《中庸》性論的價(jia) 值缺失與(yu) 權力指向——從(cong) 《庸》《孟》互詮的遮蔽說起

作者：藍法典（山東(dong) 師範大學齊魯文化研究院）

來源：《中國哲學史》2021年第4期

摘    要：“天命之謂性”在《中庸》的目的論結構中代表著一種終極善的追求。《庸》《孟》對“性”的互詮唯有在主體(ti) 視域內(nei) 才能保住“性善”說的價(jia) 值意味，當其轉變為(wei) 麵向人類群體(ti) 的說明時，“性善”也就轉變為(wei) “天命之謂性”的注腳，而強調的是對道德權威的向往以及一種與(yu) “擴充善”相背的“杜絕惡”的道德實踐態度。這導致在政治領域，道德踐履隻是服從(cong) 律令，個(ge) 體(ti) 生命隻是杜絕惡的改造對象，聖人及其代表的終極善傳(chuan) 統隻是被用來肯定權力存在的正當性。發現性善論的權力主體(ti) 意義(yi) ，將更有助於(yu) 儒家政治理念的革新。

關(guan) 鍵詞：天命之謂性；性善；《中庸》；《孟子》；目的論；政治權力；

一、《庸》《孟》互詮的衝(chong) 突

在宋明理學視域內(nei) ，《孟子》與(yu) 《中庸》的思想互詮是無可厚非的事情，二者共同塑造了儒家形上天道與(yu) 主體(ti) 心性相貫通的基本義(yi) 理結構。這一立場在二十世紀主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的詮釋加以發揚光大。然而，《中庸》之性與(yu) 《孟子》之性存在著明顯的差異，真的能夠在《孟子》性善的意義(yi) 上去理解《中庸》的“天命之謂性”嗎？像有的學者就認為(wei) 這種理解至多是一種發展意義(yi) 的，《中庸》的立場是“以情釋性”，僅(jin) 是“已帶有用道德觀念釋性的傾(qing) 向”，【1】抑或僅(jin) 蘊含有向善發展的傾(qing) 向，而性本身是可善可不善的。【2】

勞思光對此貫通的義(yi) 理結構則表示了懷疑，認為(wei) 這隻是看上去比較自然的說法，而實際上孟子“知性知天”的性善立場與(yu) 《中庸》“天命之謂性”的立場根本不同，二者的差異在於(yu) “《中庸》取形上學立場，孟子則取心性論立場。形上學重視‘有或無’，故必以‘實體(ti) ’觀念為(wei) 根本；心性論重視‘能或不能’，故以‘主體(ti) ’或‘主宰性’為(wei) 根本”。所以，《中庸》之“天”乃是最高的形上實體(ti) ，“性”比“天”小，亦受其限定，而《孟子》之性是萬(wan) 理之源的意思，“天”則泛指萬(wan) 事萬(wan) 物之理，“性”並不受製於(yu) “天”。【3】在此基礎上，勞先生提出了他的疑問：“若一切‘本性實現’須待‘至德’之人，則‘誠’隻是一境界、一實有，而不能是動力，‘道’亦不能實現其自身……此又可視為(wei) 《中庸》理論內(nei) 部之困難。”【4】

首先，存有意義(yi) 的性其實並不存在所謂“完滿實現”，因為(wei) 它指的隻是某種存在的正當性，也即聖人及天這種完滿存在的範例。普通人，是自聖人及天來反觀自己的存在，繼而有從(cong) “我”之存在的“不正當”去追逐這種存在的正當。但是，這種自“不正當”而“正當”的理由並不能充任普通人“充分實現自己本性”的動力說明。因為(wei) 在普通人看來，自己與(yu) 聖人之間的差異並不是“正當”與(yu) “不正當”的問題，而隻是兩(liang) 種無價(jia) 值區別的形態差異罷了。二者之間既然不存在什麽(me) 價(jia) 值的階梯感，那麽(me) 也就不存在向上追求的動力。其次，即便假設普通人有動力追求這一存有的完滿，那麽(me) 他是憑借什麽(me) 能力來追求這一目的？顯然不是善的能力，因為(wei) 一方麵善是他努力達成的目標，另一方麵，普通人由於(yu) 自身存在的不正當，也沒有可以稱之為(wei) “善”的東(dong) 西。因而，存有意義(yi) 的“性”如果存在一種“完滿實現”而要求普通人對其加以追逐，那麽(me) 它利用的隻是對聖人這一存有範例的個(ge) 別趣味來充任動力，而要求的是人們(men) 在意誌上“擇善而固執之”（《中庸》）。但這種追求永遠也不能在存有意義(yi) 上達到“至德之人”和“聖人”的層次。因為(wei) 這就如同說“甲”隻能在樣態上盡可能地模仿“乙”並與(yu) 之相似，而不可能真正成為(wei) “乙”一樣。

如此一來，在天命這一終極善的麵前，人的自身就始終是可憎的、需要被改造的，而整個(ge) 人類世界的生活就由追求善翻轉為(wei) 杜絕無窮之惡的過程。這與(yu) 孟子本性善與(yu) 擴充善的想法背道而馳，而善的價(jia) 值也根本無法在現世生活中得到積極正麵的體(ti) 現。於(yu) 是，如勞先生所說，在《中庸》本性實現的過程中，“整個(ge) 存有領域，皆成為(wei) 一目的性之曆程”，【5】而這一目的性的曆程為(wei) 使自身獲得肯定，就必然需要於(yu) 孟子性善論之外重新定義(yi) 道德的實踐動機與(yu) 實踐方式。具體(ti) 說來，就是以對終極善向往的普及性教化與(yu) “必須實現”的強迫性來彌補其缺失的道德動力，以翻轉而有的杜絕惡來置換孟子本性善的外向擴充。

