安樂(le) 哲 著《“生生”的中國哲學——安樂(le) 哲學術思想選集》出版暨自序

書(shu) 名：《“生生”的中國哲學——安樂(le) 哲學術思想選集》

作者：[美]安樂(le) 哲

譯者：田辰山 溫海明 等

出版社：人民出版社

【內(nei) 容簡介】

中國哲學是個(ge) 活的傳(chuan) 統，自古及今生生不息。本書(shu) 包含了安樂(le) 哲23篇中西比較哲學學術思想論文，是他在中西比較哲學領域最新開拓的見證，向中西學界展示他對人類哲學大變革時代的沉思。

安樂(le) 哲倡導全息性“焦點—場域”式“一多不分”學術方法。他的中西比較哲學注重文化語義(yi) 與(yu) “闡釋境域”方法論；注重中西關(guan) 於(yu) “人”觀念的深入對話，他把“人”闡述為(wei) “生成中的人（human becomings）”，說明人同宇宙變動不分的關(guan) 係，把對“人”的哲學思考擴展到全人類和全球化的境遇當中去。

安樂(le) 哲注重中國哲學“成己成物”、“成人”、“成仁”的“做人”過程，深入闡發中國哲學是“生生”的哲學。他提出，進入21世紀之後，人類不能再留戀個(ge) 人主義(yi) 意識形態，中西哲學對話進入了一個(ge) 大變革新時代，中國哲學將成為(wei) 世界哲學與(yu) 文化發展的重要理論資源。

【作者簡介】

安樂(le) 哲，1947年出生於(yu) 加拿大多倫(lun) 多，世界著名中西比較哲學家，國際知名漢學大師，山東(dong) 省“儒學大家”，孔子研究院特聘專(zhuan) 家。曾任夏威夷大學哲學係教授，現任北京大學哲學係人文講席教授，世界儒學文化研究聯合會(hui) 會(hui) 長，國際儒學聯合會(hui) 副會(hui) 長，尼山聖源書(shu) 院顧問，北京中外文化交流研究基地顧問，北京外國語大學中華文化國際傳(chuan) 播研究院外籍首席專(zhuan) 家。

2013年因其對中國思想多年來的出色研究獲得“孔子文化獎”。2016年，榮獲第二屆“會(hui) 林文化獎”。2018年，榮獲“文明之光·2018中國文化交流年度人物”；並榮獲“北京大學燕園友誼獎”；2019年，榮獲“杜威學術學會(hui) 2019終身成就獎”。安樂(le) 哲教授翻譯了《論語》、《大學》、《中庸》、《道德經》、《孝經》、《淮南子》、《孫子兵法》等書(shu) 而蜚聲海內(nei) 外，著有：《儒家角色倫(lun) 理學》、《儒家角色倫(lun) 理——21世紀道德視野》《先賢的民主：杜威、孔子與(yu) 中國民主之希望》《通過漢代而思》《主術：中國古代政冶製度之研究》《通過孔子而思》等。

【目錄】

自序

生生的中國哲學

1.生生的中國哲學

2.為(wei) 時未晚：論中國哲學之西譯

3.人類價(jia) 值觀的第二次啟蒙

4.整體(ti) 性思維：和合與(yu) 自發、治與(yu) 亂(luan) 觀念的建構

5.莊子之“知”：“知—樂(le) ”於(yu) 濠上

6.“境生”儒家之“和”

——中國早期宇宙論中的“協重”（collaterality)思想

7.戰爭(zheng) 、死亡與(yu) 中國古代宇宙論

——從(cong) 中國文化出發的深入思考

儒家角色倫(lun) 理學

8.儒家角色倫(lun) 理學：克服文化比較中的不對稱性

9.《論語》的“孝”：儒家角色倫(lun) 理與(yu) 代際傳(chuan) 遞之動力

10.從(cong) 考普曼的角色倫(lun) 理到儒家道德倫(lun) 理

11.儒家的角色倫(lun) 理學與(yu) 杜威的實用主義(yi)

——對個(ge) 人主義(yi) 意識形態的挑戰

12.心場視域的主體(ti)

——論儒家角色倫(lun) 理的博大性

儒家“成人”論

13.儒家倫(lun) 理學視域下的“人”論：由此開始向善

14.儒學與(yu) 杜威的實用主義(yi) ：一種對話

15.“作為(wei) 人”抑或“成人”

