首屆“四時五行與(yu) 琅琊徐福”學術研討會(hui) 綜述

作者：謝永鑫

來源：主辦方供稿

          原載於(yu) 《許昌學院學報》2021年第3期，有刪節

［摘要］陰陽四時五行思想體(ti) 現了中華文化的原創性與(yu) 本根性，是中華文化的重要原始學說之一。在首屆“四時五行與(yu) 琅琊徐福”研討會(hui) 上，與(yu) 會(hui) 者圍繞陰陽五行說的起源、《尚書(shu) ·洪範》五行說的解讀以及戰國、秦、漢、唐、宋等時期的陰陽五行思想、五行思想的係統性與(yu) 變遷性等問題進行了探討。關(guan) 於(yu) 五行思想的起源，有天道說、洪範說、經學義(yi) 理說三種。關(guan) 於(yu) 五行思想的係統性，可以把五行說分為(wei) 天上之五行、地上之五行、人之五行三個(ge) 子係統，或者分為(wei) 自然係統與(yu) 人工係統、天道五行與(yu) 人道五行。不同於(yu) 近現代學者把五行學說視為(wei) 迷信思想，當代中國學者應正本清源，把陰陽五行思想解釋好、發展好、應用好，這是文化自信的具體(ti) 表現。

2020年12月12-13日，首屆“四時五行”與(yu) 琅琊徐福問題研討會(hui) 在山東(dong) 青島舉(ju) 行。會(hui) 議由中國海洋大學、青島黃海學院、琅琊康成書(shu) 院等聯合舉(ju) 辦，青島黃海學院承辦。會(hui) 議共收到學術論文45篇，來自國內(nei) 高校及科研機構的50餘(yu) 位學者參加了現場研討，中國社會(hui) 科學網、社會(hui) 科學報網（上海）、《大眾(zhong) 日報》等予以了跟蹤報道。

陰陽學說與(yu) 四時五行學說或總稱“陰陽五行”說是古代中國最有勢力的宇宙觀，迄今仍在東(dong) 亞(ya) 民間生活中廣泛存在。自1935年《古史辨》第五冊(ce) 率先開啟了“陰陽五行”說的專(zhuan) 題性現代學術研究，陰陽五行說的源起或來源真相問題迄今在人文社科領域未得到令人信服的解決(jue) ，該問題仍是文史學界治中國學說史、思想史、觀念史的一大疑難點。會(hui) 議中，學者們(men) 圍繞陰陽與(yu) 四時五行問題展開了全麵深入的探討，提出了許多創見，現將會(hui) 議論文及討論要點綜述如下。

一、對陰陽五行說起源的新探究

關(guan) 於(yu) 陰陽五行的本義(yi) 。曲阜師範大學林桂榛研究員《陰陽五行說的源起及衍化考》一文中指出：何謂陰陽？陰陽繁體(ti) 作陰陽。其實陰陽實本作“侌昜”。“侌”本義(yi) 乃水汽匯集，聚多成雲(yun) ，雲(yun) 遮為(wei) 暗；“昜”本義(yi) 為(wei) 日升光照。何謂五行？其“五”是時數五，起源於(yu) 十、五分周天一歲；其“行”是天道行，是描述十月製曆法下的天行時令或天行節氣，金木水火土不自行而天行。總之，五行本是天文曆數概念而非材質概念，原指太陽黃道分度分時而幹支月日交替往複，與(yu) 陰陽、四時、八正等同構，屬於(yu) 天文天象學的天道論。華夏先哲仰觀天象運行，發現隨著天宇的鬥轉星移而大氣的寒暑燥濕相應地發生時令性、節氣性變化，此即“順天行氣”之義(yi) 。甲骨文“易”字形字義(yi) 為(wei) 雲(yun) 蔽日而雨落，應訓為(wei) “變天”，故有變化、容易等義(yi) 。《周易》哲學的精髓為(wei) 日地天體(ti) 等運行的天道，“《易》著天地陰陽四時五行故長於(yu) 變”。