對於(yu) 堅持天道心性相貫通的牟宗三而言，勞思光提出的懷疑同樣是有力的。牟先生將宋明理學劃分為(wei) “五峰-蕺山”、“象山-陽明”與(yu) “伊川-朱子”三係。五峰蕺山係與(yu) 象山陽明係的性體(ti) 皆表現出“既存有又活動”之理，但五峰蕺山係是自《易》《庸》回歸至《論》《孟》，象山陽明係是自《論》《孟》滲透至《易》《庸》，兩(liang) 者“可會(hui) 通而為(wei) 一大係，當視為(wei) 一圓圈之兩(liang) 來往”，共成一縱貫係統。兩(liang) 係之間似乎並不存在彼此排斥的關(guan) 係，而隻是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的角度共同印證了儒家性體(ti) “既存有又活動”的道理。但是，在實踐領域理解道德行為(wei) 的時候，牟先生一方麵強調自《易》《庸》回歸《論》《孟》的這種道德實踐立場，是“良知教自身雖可以圓足，然而我們(men) 可權且不讓它圓足”，【6】而另一方麵，這種“權且”並不意味著“知”“性”二者間永不能合一，而是“亦可以頓時與(yu) 奧體(ti) 為(wei) 一”。【7】可是，如果人的良知若與(yu) 天命意味的“性”可“頓時”為(wei) 一，那麽(me) 又何需“權且”而不為(wei) 一呢？

這種“權且”所造成的含混，其實指的正是那一“心性論與(yu) 形上學間之衝(chong) 突”的問題。雖然在主體(ti) 心性可以上達形上天道，二者乃是一體(ti) 關(guan) 係的前提下，認為(wei) 在實踐領域，無論從(cong) 哪一方出發，看上去似乎都隻是“一圓圈之兩(liang) 來往”而已，但隻要追問誰是真正的實踐立足點，那麽(me) “有”與(yu) “能”的隔閡就暴露無遺。通過“有”，不能銜接孟子的性善論，而通過孟子的性善論可以上接“有”，但這又不是絕對必要的——因為(wei) 良知教自身可以圓足。

所以，在《庸》《孟》互詮的視域內(nei) ，《中庸》既利用《孟子》“性善”說提供的內(nei) 在動力來彌補“終極善”追求的動力缺失，又利用性善論的樂(le) 觀主義(yi) 來掩飾這一目的追求的“強迫性”，但《中庸》為(wei) 了達成“終極善”的目的又不可能承認孟子性善論的自足，故“擴充善”隻能轉變為(wei) “杜絕惡”，而在這一過程中，主體(ti) 心性意義(yi) 的道德價(jia) 值完全去價(jia) 值化了。

二、“天命”“人性”的同質問題

《庸》《孟》性論各自殊途，但為(wei) 何又總是被拿來作為(wei) “性”的共同解釋而加以發揮呢？拋開思想史的糅合過程不論，《庸》《孟》二者的確存在理論上的親(qin) 和性，但這種親(qin) 和性是有條件的。牟先生的“一圓圈之兩(liang) 來往”隻能在孟子的主線上說得通。

首先，《孟子》筆下的“命”或“天命”，實質隻是自人追溯至“天”而有的踐行“性善”的超越性根據。所以當萬(wan) 章問孟子“堯以天下與(yu) 舜”時，孟子先表示否定，認為(wei) 是“天與(yu) 之”，而當萬(wan) 章又問“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎”，孟子又進一步否定道：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已”（《孟子·萬(wan) 章上》）。這裏的“命”雖然表麵上是“授命”的意思，但可將其引申理解為(wei) “決(jue) 定”的意思，也即“堯舜”之所以有天下，並不是由“天”的意誌決(jue) 定的事情。既然“天”不能決(jue) 定政事，而隻能間接的暗示，“以行與(yu) 事示之”，那麽(me) 政事的問題就是一個(ge) 發現“根據”並依“根據”而行的事情。所以，《孟子》的“天命”在人間事務中僅(jin) 具有被動的根據義(yi) 。但《中庸》“天命之謂性”的表述則不然，天之於(yu) 性的根據義(yi) 完全被強烈的決(jue) 定義(yi) 所掩蓋。二者的差別在於(yu) ，倘若天命隻是性善的根據，那麽(me) 人性之善是不能在根據的探尋中被忽視的，但倘若天命決(jue) 定了善，那麽(me) 人性之善則可以輕易地被忽略，並導致屬於(yu) 人的主動性變成了屬於(yu) 天命的決(jue) 定性。後者正指向《中庸》所具有的“目的論”特質，也即無論是人的道德，還是政治實踐，它所要做的全部事情無非隻是“複歸天命之性”這一後果的達成罷了。兩(liang) 者實具有“善→天命”“天命→善”的不同次序，亦導致了“善”是具有自在的價(jia) 值含義(yi) ，還是僅(jin) 具有附屬性的工具含義(yi) 的差別。

其次，在《庸》《孟》構成的那種循環往複，彼此支撐的係統內(nei) ，以《孟子》的心性論為(wei) 理由而認同《中庸》的形上學，並以《中庸》的形上學為(wei) 《孟子》心性論之歸宿的認知乃是一種常態。概而言之，也即所謂“內(nei) 在超越”的係統。但是倘若存在兩(liang) 種實體(ti) 性的認知，一種是“天命”，一種是“人性之善”，那麽(me) 即便可以將其等同為(wei) 一，但在實踐過程時，又出現了哪一種才是出發點的疑惑。因為(wei) 兩(liang) 種實體(ti) 即便可以被理解為(wei) 同質的，但卻絕不等於(yu) 是同一的，也即“內(nei) 在超越”在本質上是以兩(liang) 種實體(ti) 的同質性來建構它們(men) 之間的同一性。所以維係《庸》《孟》循環往複結構的關(guan) 鍵之處就在於(yu) ，“天命之謂性”具有“性善”那般同質的價(jia) 值色彩。