——再讀《五行篇》

16.闡釋場域下儒家之“人”的意蘊

儒家文化比較哲學研究

17.“形而上學地”讀《中庸》

18.中國經典文本的哲學詮釋語境

19.“禮”與(yu) 古典儒家的準宗教性

20.重構葛瑞漢對孟子“性”論的解讀：孟子人性論背景下終曲（1967）

21.孟子與(yu) 過程人性觀

22.智慧怎麽(me) 變了：過程性的儒家哲學與(yu) 成人

23.攜重而行：儒家文化的代際傳(chuan) 承

【後記】

自序我懷著無比喜悅的心情坐在這裏，為(wei) 我最新的中國哲學研究作品集寫(xie) 一篇序言。我要感謝王秋和他黑龍江大學哲學學院的譯者，同時還得感謝中南大學郭薇、衡陽師範學院唐旭、華東(dong) 師範大學譚延庚等其他院校的譯者，他們(men) 的辛勤工作使這次出版成為(wei) 可能。我還要感謝山東(dong) 省政府和曲阜孔子研究院，他們(men) 慷慨地支持了我們(men) 的儒學大家“翻譯中國”項目。此外，國際儒學聯合會(hui) 將此文集的出版作為(wei) 其持續推進儒家哲學國際化工程的項目之一，他們(men) 是我們(men) 強有力的合作夥(huo) 伴。

這些文章關(guan) 注的問題看似不同，但其實有著共同的出發點和邏輯，即我們(men) 生活在這樣的世界裏，廣泛呈現於(yu) 儒家思想和中國哲學中的相互依存的價(jia) 值，將會(hui) 對解決(jue) 我們(men) 時代緊迫問題具有巨大價(jia) 值。一場劇烈的風暴即將來臨(lin) ：全球變暖、環境退化、瘟疫、糧食和水短缺、國際恐怖主義(yi) 、貧富不均等。隻有認識到我們(men) 的共同利益，學會(hui) 在人類經驗的所有領域進行合作，我們(men) 人類的困境才能得到解決(jue) 。我們(men) 需要擁抱人類共同的未來這一目標，首先就要激活我們(men) 的文化特性以扭轉乾坤。

這其中也有共同的邏輯。勞思光先生是我的第一位中國哲學老師，他經常對學生講：“我不要講中國哲學；我要講的是世界哲學中的中國哲學。”勞思光先生所言極是，哲學應該兼容並包，所有的傳(chuan) 統都必須有自己的位置。無文化界限的哲學運思是我在這些不同的文章中所追求的一貫邏輯。

但想要獲取和激活這些重要的儒家價(jia) 值觀，並將其轉變為(wei) 新興(xing) 世界文化秩序的資源，會(hui) 遭遇實實在在的障礙。早些時候，中國哲學由傳(chuan) 教士引入西方學術界，並將其轉化為(wei) 第四亞(ya) 伯拉罕宗教。中國哲學在西方圖書(shu) 館被置於(yu) “宗教學”或“古典學”而非“哲學”的書(shu) 架上，在書(shu) 店被歸類為(wei) “東(dong) 方宗教”類出售。這種文化轉換的影響在今天仍然與(yu) 我們(men) 息息相關(guan) 。並且，受黑格爾啟發的一種“東(dong) 方主義(yi) ”更進一步助長了反華的歇斯底裏情緒，使得東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 成為(wei) 西方媒體(ti) 對中國的主要報道。在中國國內(nei) ，上個(ge) 世紀以來，一種新的語言被創造出來，以使白話文與(yu) 西方現代性的概念結構同步。這種對西方教育課程的大規模引介，造成的局麵是，在所有學科中，中國持續被迫係統回應異己的問題。

走上世界哲學道路的一個(ge) 前提是以中國哲學本身的術語看待中國哲學傳(chuan) 統，並讓它以自己的聲音說話。但在大多數情況下，中國哲學並未被包括在西方哲學係的課程中。這種排斥反映了今天哲學學科的自我理解。在西方最好大學的哲學係課程中仍然沒有任何“東(dong) 方智慧”的跡象。如果說中國哲學課程有被教授——其實並非如此——那麽(me) 它也隻能在宗教研究所或亞(ya) 洲研究係中被找到。

