之道、誠敬之道、正直之道、中庸之道、治平之道、齊家之道、教育之道和交友之道。讀者千萬(wan) 不要以為(wei) 有那麽(me) 多“道”，“道”是整全之“一”，哪裏會(hui) 有歧異而區分，實則各種“道”是相互通達的。正如作者在《讀法》中說：“本書(shu) 所講諸道，若登高俯瞰，好比一座園子，回環往複，義(yi) 脈相通，可瞻前顧後，可左右顧盼”。這裏所說的各種“道”，實際上就是在人的道德生活中演成之“道”，即人的道德生活不隻是給予人一種好的生活這種意義(yi) ，最終必通貫於(yu) “道”，從(cong) 而達到朗澈生命、潤澤萬(wan) 物、通化宇宙的目的。下麵，筆者將根據這十三種德行，分析作者是如何貫通“道”的？即作者是如何依據這十三種道德生活演成“道”的？

一、為(wei) 學之道、教育之道與(yu) 交友之道

“學”乃德行之初階，亦是人生之方向，一個(ge) 人若在此出了問題，不但不可能體(ti) “道”，而且連最起碼的德行也不可能有。作者對四書(shu) 為(wei) 學之道的解析，有三點值得注意：其一，為(wei) 己之學；其二，求智慧之學；其三，為(wei) 學之境界乃在超凡入聖。作者說：“‘為(wei) 己之學’是一種‘向內(nei) 求’而非‘向外求’的學問。向外求，隻會(hui) 馳騖於(yu) 名利，無休無止；向內(nei) 求，則可‘學然後知不足’，深造自得，從(cong) 而獲得源源不斷的精神動力。”

“為(wei) 己之學”是孔子兩(liang) 千多年前提出的最為(wei) 偉(wei) 大的為(wei) 學之道，這種為(wei) 學之道之所以偉(wei) 大，並不是在方法上超越了一般的學習(xi) 之道，而是強調為(wei) 學必須與(yu) 終極性的“道”貫通；若學習(xi) 不能與(yu) “道”貫通，則為(wei) 己之學必下滑為(wei) 馳騖名利之學。唯有與(yu) “道”貫通，才能獲得源源不斷的精神動力，並最終轉化為(wei) 真正的“為(wei) 人之學”。古希臘諺語說：博學並不能使人智慧。若學習(xi) 不能與(yu) “道”貫通，一個(ge) 人學習(xi) 再多，也不過是博物學家，不可能獲得任何智慧的啟迪，此即作者所言：“知識越多，反而離智慧越遠。”而一個(ge) 沒有智慧的人是不可能達到超凡入聖之境界的。一言以蔽之，“為(wei) 己之學”就是以自家生命與(yu) 道貫通，既而獲得智慧，達臻超凡入聖之境界，此三者同出而異名。何謂“同出”？蓋同出於(yu) “道”也。

本書(shu) 的最後兩(liang) 講，是“教育之道”與(yu) “交友之道”，作者認為(wei) ，此二道亦可收攝到“為(wei) 學之道”中，因一者，“教學相長”也，二者，交友亦不過是“以文會(hui) 友，以友輔仁”，這也是一個(ge) 為(wei) 學的問題。關(guan) 於(yu) 為(wei) 學或教育，孔子的一個(ge) 最重要的觀念是“君子不器”，即君子不應該學習(xi) 固定在一定方向上的技術，而是最終必須通達於(yu) “道”，故作者說：“其實，孔子說來說去，大意也不過兩(liang) 個(ge) 字——‘勸學’；學什麽(me) ？也是兩(liang) 個(ge) 字——‘學道’。”

二、修身之道與(yu) 誠敬之道

“為(wei) 己之學”不是為(wei) 了獲得知識，而是體(ti) 證終極性的“道”，故“為(wei) 己之學”的基本途徑乃是修身。什麽(me) 是修身呢？作者界定曰：“修養(yang) 好己身，使之合禮、合德、合道。”即修身之最高境界是自家生命與(yu) “道”貫通。修身的結果，最終雖然要落實在家國天下，但卻奠基於(yu) “向內(nei) 求”的“為(wei) 己之學”。作者在“為(wei) 學之次第”中特別分析了下麵一章：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《論語˙憲問》）

孔子告訴我們(men) ，修身雖然應落在安人與(yu) 安百姓之上，但其根基處卻是在“修己”，“修己”的最根本的工夫是什麽(me) 呢？答曰：“敬”。“敬”什麽(me) 呢？當然是指終極性的“道”。程伊川曰：“毋不敬，可以對越上帝。”（《二程遺書(shu) 》卷十一）這裏的“上帝”實是指終極性的“道”。程伊川這句話就是在告訴我們(men) ，如果一個(ge) 人對於(yu) 終極性的“道”沒有向往，他就不可能有篤實的“敬”。