但這種理解在實踐上並不可靠，任醜(chou) 指出，《中庸》遵循差異優(you) 先於(yu) 平等的原則，推崇人的差異與(yu) 對立，並且《中庸》“僅(jin) 僅(jin) 以某一類人（聖人、君子或小人）為(wei) 目的，埋藏著極大的惡的因素，甚至具有根本惡的可能……‘異類’對同類構成威脅且不可同化，必須予以徹底消滅”，所以“《中庸》把人明確界分為(wei) 絕對對立的兩(liang) 大類別：善的陣營（聖人、君子）與(yu) 惡的陣營（小人）。這種區分在理論上是荒謬的，在實踐中將會(hui) 帶來災難性的罪惡。”【8】對於(yu) 這一觀點，有論者可能會(hui) 質疑說：這隻是區別了“量”的差異，聖人與(yu) 人在價(jia) 值上仍是同質的。但任醜(chou) 的擔憂在於(yu) ，這種解釋一旦落在實踐的後果上，將必然區分出聖人、君子或小人的差異性，而此差異性完全保不住人性具有“同質價(jia) 值”的說法，隻能轉變為(wei) 一種“具有根本惡的可能”的實踐改造傾(qing) 向。換言之，聖人之性（天命）與(yu) 常人之性（人性）是根本不同的，這決(jue) 定了聖人在政治上具有“修道設教”的權力正當性，而天命與(yu) 人性之間的對立，也即兩(liang) 種實體(ti) 不可同一的對立，就從(cong) 同質性的掩飾中暴露出來了。

因而在根據的意義(yi) 上，如果“天命”隻是被用來證明人性之善的存在是不能被否定的，澄清的隻是人性之善的價(jia) 值，那麽(me) 二者的同質性可以成立。但如果再進一步，因“天命”的這種作用而轉去單獨肯定它之於(yu) 人性的終極決(jue) 定地位，那麽(me) 二者的同質性就根本無法落實。因為(wei) 可以從(cong) 性作為(wei) 善的價(jia) 值性而追溯天命的價(jia) 值性，但卻不能自天命的存有角度給出善的價(jia) 值性，而隻能給出性的“存在”是有價(jia) 值的答案。所以，性究竟是因“存在”而有價(jia) 值，還是因心性意義(yi) 的“善”之發覺而有價(jia) 值，就成為(wei) 根本的衝(chong) 突。

第三，性善說是如何在一步一步地向上追溯過程中越過了自己的邊界，自善的肯定轉變為(wei) 存在的肯定，從(cong) 而與(yu) 《中庸》存有形態的性論發生了關(guan) 聯呢？

《孟子》的“性善”是在主體(ti) 本心的意義(yi) 上說的，而不是由人類類本質的歸納考察得來的——後者的方法根本不具備理解“本心”與(yu) “性善”的可能性，所以當它脫離主體(ti) 的前提時，並不理所應當地具備關(guan) 於(yu) 整體(ti) 人類的說服力。“天命”所提供的“善”之根據，同樣是在主體(ti) 的前提下而不是類本質的前提下才具有意義(yi) 。如果不假思索地將“性”所具有的那種普遍義(yi) 安置於(yu) 他人，那麽(me) 由於(yu) “天命”是“性善”的根據，得出的結論將會(hui) 是在他人身上發現“天命”。這是很荒謬的結論，如何可以通過觀察而從(cong) 一個(ge) 外在視角看到善這一內(nei) 在價(jia) 值之所由來的形上根據呢？如果可以，那也就意味著實然的觀察完全可以替代應然的思考。 所以，性善所具有的普遍義(yi) 隻能提供主體(ti) 視角對類本質的“認同”，而不是拋開主體(ti) 視角的類本質“結論”。換言之，“善”的認同隻能存在於(yu) 主體(ti) 視角的覺察與(yu) 體(ti) 會(hui) 之中，雖然這一認同包含了對自己及他人的肯定，但並不等同於(yu) 類本質是什麽(me) 的結論，也即無法確認人類的類本質可以與(yu) 人性善的理解共享同一個(ge) 答案。否則便有“權力”從(cong) 主體(ti) 的角度去定性人類是什麽(me) 。當我們(men) 如此去做的時候，也就相當於(yu) 是以“我”所企及的天命來評判每一個(ge) 人是不是“善”，從(cong) 而否定了他人覺察“善”的內(nei) 在可能。這一理路的另一種更高級的延伸是，主體(ti) 並不足以理解“善”，而隻能接受由“聖人”定義(yi) 的天命之“善”。如此一來，性就被完全存有化了，而在失去了主體(ti) 視角之後，“善”也就隻能指的是某一種特殊的存有，而不再具備任何覺察和體(ti) 會(hui) 的意義(yi) 。這就將性善論翻轉為(wei) 天命之謂性的目的論，其中的關(guan) 鍵就在於(yu) “天命”的向上追溯使性善論在不知不覺間自主體(ti) 的覺察而翻轉為(wei) 麵向客體(ti) 之人的裁判官，從(cong) 而迫使一方麵承認自身（他人）存在的不完滿，一方麵又努力將這種不完滿於(yu) 存在的意義(yi) 上改造完滿。