作為(wei) 一門專(zhuan) 業(ye) 學科，“哲學”在很大程度上被定義(yi) 為(wei) 盎格魯·歐羅巴哲學，不僅(jin) 在北京、東(dong) 京、首爾、德裏、內(nei) 羅畢和波士頓如此，在劍橋、法蘭(lan) 克福和巴黎的大學也是一樣。在歐洲以外的學術機構中從(cong) 事研究的哲學家們(men) ，通過長期的“自我殖民”過程，成為(wei) 不承認自己文化的哲學敘事為(wei) “真正哲學”的同謀。由於(yu) 許多原因——毫無疑問包括經濟和政治因素——非西方學者自己不僅(jin) 默許了盎格魯·歐羅巴哲學壟斷哲學的主張，而且還努力使盎格魯·歐羅巴哲學成為(wei) 他們(men) 自己國家頂級研究機構的主流課程。本土哲學傳(chuan) 統——中國的、日本的、韓國的、南亞(ya) 的、非洲的，當然也包括美國的——被本來屬於(yu) 這些文化的哲學家邊緣化，而那些不太可能繼承英國經驗論和歐洲大陸唯理論的人則在外國領土上作戰。也就是說，如果亞(ya) 洲和美國本土的哲學被西方哲學家忽視，它們(men) 在自己的本土文化中也會(hui) 被嚴(yan) 重邊緣化。

在1901—1902年愛丁堡吉福德講座上，威廉·詹姆士開場就承認：“對我們(men) 美國人來說，接受歐洲學者的現場教誨，並從(cong) 其書(shu) 籍中領受教導的經曆，實在太熟悉不過……對我們(men) 來說，傾(qing) 聽歐洲人談話，似乎是非常自然的事情”，他幾乎完全正確，而唯有一點值得注意的是，詹姆士應該把亞(ya) 洲和非洲的非主流哲學家和美國哲學家一起納入歐洲哲學看似“自然”的受眾(zhong) ，那樣他的說法或許會(hui) 更為(wei) 精準。

將中國古典哲學文本成功譯為(wei) 西方語言的必要條件之一，是要有中國語言和文化的語言學知識，同樣，這樣的翻譯也需要掌握作為(wei) 翻譯目的語的西方哲學話語。但到目前為(wei) 止，中文古籍中的大部分內(nei) 容隻是偶然由訓練有素的哲學家所使用。盡管一些優(you) 秀的人對這些豐(feng) 富而迥異的哲學傳(chuan) 統之間可能富有成效的對話抱有極大的興(xing) 趣，但我們(men) 不得不承認，至少從(cong) 整個(ge) 西方學術界的角度來看，中西方哲學之間的對話尚未開始。

哲學家們(men) 的一項基本工作是辨別和描述人類經驗的一般特征，以便在盡可能廣泛的範圍內(nei) 找出當今時代的問題，然後提出我們(men) 可以認可的解決(jue) 方案並盡力實踐。當我們(men) 的文化開啟一個(ge) 新紀元時，這些典型特征明顯改換。事實上，鑒於(yu) 我們(men) 現代世界的複雜性，哲學家作為(wei) 知識的生產(chan) 者有責任去尋找和理解那些區分文化的不尋常假設，以避免文化還原論和種族中心主義(yi) 所帶來的誤解。因此，在中國哲學詮釋中哲學家的缺席，讓西方學界每一個(ge) 想更好了解世界的人都實實在在付出了代價(jia) 。

與(yu) 西方學術界對話可能性的障礙之一是中國哲學沒有很好地被劃分成標準的西方哲學分類：形而上學、認識論、倫(lun) 理學等。事實上，在認可知行合一，即認為(wei) 認識和活動之間有某種連續性的文化中，認識論很快就會(hui) 滲透到倫(lun) 理、社會(hui) 和政治哲學中。

中國哲學也不能全盤照搬用來定義(yi) 西方學術的正式學科和文化興(xing) 趣領域——諸如哲學、宗教、心理學等——來劃分門類。例如，就宗教而言，有些翻譯者有意將中國哲學從(cong) 與(yu) 猶太—基督教世界觀的重疊中分離出來，但如果在這一過程中，中國哲學被剝奪了其重要的宗教意義(yi) 而完全世俗化，那麽(me) 這種改造就完全失敗了。畢竟，宗教信仰有很多種方式。雖然西方學術的常規門類和學科可以在相當大的限度上被限定和重塑，以使它們(men) 適用於(yu) 中國傳(chuan) 統，但總的來說，任何對現有分類的套用，都將是弊大於(yu) 利的。事實上，定義(yi) 這些學科的專(zhuan) 業(ye) 術語或許正是導致模棱兩(liang) 可局麵持久且混亂(luan) 的根源。

那麽(me) ，我們(men) 從(cong) 何著手用中國哲學自己的術語來研究中國哲學呢？著名的法國漢學家葛蘭(lan) 言明確指出：“中國的智慧不需要上帝的概念。”多位中西方最傑出的比較哲學家對中國古典哲學的這一特征有許多不同的表述形式。事實上，中國古典哲學的最好詮釋者都明確地否認中國宇宙觀始於(yu) 某種獨立的、超絕的理念，和與(yu) 之相關(guan) 的本體(ti) 論意義(yi) 上的實在/表象區分，以及作為(wei) 這種世界觀之必然結果的二元對立範疇。我想論證的是，“上帝”可以被看作是這種“知識”的象征，一直以來，這種“知識”構成了不同傳(chuan) 統之間可能產(chan) 生真正對話“智慧”的阻礙。