基於(yu) 此，我們(men) 可以說“修身之道”首要在於(yu) 當有“誠敬”。“敬”不隻是一般的“尊敬”，更主要的是指“敬畏”，這是人麵對終極性的“道”的一種主體(ti) 感受。德國哲學家馬克斯·舍勒說：“我們(men) 一旦關(guan) 掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計算題。”[1]因此，“敬”與(yu) 馳騖名利的欲望根本是不相容的。孔子曰：“棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）意思是說：申棖這個(ge) 人欲望太強，哪有剛毅之精神聆聽“道”的召喚？正因為(wei) 過分的欲望與(yu) “道”之不相容，作者在修身的方法中特別提到了“懲忿窒欲”與(yu) “克己慎獨”。這兩(liang) 種修身方法在顏淵那裏得到了最好的體(ti) 現。顏淵之所以能夠做到“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”（《論語˙雍也》），就是因為(wei) 顏淵能夠不受欲望的驅使，而獨自麵對“道”；顏淵之樂(le) 當然不是樂(le) 簞食瓢飲，而是與(yu) “道”貫通的性天之樂(le) 。後來宋儒周濂溪告誡二程兄弟，修身首先當尋繹“孔顏所樂(le) 何事”，其見可謂卓絕也。作者在論述“誠敬之道”時說：“誠敬，……讓我們(men) 成己成物、盡心知命、應人順天！”可謂知“道”之言也。

三、孝悌之道

《孝經·開宗明義(yi) 》雲(yun) ：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這就是說，孝悌是德行的根本，是教化的始點，故儒家特別重視孝悌。但儒家之重視孝悌是不是僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 孝悌是德行之初階這種立場呢？顯然不是。前麵說過，任何德行若不能通達於(yu) “道”，都不可能從(cong) 根本上有力量。孔子對此有深刻的體(ti) 會(hui) ，他說：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。”（《孝經·三才》）孝悌，根本不是人主觀的一種德行，而是人效法並通達“道”的結果。本書(shu) 作者對此亦有深刻的闡明，他說：

在儒學的修養(yang) 工夫中，“事親(qin) ”絕非家庭內(nei) 部的瑣屑小事，而是關(guan) 乎“知人”“知性”與(yu) “知天”的認知與(yu) 實踐活動。通過“事親(qin) ”，不僅(jin) 可以了解“人性”與(yu) “天命”，達到對“天人關(guan) 係”的最終徹悟。

如實說來，任何一種德行，隻要人行得篤實，都可以帶來對“道”的通達。但孝悌之於(yu) 別的德行為(wei) 什麽(me) 又具有特別重要的意義(yi) 呢？因為(wei) 孝悌最能震拔擴充人的善端與(yu) 道德潛能。任何人一旦出生，必然會(hui) 遭遇父母與(yu) 尊長，這是最基本最切實的人倫(lun) 關(guan) 係，人若於(yu) 此地麻木而無所覺悟，必意味著道德的死亡。故清儒李光地曰：“仁之最篤處，莫過於(yu) 孝。這個(ge) 根剪不斷的。”（《榕村語錄》卷十七《孝經》）但須知，孝悌決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是一種道德的進路，孝悌必能開發人的宗教境界，故《孝經˙感應》篇雲(yun) ：“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通”。此種境界，乃是李光地所說的“道德頂尖處”。作者所說的“天人關(guan) 係”的最終徹悟，也是就“道德頂尖處”說的，故孝悌之道，究其極，亦必是宗教性的。