如果“天命”的根據義(yi) 不足以提供類本質的結論，那麽(me) 它也就無法從(cong) 類本質的角度證明，《中庸》那種目的性的終極善追求對於(yu) 所有人而言是必要的。倘若它並不是必要的，那麽(me) 整個(ge) 《中庸》“性-道-教”的結構就會(hui) 崩潰。所以，為(wei) 了維持這一體(ti) 係的存在，聖人修道設教就需要借用性善論在類本質詮釋上的越界而強調倫(lun) 理的進步是每個(ge) 人自發的期盼，但實際上，伴隨這種倫(lun) 理期盼出現的並不是什麽(me) 自發的東(dong) 西，而是一種駕馭的“權力意識”。所以，隻要“天命”越過了主體(ti) 的前提條件，而以自身為(wei) 起點麵向整個(ge) 人類去定義(yi) “性”，那麽(me) 這一做法將導致從(cong) “權力”的角度去把握道德的作用，並以對人類存在形態的改造為(wei) 善的目的。顯然，這與(yu) 內(nei) 在超越描繪的那一上下貫通而極大彰顯善之價(jia) 值的理路南轅北轍。在這個(ge) 意義(yi) 上隻能承認“善→天命”的追溯是有意義(yi) 的，而不能承認“天命→善”的下落是有意義(yi) 的。

三、《中庸》目的論結構對權力存在的肯定

“終極善”作為(wei) 一種無法達到目的，實際上僅(jin) 是肯定了“權力存在”的結論，這一點可由《中庸》的目的論結構說明。《中庸》“性-道-教”三者的關(guan) 係可以被理解為(wei) 一個(ge) 邏輯上雖有層次差別，但實際發生並無次第先後的同一體(ti) 。由此，“性-道-教”之間關(guan) 係便是互詮的關(guan) 係。我們(men) 可以用“修道”來指涉“天命”與(yu) “率性”，也可以用“天命”來解讀“率性”與(yu) “修道”。這實質指的便是主體(ti) 視域內(nei) “性善”與(yu) “天命”的同質性。但當“天命”的終極善在所有人的意義(yi) 上表現出它的支配性時，那麽(me) 它所代表的“終極善”就與(yu) “人性善”不再是一回事，而“性-道-教”三者也就具有了先後次第的關(guan) 係，呈現出愈下落而愈不純粹，無論“率性”“修道”如何努力都無法真正複歸本源，企及“天命”之性的意義(yi) 。所以，在“性”“道”“教”的次第下落順序中，前者不僅(jin) 決(jue) 定了後者的存在，並在實踐過程中決(jue) 定了後者的意義(yi) ，那就是以“教-道-性”的反向追求為(wei) 目的。三者間的關(guan) 係勾勒出《中庸》的目的論特質。

此外，《中庸》文本也證明了“天命之謂性”是一種目的論的追求：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

這一段文字，傳(chuan) 統認知皆將第一個(ge) “性”字，“能盡其性”的“性”理解為(wei) 聖人的境界。但問題在於(yu) ，“能盡其性”若是指的是聖人之性，聖人亦為(wei) 人，但“能盡其性”之下為(wei) 什麽(me) 又有“能盡人之性”呢？聖人之性非“人之性”嗎？如果說聖人之性非人之性，那麽(me) 豈不等於(yu) 說“聖人非人”嗎？解決(jue) “聖人非人”矛盾的一種辦法是承認此段陳述中包括了兩(liang) 個(ge) 高低層次不同的性，一為(wei) 高於(yu) 人的“天命之性”，一為(wei) 人自身的“生性”，然而，無論是“生性”“才性”，還是“人性”“物性”，隻要“能盡其性”是一個(ge) 目的論之性，那麽(me) 它就不得不將人性分割作為(wei) 目的的“天命之性”與(yu) 作為(wei) 改造對象的“氣質之性”兩(liang) 部分。換言之，“終極善”所引起的“聖人非人”的矛盾是由人性自身的兩(liang) 極分裂來化解的。

“天下至誠，能盡其性”的“至誠”，在《中庸》中具有以下幾個(ge) 意思：1.唯天下至誠為(wei) 能化；2.至誠如神；3.至誠無息；4.唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經。“能化”“如神”“無息”這些特點的描述與(yu) 其說是在描述“至誠”，倒不如說是在描述自然造化之偉(wei) 大，而“盡性”“盡人性”“盡物性”並參讚化育與(yu) 其說是聖人的功績，倒不如說是“性”所指涉的囊括宇宙萬(wan) 物的天地整體(ti) 。這其中似乎並沒有必要特意拿出一個(ge) “聖人”替代“天地”發言，但是《中庸》作者之所以如此形容的意圖也是很明顯的，那就是推出“國”這一聖人措手的對象並“經綸天下”，如所謂“至誠之道，可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“天命之性”的內(nei) 化於(yu) “人”隻是一種委屈成全的做法，而聖人非人的矛盾是由天地造化與(yu) 人的對峙來解決(jue) 的。然而，倘若聖人作為(wei) 偉(wei) 大造化的人格表率壓根就不是人複歸天命之性所能企及的目標，那麽(me) 複歸天命之性又有何意義(yi) ？

對於(yu) 這一疑問，不妨引述西季威克（Henry Sidgwick）與(yu) 羅爾斯（John Rawls）的觀點來做出解釋。羅爾斯在批判功利主義(yi) 的目的論時，認為(wei) ：