複旦大學鄧誌峰教授《思孟五行說新論》一文指出，從(cong) 經學義(yi) 理方麵講，《周易》的根本進路是通過觀象的方式來理解生命宇宙的種種變化，由一爻的太極與(yu) 宇宙的幽暗相形而形成三畫坎卦，是所謂一；由一陽之裂變而生六畫坎卦，而有三畫之離卦，是所謂“一生二”。《易》貴三五，所謂三即是兩(liang) 儀(yi) 加上太極，所謂五即是四象加上太極。太極、兩(liang) 儀(yi) 皆蘊含於(yu) 四象之中，所謂陰陽即是兩(liang) 儀(yi) ，代表了生命係統內(nei) 在生克的兩(liang) 個(ge) 方麵。五行係統對應著生命宇宙的內(nei) 在結構，其真實含義(yi) 是生命係統的耦合與(yu) 坎陷。陰陽五行觀念的徹悟把觀象思維發展到極致。這在積極意義(yi) 上為(wei) 中華文化提供了安身立命的依歸；在消極意義(yi) 上五行觀念的庸俗化則影響了知性思維的拓展。

關(guan) 於(yu) 五行思想的起源。山西師範大學謝耀亭教授以《“五行說”完成的曆史考察》為(wei) 題指出，五行體(ti) 係初步建立於(yu) 商代晚期，與(yu) 先民的時空觀密切相關(guan) 。殷人“四方”的空間觀念已經非常成熟，並且與(yu) 原始崇拜、原始信仰聯係在一起。而“四方”中就蘊涵著“五方”與(yu) “四時”的觀念。商代晚期把時間與(yu) 空間結合起來作為(wei) 相關(guan) 聯的因素加以思考，五行體(ti) 係的主體(ti) 框架初步建立。五行體(ti) 係的完成經曆了漫長的時間，有三大子係統及二次重大的整合。三大子係統分別為(wei) 地上之五行、天上之五行及人之五行。二次重大整合為(wei) 地上之五行與(yu) 天上之五行的整合，及整合後的體(ti) 係與(yu) 人之五行的再次整合。

邯鄲學院呂廟軍(jun) 教授在題為(wei) 《清華簡所見四時五行思想研究》的發言中指出，近年發現的清華簡《五行》中，五帝各率五行進行五祀，從(cong) 五祀中引出五帝、五味、五行，可能反映了在戰國時期楚地五行說已經成為(wei) 該時期一種普遍的思想觀念。清華簡《帝在啻門》還提出了“六時”，即春夏秋冬四時加上晝、夜，並將其列在農(nong) 事之首，視作天道。

二、對《尚書(shu) ·洪範》五行說的新解讀

《洪範》篇是最早涉及五行的文獻，係商代作品且成書(shu) 不晚於(yu) 戰國。《洪範》是漢代尚書(shu) 學的中心，五行疇又是洪範九疇的核心。所以《洪範》五行說是探討五行思想的重要環節。

清華大學丁四新教授以《再論〈尚書(shu) ·洪範〉的政治哲學》為(wei) 題指出，在《洪範》九疇之中，因為(wei) 五行是整個(ge) 生活世界和政治世界，乃至整個(ge) 物質世界的基礎，所以被列為(wei) 初始疇，居於(yu) 基礎位置。何謂“五行”，《洪範》的“五行”是指金、木、水、火、土五者，此處的“行”應當訓為(wei) “施用”、“施行”，“五行”即五種可以施用、施行的基本材質。《洪範》“五行”自身確實存在著一定的次序，盡管這個(ge) 次序是潛在的。其中，水一、土五的數序及其數字的象征化（“五”代表土，“一”代表水）很可能在周初已經存在了。而其他三行也很可能在西周已經完成了其數序化和象征化。通過數序化和象征化，五行即成為(wei) 君王掌握世界的根本思維法則。《洪範》以水、土分居五行次序之首尾，從(cong) 數序和位置上突出了此二行的重要性。