的確，我們(men) 可以通過討論“對話”（dialogue）、“哲學”（philosophy）和“全球化”（globalization）這三個(ge) 詞之中英轉換間的模糊性，來澄清一種有關(guan) 如何做哲學的古老而悠久的理解，可是，這是我們(men) 許多提倡文化對話的人所無法接受的。一旦這些關(guan) 鍵術語的模糊性問題得到解決(jue) ，則或許可以推動長期以來哲學家們(men) 關(guan) 於(yu) 世界哲學的討論。

在早期的西方哲學敘事中，“dialogue”作為(wei) 一種交流形式被明確理解為(wei) “徹頭徹尾地討論”一個(ge) 問題，目的是通過辯證的交換邏輯論證來發現真理。對柏拉圖來說，辯證法是基於(yu) 共識尋求“非假定原則”（eidos）的理性上升；而對亞(ya) 裏士多德來說，辯證法是在範疇化過程中的分析性下降。我認為(wei) ，正是這種將“對話”理解為(wei) 追求邏各斯或事物本原的客觀理性，才使作為(wei) 一門專(zhuan) 業(ye) 學科的哲學，與(yu) 另類哲學傳(chuan) 統相比成為(wei) 一出獨角戲。用理性論證的單一方法來理解哲學，是可言說而不可傾(qing) 聽的。對話式的徑路來理解哲學，在其定義(yi) 中已經假設了對知識的壟斷，這是不適合交流的。

中文把“dialogue”譯作“對話”，指你來我往的“恰當回應”，這意味著“交談”並非獨白式的dialogue。“對”的意思是“配對”，“答”的意思是“聽言則對”（《詩經》257）。中文的“對話”是更標準的：指作出“合適和恰當”的回應——應當回答的東(dong) 西。在這樣的交談中，是通過先傾(qing) 聽再講話來追求相互的一致性。事實上，我認為(wei) 英文的“conversation”比起“dialogue”可以更好地翻譯漢語“對話”一詞，因為(wei) “converse”意味著“和……來往”並“交換尚未達成共識的想法”。

如果我們(men) 從(cong) “哲學”（philosophy）或“愛智慧”（philosophia）最初用來形容畢達哥拉斯時有強烈的宗教和倫(lun) 理的聯係來思考，那麽(me) 不同傳(chuan) 統之比較的另一個(ge) 模糊性問題或許可得到解決(jue) 。philo作為(wei) 一種友愛——和智慧（sophia）做好朋友，受到柏拉圖的“eros-sophia”——成為(wei) “智慧”的真正有洞察力的“情人”的挑戰，而對於(yu) 亞(ya) 裏士多德來說，philo已經成為(wei) “智慧”之“科學”（Meta 980a-983a）。宗教和道德上的對智慧的熱愛已經屈服於(yu) 尋求理論知識過程中的冰冷的、單一的科學探索。同樣，以邏輯論證而非經驗實證獲得科學知識為(wei) 目標的這種加工過的、理性的哲學理解，也不適用於(yu) 跨文化交流。

中文將“philosophy”翻譯成“哲學”使人聯想到與(yu) 畢達哥拉斯相關(guan) 的“philosophy”的原初含義(yi) 。“哲”字在《說文解字》中的定義(yi) 是“智慧”（哲，知也），而“學”指人品格的培養(yang) ，既是道德意義(yi) 上的，也是宗教意義(yi) 上的結果。像“聖人”一樣，哲人被認為(wei) 是明智的，因為(wei) 他們(men) 在關(guan) 係處理上頗有造詣而成為(wei) 社群繁榮的化身——他們(men) 本身就代表了他們(men) 所領導的社群。其實，我們(men) 可以“哲學”一詞應用於(yu) 中國傳(chuan) 統，認為(wei) 它複原了“philosophy”一詞的宗教和道德意涵，使之更接近於(yu) “去愛的智慧”，而不是“對智慧的愛”。