一種目的論理論是把善定義(yi) 為(wei) 獨立於(yu) 正當的。這意味著兩(liang) 點，第一，目的論把我們(men) 考慮的有關(guan) 何物為(wei) 善的判斷（價(jia) 值判斷）作為(wei) 一種分離的、可以為(wei) 常識直覺地加以辨別的判斷來解釋，然後，又提出正當是最大限度地增加已經指定的善的東(dong) 西。第二，目的論使一個(ge) 人無需參照何謂正當來判斷事物的善。【9】

盡管羅爾斯的批評對象“功利主義(yi) ”對“善”的認知是社會(hui) 全體(ti) 幸福的最大淨餘(yu) 額，這與(yu) 儒家對道德的推崇並不一致，但在追求“最大限度地增加已經指定的善的東(dong) 西”這方麵，目的論意味的“天命之謂性”與(yu) 功利主義(yi) 在邏輯上並沒有太大的差別。追求“終極善”，提升自我的道德純粹性，達到天人合一的境界，同樣是一種對善的最大額度的追求。羅爾斯認為(wei) 這種目的論的追求，無法解釋正當的問題，而隻是把如何最大化那個(ge) 確定為(wei) “善”的東(dong) 西的方法叫做“正當”。實際上，這種“善”的追求，也即什麽(me) 是好的，並不能提供關(guan) 於(yu) “善”的理解。我們(men) 可以像功利主義(yi) 那樣把“善”理解為(wei) “幸福”，也可以像儒家一樣，把“善”理解為(wei) 複歸天命之性。總而言之，“目的”可以是任何東(dong) 西，所以目的論的正當性就隻取決(jue) 於(yu) 方法的是否有效，而不蘊有什麽(me) 價(jia) 值意味，所以它並不需要以性善之善為(wei) 自己的價(jia) 值目標，而隻需要它提供方法的可靠性。再看功利主義(yi) 學者西季威克的論述：

在從(cong) 方法上研究被認為(wei) 是相對於(yu) 私人幸福或普遍幸福的正當行為(wei) 時，沒有必要假定目的本身是由理性決(jue) 定或規定的。……因為(wei) ，如果一個(ge) 人把一個(ge) 目的當作終極而至上的東(dong) 西而接受下來，那麽(me) 哪一種推理過程能使他確定出那些最有益於(yu) 這一目的的行為(wei) ，他就隱含地以哪一種推理過程為(wei) 他的“倫(lun) 理學方法”。【10】

西季威克認為(wei) “理性”無關(guan) 於(yu) “目的”是什麽(me) ，而僅(jin) 與(yu) 達成目的的方法是否合理密切相關(guan) 。可以沿用這個(ge) 思路而去理解“天命之謂性”的追求：我們(men) 總會(hui) 選擇那些最有益於(yu) 這一目的的行為(wei) ，並以此為(wei) 自身的“倫(lun) 理學方法”。用中國人的觀念來說，所謂“倫(lun) 理學方法”即是“工夫”，而“工夫”作為(wei) 達成目的的手段，凸顯的是方法的“合理性”，而不是“道德意味”。換言之，倘若道德行為(wei) 並不是達成“天命之謂性”的最好方法，那麽(me) 就沒有必要堅持道德實踐。在這個(ge) 意義(yi) 上，整個(ge) “天命之謂性”的目的論結構就是一個(ge) 完全開放的追求過程，它給出的目的在不可企及的意義(yi) 需要利用性善的價(jia) 值意味而成為(wei) 一個(ge) 有價(jia) 值的目的，但它在“合理性”與(yu) “最大限度”的方法層麵又不必受製於(yu) 性善說。

所以道德實踐在其中至多是工具意義(yi) 的，並且同時，它在複歸天命之性的過程中所具備的合理性也難以確認。《中庸》“尊德性而道問學”作為(wei) 方法所要達到的目的是“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”。但這在方法上首先就是不可行的，因為(wei) 這一目的本就是造化的原始意義(yi) ，它並不取決(jue) 於(yu) 人的行為(wei) ，而人的努力也不可能實現這一目的。所以當人以天地為(wei) 目的時，這種企及根本不可能實現，而作為(wei) 一個(ge) 不可企及的目標時，任何手段也就失去了它的合理性。所以對於(yu) 《中庸》終極善追求的結構而言，首先，“天地造化”是唯一的終極目的，實現這一目的的方法不是“尊德性而道問學”，而是“國”這一人類政治秩序的所具有的方法意義(yi) 。簡而言之，就是“國”在對“天地”的模仿上具有方法意義(yi) 。其次，國家的治理是一個(ge) 次級目的，“尊德性而道問學”在這個(ge) 次級目的上才具有方法的意義(yi) 。因而，國家治理作為(wei) 一種方法的合理性就解釋了“天命”“造化”這些終極目的的正當性在哪裏，那就是“性-道-教”三者的下落並不是為(wei) 了說明“修道”“率性”而複歸天命之性的追求，而是烘托聖人“修道設教”的“權力存在”是正當的。所以在《中庸》的目的論結構中，人就需要麵對三個(ge) 不同層次的目的“造化→權力→道德”，道德的目的是為(wei) 了拱衛權力，權力的目的是為(wei) 了模仿天地秩序而改造人們(men) 的生存狀態。道德實踐麵對的兩(liang) 難抉擇在於(yu) ，一方麵，它雖然可以直接上追天命，但這種造化意義(yi) 的道德隻是在存有上肯定“性”的存在，另一方麵，被肯定的“性”在衡量自己的價(jia) 值時又隻能以服務於(yu) “權力”需要而成就自己，也即聖人（造化）盡性與(yu) 成己成物的需要。