浙江師範大學王錕教授在《五行學說的內(nei) 涵、矛盾調和及其現代啟示》指出，“行”的古義(yi) 就是“行走”、“運行”，五行的“行”，不是表示水、火那樣實體(ti) 化的物體(ti) ，而是指“水之潤下”等活動。也就是說，五行不是某些人所理解的組成世界的五種元素，而是指與(yu) 農(nong) 業(ye) 生活密切相關(guan) 的五種過程和活動事件，它是動態的概念，而不是靜止的概念。從(cong) 內(nei) 容上看，五行觀念包含著相生循環與(yu) 相克循環兩(liang) 個(ge) 獨立又相關(guan) 的係統。五行相生係統的產(chan) 生，與(yu) 我國先民很早從(cong) 事農(nong) 業(ye) 生產(chan) 勞動相關(guan) 。《洪範》篇提到的五行即是勞動者灌溉田園、燃火、裁木、冶鑄和種植五穀的勞動。

就此問題，謝耀亭《“五行說”完成的曆史考察》一文指出：地上的五行源於(yu) “六府”。“府”有聚集財物之意，“材”也有物之意。“六府”中除去穀之五項，也稱之為(wei) “五材。”材有用的意思，行也有用的意思。因此，“材”與(yu) “行”可以互用。發端於(yu) 商代晚期的五數崇拜，在西周時期得到了大力發展。由於(yu) 周人與(yu) 後稷的特殊關(guan) 係，加之對“五”數的崇拜，西周伊始便把“穀”從(cong) “六府”中逐漸分離出來，形成了固定的“五行”內(nei) 容，《洪範》最早闡述了五行的性質。

林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》則認為(wei) ：在《洪範》篇中“五行”一詞出現三次，其中“汩陳其五行”中的“五”字疑為(wei) 衍字。而《洪範》下文講金木水火土五材的“五行”兩(liang) 詞必是樸素的五材觀念，絕非秦漢新五行論意義(yi) 上的泛五行觀念。金木水火土必是原始五材說，黃道曆數“五”才是原始五行說，“五材”說經喜占星或喜言災異的粗陋星象家采取而侵入天文學係統，遂成了金木水火土天道論，並由曆數常數“五”及言天道而散布到其他領域或概念。五材與(yu) 五行完全是異質的，金木水火土完全是材質概念，五行完全是曆數概念。

三、對戰國時期五行思想的再反思

在戰國時期，陰陽家、縱橫家紛紛登場，陰陽五行思想進入多元發展階段。思孟五行說尤其成為(wei) 學界討論的一個(ge) 熱點。

首都師範大學白奚教授以《鄒衍四時教令思想考索》為(wei) 題指出，鄒衍除了以五行相勝說為(wei) 理論基礎，首創了著名的五德始終的曆史哲學之外，還以五行相生說為(wei) 理論基礎，傳(chuan) 承了四時教令的政治哲學。這主要體(ti) 現在已佚《鄒子》一書(shu) 中的《主運》篇中，其具體(ti) 內(nei) 容一是“五行相次轉用事”，即春夏秋冬四時所行之政教禁令。一是“隨方麵為(wei) 服”，即四時所用之方物服色。鄒衍以天道規範人事，把五行相勝與(yu) 相生說分別應用於(yu) 曆史與(yu) 政治領域，所以成為(wei) 陰陽五行思想的集大成者。

四川大學彭華教授在《縱橫家：“變動陰陽”——〈鬼穀子〉說陰陽》的論文中指出，《老子》中的“陰陽”主要用於(yu) 天道，《易傳(chuan) 》中“陰陽”已遍及天地人“三才”之道，縱橫家的陰陽觀深受《老子》、《易傳(chuan) 》哲學的影響，其“陰陽”觀集中於(yu) 人道一端，希望通過人為(wei) 的努力以期“變動陰陽”，最終實現“柔弱勝剛強”的目的。他們(men) 把這種促陰轉陽的努力稱之為(wei) “捭闔”，其方式方法即稱之為(wei) “捭闔之術”，並且認為(wei) “捭闔”體(ti) 現的是“天地之道”。