四、忠恕之道與(yu) 仁愛之道

什麽(me) 是“忠”？朱子給出了一個(ge) 壁立千仞的的回答：“盡己之謂忠”（《論語集注》卷二）。“己”就是“為(wei) 己之學”的那個(ge) “己”，“忠”就是把真實的自我表現出來，而真實的自我一定是在與(yu) “道”通達的時候才圓滿起來。孔子曾告訴曾子曰：“吾道一以貫之。”而曾子的理解是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語˙裏仁》）這就是說，人必須以“忠”即“盡己”的方式通達“道”，這才是孔子所追求的。基於(yu) 此，作者一再批評世人之淺見，把“忠”理解為(wei) 現實中的一些關(guan) 係，如把“忠”理解為(wei) 忠於(yu) 具體(ti) 的一個(ge) 人或一件事，甚至以世人多有詬病的“忠君”思想來理解“忠”。忠於(yu) 現實中的具體(ti) 的個(ge) 人與(yu) 事件並非不對，但若沒有對“道”的證悟與(yu) 體(ti) 會(hui) ，這種“忠”不但沒有貫徹到底的力量，也可能會(hui) 滋生弊端。一旦與(yu) “道”貫通，“盡己”之極致一定又含“推己”，故“忠”之極致必至於(yu) “恕”；若“忠”不至於(yu) “恕”，則“忠”未“盡”也。因此，“盡己之謂忠”必含“推己之謂恕”，“忠”與(yu) “恕”乃一體(ti) 之兩(liang) 麵，故王船山曰：“忠恕在用心上是兩(liang) 件工夫，到事上卻共此一事。”（《讀四書(shu) 大全》卷二《中庸》）為(wei) 什麽(me) “忠”必至於(yu) “恕”呢？因為(wei) “忠”而“盡己”而至於(yu) 與(yu) “道”貫通，從(cong) 而證成了自己的神聖性。不惟此也，“忠”亦必肯認他人與(yu) 萬(wan) 物亦是與(yu) “天”貫通之神聖存在。

因此，作者認為(wei) ，“恕”同樣也不是一種具體(ti) 的“寬恕”，“恕”首要的在於(yu) 把他人與(yu) 萬(wan) 物看著一種神聖存在，而不是一種工具性存在。“忠”與(yu) “恕”相較，“忠”是“盡己”工夫，“恕”是“成物”作用，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，作者進一步認為(wei) ，“恕”比“忠”更重要。儒者通達於(yu) “道”之教，一定不隻是限於(yu) “成己”，一定還要“成物”。故孟子講“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子˙盡心上》）。

而儒家的“忠恕之道”必然關(guan) 聯著“仁愛之道”，由“忠恕之道”所帶來的“仁愛之道”唯有推廣至宇宙萬(wan) 物始算完成。是以作者認為(wei) ，仁愛之道乃是一種宇宙精神：“在空間上無遠弗屆，在時間上無始無終，彌漫於(yu) 天地六合之間，流貫於(yu) 往古來今之際，體(ti) 現了原始儒學在本體(ti) 論、宇宙觀、人倫(lun) 與(yu) 人道、天理與(yu) 物理等諸多問題上的總體(ti) 性認知和形上學思考。”故“盡己”的儒者的規模一定是“致廣大而盡精微”的，這幾乎是一種宗教性的境界。

五、正直之道、中庸之道與(yu) 義(yi) 權之道

程子訓“中庸”雲(yun) ：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”這意味著“中庸之道”就是“正直之道”。什麽(me) 是正直呢？孔子曾有一句感歎：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語˙雍也》）這裏的“直”是什麽(me) 意思呢？程子理解為(wei) ：“生理本直。”而“生理本直”又是什麽(me) 意思呢？《朱子語類》卷三十二記載了朱子與(yu) 門弟子的一段對話：

問：“明道雲(yun) ：‘“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，亦是此意。’莫微有差別否？”曰：“如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為(wei) 欲說‘罔之生也’，所以說個(ge) ‘直’字，與(yu) ‘民受天地之中’，義(yi) 理一般。”

很顯然，在朱子看來，所謂“直”須切就“天命之謂性”處講，亦即，“直”就是與(yu) “道”貫通。“不直”意味著沒有與(yu) “道”貫通，純粹依據經驗世界的算計去投機。“直”與(yu) “不直”的區別可用《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以僥(jiao) 幸”來對比。總之，“正直”與(yu) “中庸”必須切就“道”而言,“孔子此言，實亦隱含對‘性與(yu) 天道’的深刻體(ti) 悟。”這是作者悟“道”的體(ti) 會(hui) 。這一點，作者在《四書(shu) 通講》中多有表述，例如：