四、律令服從(cong) 與(yu) 生命範例

道德實踐身處的這一困境在後世“天命”“氣質”的二分的語境下使人負擔了不必要的道德指責，亦製造了不必要的實踐分歧。一方麵，我們(men) 仍是憑借人性自身的善之能力來實踐道德並追求“終極善”；另一方麵，人性善的能力在“終極善”的對比下又不足以被稱之為(wei) “善”，亦不足以成就“造化”的理想。所以，“天命之謂性”的含義(yi) 在道德上就更近似於(yu) 一種不可描述的空集，而並無具體(ti) 的內(nei) 容可被認知，這導致談及道德實踐的問題時，我們(men) 奉行遵守的隻能是那些“日常意義(yi) ”的文化習(xi) 俗與(yu) 道德規範。這樣一來，“終極善”的追求就從(cong) 不可企及轉變為(wei) 對當下秩序的學習(xi) 與(yu) 遵守。

《中庸》大量引用孔子來描述世俗生活的倫(lun) 理秩序，而唯有在這一層麵上，“天命之性”才在人的實踐層麵找到了落腳點。但是，兩(liang) 個(ge) 目的共存同時也所帶來了困惑，人在實踐層麵應該追求“盡性”的“終極善”，還是追求“治國平天下”的道德規範與(yu) 文化習(xi) 俗呢？雖然在宋明理學家看來，這並不是什麽(me) 矛盾的選擇，因為(wei) 前者是後者在道德上的保證，但是既然修身、治人、治國平天下是“戒慎恐懼”“慎獨”工夫的目的，那麽(me) 君子就應該將精力主要放在外向的道德與(yu) 政治實踐上；但是要想獲得實踐的成功，又取決(jue) 於(yu) 君子是否能夠與(yu) “天命之性”相契合，如此就更應該將精力放在修身治人的道德準備上。那麽(me) 道德準備在何種意義(yi) 上才具備外向實踐的開端意義(yi) 呢？這意味著君子或許可能需要用非道德實踐的方式來印證自己對道德實踐的認知是正確的，並且將世俗生活的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 奠基於(yu) 出世的行為(wei) 態度上。

對於(yu) 聖人，這並不造成什麽(me) 麻煩。因為(wei) 聖人作為(wei) 造化的人格表率，已預設了權力的存在，而聖人的自是其是，如《中庸》謂“誠者，自誠，道者，自道”，“性之德也，合內(nei) 外之道”，即是說聖人無所謂追求，無所謂外向的實踐，他的存在就是彰顯自己，而彰顯自己就已將“盡性”與(yu) “政治實踐”囊括在一起。但對於(yu) 追求聖人的君子而言，他們(men) 需要論證自己獲得、或者運用權力的正當性，而這種正當性的表現又隻不過是對習(xi) 俗與(yu) 規範的拳拳服膺，這就導致，非道德實踐與(yu) 出世的行為(wei) 態度隻是通過塑造人對權威的敬畏心態而使其更服膺於(yu) 文化習(xi) 俗與(yu) 道德規範的支配力。故而人性二分所代表的實踐態度就是，將道德規範與(yu) 文化習(xi) 俗這一目的形上化並與(yu) “終極善”的目的相合，也即將其進一步律令化來說服自己服從(cong) 這一律令，並通過不斷內(nei) 省乃至壓抑、改造自我的方式來說明天命之性的權威。

這顯然意味著“君子”對現實缺少革新的動力。既如此，當其內(nei) 向關(guan) 照人自身的價(jia) 值時，也隻更多表現出對律令的屈服姿態。這種屈服是以人生命特質的去價(jia) 值化來實現的，也即“服從(cong) 即善”。伴隨這種服從(cong) 過程，真正有意義(yi) 的是人改變自我而服從(cong) 律令的“意誌”。在《中庸》文本內(nei) ，對規範的服從(cong) 與(yu) 對意誌的強調都是以人格化的方式表達的，它指的是對聖人這一人格範本的模仿，而在表述上，這體(ti) 現為(wei) 聖人與(yu) 人所共用的同一套描述生命氣質的話語體(ti) 係。

以聖人生命為(wei) 範本，“性”所具有的天命與(yu) 氣質的二分才完美地結合到一起。但對於(yu) 普通人，他們(men) 需要後天的學習(xi) ，或“學知”，或“困知”來進行提升。然而，生命氣質作為(wei) 一種先天的所予，是難以被改變的，所以普通人的生命在這一過程中也就被矮化為(wei) “非人的”。亦可以說，它被“物化”了，在“天命之謂性”的俯瞰下，人與(yu) 物便再沒有什麽(me) 不同。《中庸》正是從(cong) 這一視角講“人性”與(yu) “物性”的化成，謂：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。……誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也，故時措之宜也。

如果對“誠”做範例意義(yi) 的理解，那麽(me) 它也是一種生命氣質，類似孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》），但在這裏，它變成了專(zhuan) 屬聖人生命的特質。有趣的是，聖人生命特質的“不勉而中，不思而得”與(yu) 普通人的“擇善而固執之”分別象征著“美德”意味的道德與(yu) “律令”意味的道德。對於(yu) 聖人，似乎沒有“善”與(yu) “不善”，而隻有人格美德的自然呈現。但對於(yu) 普通人，“擇善”與(yu) “固執”要比從(cong) 自我內(nei) 部尋找道德的根據更重要，因而它不是與(yu) 生命，而是與(yu) 意誌密切相關(guan) 的德性。