東(dong) 北師範大學荊雨教授在《陰陽—刑德：〈黃帝四經〉之政治哲學建構原則》發言中指出，帛書(shu) 《黃帝四經》以陰陽理論奠立刑德並用的思維根據，並係統論說“春夏為(wei) 德，秋冬為(wei) 刑”的政治施行順序。這種政治哲學體(ti) 現了黃老道家“推天道以明人事”、“因陰陽之大順”的思想特質。該書(shu) 把天地自然現象作為(wei) 國家政治行為(wei) 的根據，反映出我國政治理性已經發展到一個(ge) 較高階段。

關(guan) 於(yu) 思孟五行說問題，北京師範大學李景林教授在《思孟五行說與(yu) 思孟學派》一文指出，思孟學派的存在是確實可信的。荀子對於(yu) 思孟“五行”，既批評其內(nei) 容，又肯定思孟五行（仁義(yi) 禮智聖）諸德的意義(yi) ，其深層的理論結構是一個(ge) 天人關(guan) 係或性與(yu) 天道的問題。荀子批評思孟五行說，其實是以天人之分批評思孟的天人合一。《五行》以“四行”、“五行”言人道與(yu) 天道的關(guan) 係，僅(jin) 從(cong) 修養(yang) 論的角度談。《孟子》將天或天道作為(wei) 價(jia) 值的本原、善的本原。完全將天命內(nei) 在化為(wei) 人性的規定，以性善論為(wei) 中介將天道、人道聯為(wei) 一體(ti) 。荀子則排除了儒家天道觀念中那種道德價(jia) 值本原的意義(yi) ，把“天道”完全還原為(wei) 一種純粹自然、自然規律的觀念。

湖南科技大學張晚林教授以《郭店楚簡〈五行〉》篇之心論》為(wei) 題指出，郭店楚簡《五行》篇專(zhuan) 門論述了心之主宰與(yu) 動力之開辟。“德之五行和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也”。意誌或心的五種律動安然出之，就是德，就是天道；但若不是依此而行，而是隻能做到仁義(yi) 禮智，那麽(me) ，這隻是世俗的善行，故是人道。《五行》區分德之行與(yu) 一般的行，就是讓人在德之行而至於(yu) 聖中通達於(yu) 天道。聖，就是心自作主宰，或意誌完全自律自動，而沒有任何感官欲望的紛擾。此時，性、心、天道三者俱為(wei) 純理性的存在，是同質的。而此心、性屬於(yu) 人生命中的動力源，正是此動力源，為(wei) 人通達天道開辟了道路。

林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》認為(wei) ，《荀子》批判思孟學派“案往舊造說謂之五行”，其原因在於(yu) ，荀子通曉天文，持自然天道論，主張倫(lun) 理上“天人相分”。所以，對於(yu) 思孟五行將倫(lun) 理與(yu) 自然溝通合並，將倫(lun) 理及德性上升、附會(hui) 到天道，將道德形而上學化，以德行牽強配天行天道的努力，他持批判的態度。鄧誌峰則指出，荀子執著於(yu) 知性進路，對於(yu) 通過觀象與(yu) 反觀的德性方式體(ti) 認天人一體(ti) 的生命境界是無法契入的。他對思孟五行的批評是一種外在的批評。

謝耀亭《“五行說”完成的曆史考察》指出，人之五行，造說者為(wei) 子思。原始五行說是通過其體(ti) 係解決(jue) 人世間的各種問題，它在春秋後期成為(wei) 社會(hui) 公有思想資源。子思比類原始五行說而創立人之五行，以解決(jue) 人成德的問題。郭店簡《五行》側(ce) 重對“德之行”的論述，對天道的追求成為(wei) 其主體(ti) 思想。郭店簡《五行》在具體(ti) 內(nei) 容上看不到明顯的借鑒、運用原始五行的痕跡。在理論上溝通仁義(yi) 禮智信（聖）與(yu) 金木水火土之間聯係的，很可能是戰國晚期的鄒衍。漢代儒者通過不懈的探索與(yu) 完善將人之五行納入原始五行的體(ti) 係，完成了五行說的又一次轉變。