“正直”絕不僅(jin) 是一種道德狀態，在更深層意義(yi) 上，“正直”還涵攝了一種智慧境界。

君子所以能“時中”，關(guan) 鍵在於(yu) “戒慎不睹”，“恐懼不聞”，也就是時時刻刻謹言慎行，永葆對“天命”和“天道”的終極敬畏。……

“直”是對天道的體(ti) 悟，必然會(hui) 涉及到人倫(lun) 問題，即“直”不可因法律的公正而傷(shang) 害到人道之天倫(lun) ，故儒家有“親(qin) 親(qin) 相隱”之義(yi) 。關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”，作者特別指出：“那種把‘親(qin) 親(qin) 相隱’視為(wei) ‘腐敗’之源的觀點，無疑是把先賢對此一問題的‘形上’思考，不費吹灰之力地做了‘形下’處理，孔子明明是在談‘性與(yu) 天道’，腐敗論者卻將話題‘壓縮打包’，使哲學問題降格而為(wei) 政治及法律問題。”一旦通達於(yu) “道”，必能把握真正的中庸之道，即在“義(yi) ”與(yu) “權”之間取得一個(ge) 適度的位置，故正直之道、中庸之道必然包含義(yi) 權之道。孟子曰：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）一個(ge) 通達於(yu) “道”的人，其心中自有絕對價(jia) 值，但在生活中又必能“與(yu) 權”，此中自有大義(yi) 存焉，有心者必有所得矣。

六、齊家之道與(yu) 治平之道

家庭的穩定直接關(guan) 係到國家與(yu) 社會(hui) 的穩定，故齊家之道與(yu) 治平之道亦是相關(guan) 聯的。其實，《四書(shu) 通講》的作者正是在這家、國、天下的關(guan) 聯中來理解儒家的齊家問題的。他說：

有道是“天不變，道亦不變”，從(cong) 更廣遠的意義(yi) 上說，作為(wei) “政統”符號的“家國”，在價(jia) 值層級上要低於(yu) 作為(wei) “道統”象征的“天下”，故無論“家”的形式和功用如何變化，其作為(wei) 人類共同體(ti) 的“人道”卻是能夠、也必須守恒的，這就是所謂“以不變應萬(wan) 變”。

齊家若不能通達於(yu) “道”而有一個(ge) 國家與(yu) 天下的視野，僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭的圓滿與(yu) 幸福，這決(jue) 非儒家所追求的齊家，因為(wei) 這種齊家不但沒有絕對的價(jia) 值，且是極其脆弱的。

儒家所講的“平天下”不是以武力一統天下，而是指以“道”來化成天下，是以作者認為(wei) ，儒家的治平之道，其根本理念來自於(yu) “道尊於(yu) 勢”的“天下關(guan) 懷”，而這不但不是中國文化的劣勢，且是中國文化的優(you) 長，因為(wei) 這是中國文化的“理性早啟，文化早熟”的表現。但在世運還沒有達到中國文化所追求的“天下關(guan) 懷”的時候，往往隻是現實中的“勢”在起作用，“道”反而顯得幹癟而無說服力，但這並非“道”的問題，隻是時勢還沒有達到圓滿顯現“道”的階段。這個(ge) 時候，若我們(men) 因此即對“道”棄之不顧，純依寡頭的“勢”作政治性的運作，最終的結果必然是功利主義(yi) ，甚至是專(zhuan) 製主義(yi) 。其實，我們(men) 此時隻須轉“理性的運用表現”而為(wei) “理性的架構表現”，轉“綜和（合？）之盡理之精神”而為(wei) “分解之盡理之精神”，即讓“盡道”之良知暫時“坎陷”而開出事功精神[2]。而“道”永遠作為(wei) “木鐸”之聲鼓舞在後，這才真正是“道勢並建”且“道尊於(yu) 勢”的精神。此非但隻是儒家之政治理想，亦當為(wei) 現代政治發展之基本規模與(yu) 方向，故有世界性之意義(yi) 。

結語

劉強教授此書(shu) 在成書(shu) 之前，曾以論文形式在《名作欣賞》雜誌上連載近兩(liang) 年。作者通過十三種具體(ti) 的“道”來演成那個(ge) 終極性的“道”，從(cong) 而說明“四書(shu) ”的教化係統決(jue) 不是世俗的知識傳(chuan) 授，也不是世俗的道德規訓，而是宗教性的感召與(yu) 化成。筆者依據《四書(shu) 通講》的內(nei) 容所作的評介與(yu) 申述隻是拋磚引玉，真正要理解四書(shu) 教化係統之大義(yi) ，大家還是要細讀《四書(shu) 通講》，更要經常溫習(xi) 傳(chuan) 統經典《論語》《大學》《中庸》與(yu) 《孟子》。

注釋：
[1] 舍勒：《德行的複蘇》，劉小楓主編：《二十世紀西方宗教哲學文選》，楊德友等譯，上海三聯書店1991年版，第1408頁。
 
[2] 這些用詞俱出自牟宗三先生。可參加拙著：《“道德的形上學”的開顯曆程——牟宗三精神哲學研究》，中國社會科學出版社2014年版。