對於(yu) “誠者”這一聖人角色所包含的“成己”與(yu) “成物”兩(liang) 種義(yi) 務，前者根本不算是什麽(me) 義(yi) 務，因為(wei) 聖人與(yu) 生俱來的生命特質自在完滿，唯有後者才可算是一種義(yi) 務。但對於(yu) 後者，“仁”並不是最重要的特質，最重要的是“知”，也即如何實施教化，塑成普通人以意誌為(wei) 主導的德性。因而不妨說，聖人視角下的“成己”“成物”之差別首先是“聖人”與(yu) “普通人”的差別，其次是“人”與(yu) “物”的差別，而“普通人”與(yu) “物”都可被歸類為(wei) “成物”的對象。理學家們(men) 試圖從(cong) “自物而人”的階梯一步一步提升自己，這亦隻能說是一種非生命的“物化”表達，即希望通過模仿聖人的方式而具備“生命”的真正意義(yi) 。故而人的生命就兼具了“聖人”的完美意義(yi) 與(yu) “普通人”的物化意義(yi) ，它既是令人憎惡的，又是向上希望的開始。在普通人身上，生命的價(jia) 值總要麵對是否需要“塊然如槁木”的物化質疑，這即是聖人生命對普通人生命的壓抑，而我們(men) 也就可以理解為(wei) 什麽(me) “杜絕惡”的方法可以主宰“善”的追求，因為(wei) 正如陶匠製造陶器一樣，普通人作為(wei) 物料而被改造的命運既是由聖人的權威性決(jue) 定的，同時又是由追求聖人的普通人親(qin) 手實施的，其效果是在普通人的生命表現上達到一種模仿的近似。

五、權力主體(ti) 的發現

《中庸》並不像申韓之論那樣，赤裸裸地對權力的專(zhuan) 斷做論證，而是更巧妙地一方麵將道德改造訴諸於(yu) 教化的政治權力，一方麵又繼承儒家傳(chuan) 統、尤其是謙遜的傳(chuan) 統來定性政治權力的運用。《中庸》所謂治理天下國家的“九經”，除去“修身”“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “子庶民”之外，其他六項都帶有明顯地以退為(wei) 進的被動意味。這說明，《中庸》的確繼承了儒家傳(chuan) 統，而並不是要求通過權力的專(zhuan) 斷來實現自己的目的。但不要忘記，在儒家政治思想的傳(chuan) 統裏，民同樣是不具備主動性訴求的，因而整個(ge) 政治的建立，總是出於(yu) 聖王的意誌，所謂“修身”“親(qin) 親(qin) ”“子庶民”說的即是聖王對於(yu) “道德”“倫(lun) 理”以及“民眾(zhong) ”負有關(guan) 懷並照管的義(yi) 務，而像諸如“養(yang) 民”“化民”的語匯，《中庸》所謂“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”的表述，說的都是民所扮演的被動評判的角色。然而，“君-民”這種主動、被動的對立是以天命之性來區別的，所以盡管聖王在治國時總以謙遜地姿態等待民眾(zhong) 的認同，但說的卻是民眾(zhong) 可以在“教”的條件下表現出“君-民”雙方於(yu) 道德上的相契，而不是拋開“教”的條件後，希望權力的謙遜可以滿足民眾(zhong) 不受道德限製的各種需要。所以，對應於(yu) 人對聖人的模仿、國對造化的模仿這一基本模式，真正在實踐上占據主動地位的是“聖人”所代表的權力，它促成民眾(zhong) 對生命美德的模仿並通過塑造政治秩序來模仿造化的神功。這就導致聖王的謙遜經由教化而翻轉為(wei) 民眾(zhong) 的謙遜，而治國的天下九經也同樣是民眾(zhong) ，尤其是君子需要學習(xi) 而遵守的法則。

在這樣的結構下，聖王擁有的權力正當性是恒定的，不受任何觸動與(yu) 衝(chong) 擊。但問題在於(yu) ，如果在位者並不是聖王，他不能像至德之人那樣完滿，那麽(me) 君主的謙遜就隻是一種意識形態的表達，而民眾(zhong) 的謙遜也就永不能觸及到自己身處的這一權力結構是否合理的問題。那麽(me) 他們(men) 的選擇隻能是等待君主自己的洗心革麵嗎？在宋明理學的語境內(nei) ，這一困窘就被表達為(wei) 士大夫的“格君心”之路。所以，“杜絕惡”的意識雖然到荀子才有“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也，是善惡之分也已”（《荀子·性惡》）的明確表述，但卻在《庸》《孟》互詮的政治理解中得到了廣泛的運用。

宋明理學理想主義(yi) 的拔升與(yu) “杜絕惡”意識的流行密不可分，而儒家士大夫的激烈批判意識，也僅(jin) 是站在天命的角度抨擊政治權力不僅(jin) 沒有履行杜絕惡的義(yi) 務，反而成為(wei) 惡的一個(ge) 社會(hui) 來源。本質上，他們(men) 並沒有動搖聖人權威與(yu) 政治權力相結合的基本模式，亦沒有對“杜絕惡”表示不滿。所以，士大夫總是將傾(qing) 向於(yu) 捍衛，而非挑戰代表終極善的一元權力所擁有的至高地位——“雖然先秦儒家思想認為(wei) 權威是為(wei) 民服務的，以及權威不能基於(yu) 當權者的專(zhuan) 斷意誌上，但是儒家思想明裏暗裏皆認為(wei) 權威必須是一元的、至高無上的、以及不受任何更高法律的製約”。【11】總而言之，士大夫對在位者的不滿，並不是否定“權力”，而隻是認為(wei) 對方在權力的運用上達不到要求。