與(yu) 世界哲學相關(guan) 的“globalization”，同“dialogue”和“philosophy”一樣，隱含了兩(liang) 種截然不同的含義(yi) 。占據主流的“全球化”含義(yi) ，在意識形態層麵，與(yu) 傳(chuan) 播歐洲啟蒙運動所產(chan) 生的理性和道德共識相關(guan) ；在實踐層麵上，與(yu) 以權利為(wei) 基礎的民主製度、自由資本主義(yi) 和理性技術相聯係。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，全球化是徹底現代化的同義(yi) 詞，而現代化本身被認為(wei) 是一種排他的全盤西化過程。當然，全球化被解釋為(wei) 全盤西化是一種明顯的現代化動力。隻要西方價(jia) 值觀壟斷全球化進程，以自由民主、個(ge) 體(ti) 自治和理性技術為(wei) 支撐的擴張主義(yi) 、殖民化、傳(chuan) 教衝(chong) 動就會(hui) 繼續存在。

但有重要跡象表明，如今這種現代化形式的全球化正在消退。至少在原則上，沒有理由把全球化理解為(wei) 歐洲的擴張或美國的擴張。而在這種地域化的、完全西化的全球化觀念外，有一種“一多不分”的全球化觀念可相匹敵，它承認非西方文化可能作出的貢獻。就此第二種觀念而言，我們(men) 可以梳理出，“全球化”（quanqiuhua）或“包容性全球化”（inclusive globalizing）指的是不同文化之間的彼此融通。

這種不同文化之間彼此融通的包容性全球化，根本而言是“去中心化”的。世界的中心從(cong) 歐洲轉向亞(ya) 洲；與(yu) 伊斯蘭(lan) 世界和基督教世界複雜關(guan) 係相關(guan) 的動態；非洲緩慢但穩定的發展——所有這些趨勢都提供了切實的證明，說明對於(yu) 過去、現在或未來事件的單一向度敘述都是不恰當的。

第二種包容性全球化觀念在原則上保證了所有文化的相互包容，這意味著，在缺乏普遍共識的情況下，文化和傳(chuan) 統的多元性必然導致局部性和臨(lin) 時性的協商模式。在其最富有成效的意義(yi) 上，世界哲學既不承認也不容許任何單一的控製視角或主導敘事。不可能有彼此完全一致的談話模式。我們(men) 最終追求的不是唯一真理，隻是進行有益對話。

“全球化”一詞雖然意味著全麵性，但實際上可能會(hui) 突出事物地方性（local character）的根本特征。理解第二種包容性全球化觀念的模式，不是通過尋求全球共同的價(jia) 值標準或體(ti) 係而獲得一致同意和普遍共識。相反，這種模式必須考慮到局部現象作為(wei) 焦點（focal）的可行性，即雖然它們(men) 的客觀存在可能完全是地方性的，但影響範圍卻始終可能是全球性的。

總之，文化政治正在沿著兩(liang) 條不同的道路前進。第一種是在與(yu) 理性化的政治、經濟和技術之擴展相關(guan) 的現代化進程的意義(yi) 上，最容易被認可的道路——所有這些都被西方啟蒙運動的理性和道德共識所覆蓋。第二種是包容性全球化形式，包含了文化形態和過程的相互融通，旨在促成解決(jue) 特定問題的臨(lin) 時性和局部性協商。許多從(cong) 事中國經典翻譯工作的具有哲學傾(qing) 向的漢學家開始認識到，對這些哲學文本進行翻譯可能需要更全麵的語義(yi) 矩陣，並努力突破默認的、“常識性”的符合他們(men) 本國文化感的詞匯。

事實上，最近對現存哲學文本的新版本的複原和對其他許多在曆史上丟(diu) 失了的文本的進一步發掘，引發了對許多經典的重新翻譯，這為(wei) 哲學家們(men) 提供了一個(ge) 緣由和機會(hui) 去提高和重新思考我們(men) 對哲學詞匯的標準翻譯。最重要的是，這向我們(men) 提出了一個(ge) 挑戰，那就是運用想象力，通過在這些文本本身的世界觀中定位和詮釋它們(men) ，從(cong) 而按照它們(men) 自己的方式理解它們(men) 。而以這些中文文本自身的詞匯來理解它們(men) ，真正形成了一種對上帝以及可以發現上帝的對話性思維的替代。

從(cong) 最近的這些進展中可以預見到的可喜結論是：一個(ge) 西方壟斷哲學和哲學思想的時代即將結束。此外，盡管西方哲學——主要是英國和德國哲學——構成了20世紀世界哲學學科的主流課程，但西方學術界內(nei) 部正在發生的革命，預示著一個(ge) 新時代的到來，其中滲透於(yu) 中國曆史悠久的哲學敘事中的過程哲學意味（process sensibilities），在我們(men) 尋找前進道路的曆程中，將變得越來越重要。

（關(guan) 欣譯，溫海明校）

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