真正的問題在於(yu) ，道義(yi) 的爭(zheng) 執總是被用來重複論證權力存在的正當性，也即聖人修道設教的正當性，而不是用來思考權力存在的意義(yi) 。這也就意味著政治上的道義(yi) 爭(zheng) 執其實並不真正與(yu) 道德問題發生關(guan) 聯，而僅(jin) 與(yu) 權力的占有發生關(guan) 係。所以與(yu) 其重複這一沒有休止的紛爭(zheng) ，倒不如將目光轉向一直被忽視的“權力存在”問題。這裏存在兩(liang) 層處理方式，首先是在譜係上否認儒家“修道設教”話語係統的有效，徹底剝去終極善為(wei) 權力提供的正當性，而將其還原為(wei) 像韋伯所說的那種“共同體(ti) 行動的樣式及朝某一‘目的’的取向，仍是取決(jue) 於(yu) 支配的結構及其開展”，而這一支配說的是那種“將個(ge) 人之意誌加諸他人之行動的可能性”的權力，【12】而正當性的問題就在於(yu) 這種“支配”在什麽(me) 意義(yi) 上才是可以被允許的。顯然，道德並不足以說明這一點，我們(men) 並不因一個(ge) “好人”的意願而承認他支配我們(men) 的權力是可以被允許的，而隻是說，當總存在一種支配的情況時，我們(men) 更傾(qing) 向於(yu) 選擇一個(ge) 好人來充任這一角色。所以其次，在效果上，權力的正當性指的就是我們(men) 是否能夠根據自己的意願達成“妥協”，如阿克頓（J.Acton）所說，“妥協是政治的靈魂——如果說不是其全部的話”，【13】重點在於(yu) ，這種“妥協”的達成，肯定的是一種普泛化的存在於(yu) 每一個(ge) 人內(nei) 心深處的“支配”意願，強調的是這種“支配”意願必須必須經由權力爭(zheng) 執的方式才能妥協，而不是假手於(yu) 美德的支配。由此，我們(men) 便將《中庸》終極善傳(chuan) 統中聖人所代表的“權力正當性”與(yu) 教化的支配意願拆解為(wei) 每一個(ge) 人自身具有的“權力身份”與(yu) “支配意願”，並強調每一個(ge) 人並不需要美德的支撐，亦具有表達並實踐政治意願的資格。

在這個(ge) 意義(yi) 上，《庸》《孟》互詮所造成的性論分歧獲得了一個(ge) 重新統一的新起點，那就是當聖人修道設教所證明的權力正當性被剝離並分配給每一個(ge) 人之時，孟子的性善說亦同樣可以在個(ge) 體(ti) 的權力身份上獲得說明。個(ge) 體(ti) 的性善追求既代表了一種衝(chong) 破主體(ti) 性的束縛而對人類集體(ti) 有所表達的“支配”的意願，又代表了此種意願的道德正當性。但正如前文所論，這種意願是一種類本質的逾越，而其道德正當性僅(jin) 足以說明個(ge) 體(ti) 的權力正當性，不足以說明麵向人類全體(ti) 的權力正當性。然而，它的正當性雖然是不合理的，但其表達出的那種“支配的意願”卻必須得到重視。所以，在主體(ti) 間的視域，既因著性善的追溯隻可能表達為(wei) 一種小範圍內(nei) 的支配意願，又因著他人需要處理的並不是對方的道德與(yu) 否的問題，而是對方的支配意願問題，孟子的道德主體(ti) 完全可以被詮釋為(wei) 一種新的權力主體(ti) 而為(wei) 儒家政治思想提供新的意義(yi) 。

六、結語

審視《中庸》所代表的這一追求“終極善”的傳(chuan) 統，不僅(jin) 有助於(yu) 理解宋明理學中天命、氣質二分的政治意義(yi) ，而且可以幫助我們(men) 進一步反思儒家政治思想的既有局限。如果儒家在政治層麵對道德的堅持隻是表達出一種權力結構的肯定，那麽(me) 這種堅持顯然並不值得留戀，但如果這一權力結構可以轉換為(wei) 對個(ge) 體(ti) 道德進行權力的表述，那麽(me) 它將提供一種更好的政治出路。在這個(ge) 意義(yi) 上，盡管孟子的性善論塑造的是一個(ge) 道德主體(ti) ，但它同時也塑造了一個(ge) 主體(ti) 間的權力主體(ti) ，而後者的發現意味著“權力的發現”。這對於(yu) 儒家政治理念而言，無疑給我們(men) 提供了一個(ge) 思考道德客觀效用的新起點。換言之，如果我們(men) 允許一個(ge) 人覺察、表達並實踐他自己對於(yu) 善的理解，那麽(me) 便需要承認他在政治環境中代表了一種“權力”的存在。

注釋
 
1 許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。
 
2 張培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的嗎——與〈性自命出〉對比研究》，《蘭州學刊》2013年第4期。
 
3 勞思光：《新編中國哲學史（增訂本）》（卷一），三聯書店，2019年，第189-190頁。
 
4 勞思光：《新編中國哲學史（增訂本）》（卷二），第71頁。
 
5 勞思光:《新編中國哲學史（增訂本）》（卷二），第70頁。
 
6 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第250頁。
 
7 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》第251頁。
 
8 任醜:《〈中庸〉的倫理反思》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期。
 
9 [美]約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，2009年，第20頁。
 
10 [英]亨利·西季威克:《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社，1993年，第32頁。
 
11 陳祖為:《儒家致善主義——現代政治哲學重構》，（香港）商務印書館，2016年，第23頁。
 
12 [德]馬克斯·韋伯:《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2010年，第2-3頁。
 
13 [英]阿克頓:《自由史論》，胡傳勝等譯，譯林出版社，2001年，第181頁。