四、對漢代五行說的新研討

漢代是傳(chuan) 統陰陽五行思想的完成時期，宋明理學在開啟時也繼承了漢儒的五行說。如何解讀與(yu) 評價(jia) 漢宋時期的五行學說，是分判當今學者五行學說的分水嶺。

鄧誌峰《思孟五行說新論》指出，經學以天人關(guan) 係為(wei) 通達宇宙實相的基本架構。經學有天道與(yu) 人道的判分。所謂天道，乃是指宇宙之統體(ti) ，兼有超越與(yu) 創生義(yi) 。所謂人道，乃是理解這個(ge) 渾然一體(ti) 的宇宙，如何通過萬(wan) 物而顯現出種種相用。經學以德性之學為(wei) 大宗，德性自始即是在天體(ti) 萬(wan) 物之一體(ti) 中體(ti) 認自我，由對於(yu) 這個(ge) 宇宙大生命的自我反觀即表現為(wei) 自我之德性的自覺，由反觀自身而形成德性論。經學的德性論存在兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 是天道層次的對自然生命之德的觀照，由此形成天德；一個(ge) 是人道層次的對於(yu) 人類生命之德的反觀，由此形成性德。性德是溝通天人的橋梁。在德性論意義(yi) 上先秦有兩(liang) 類五行觀，一是《五行篇》中的“仁義(yi) 禮智聖”，一是“仁義(yi) 禮智信”五常說，五常可統於(yu) 仁、或統於(yu) 智、或統於(yu) 信。信者定也，故可通於(yu) 勇。所以，五常與(yu) 三達德“交徧互攝”。而三達德其實就是兩(liang) 儀(yi) （勇、知）加上太極（仁），是陰陽觀的體(ti) 現。由三達德到三種五常說（五行說）的流行，實際上正是陰陽五行觀念在德性領域得到貫徹的體(ti) 現。

北京大學吳飛教授《〈春秋繁露〉的五行說與(yu) 中和論》指出，董仲舒《春秋繁露》係統整合陰陽、五行、四時，以五行相生涵攝五行相勝，使五行學說相當完備。貫穿《春秋繁露》五行說的是中和思想。董仲舒中和說可分為(wei) 三個(ge) 層次：中央土，二中二和，天人時中。具體(ti) 而言：中央土象征天道運行中正其性命的生命主體(ti) 。土代表了性命之主體(ti) ；二中是指冬至、夏至，在二中可見陰、陽的純粹本性，二和是指春分、秋分，二和是陰陽運動的理想狀態。所謂天人時中，是說個(ge) 體(ti) 無論治理天下還是養(yang) 生全身，關(guan) 鍵都在於(yu) 致中和。而中和並非折衷與(yu) 調和，而是要在變動不居的生活把握時機，做到恰到好處，才能體(ti) 察天地之中和與(yu) 生生之道。

中國社會(hui) 科學院任蜜林研究員《〈洪範五行傳(chuan) 〉新論》指出，《洪範五行傳(chuan) 》是一篇闡釋《洪範》的重要文獻，其作者應該是夏侯始昌。受到董仲舒陰陽五行思想的影響，該書(shu) 把《洪範》的“五行”、“五事”、“皇極”等與(yu) “災異”結合起來，建構了一套以“六”為(wei) 標準的陰陽五行係統。其思想體(ti) 係對於(yu) 後來尚書(shu) 學、詩學、禮學的發展都起到了不可忽視的作用。

杭州師範大學褚葉兒(er) 博士《鄭玄的六天說與(yu) 陰陽五行》認為(wei) ，鄭玄將陰陽五行納入對於(yu) 天的理解當中，他將陰陽五行與(yu) 五天帝、昊天上帝相結合，形成一個(ge) 對於(yu) 天的係統理解。在鄭玄的思想中，天的意涵是多層一體(ti) 的，清虛無形之昊天上帝即是其體(ti) ，而此體(ti) 因為(wei) 其清虛無形所以需要將其德功具體(ti) 表現在五天帝之上，五天帝之德功又表現在更具體(ti) 的陰陽五行之上。構建出了一個(ge) 一體(ti) 多層的天的結構。

林桂榛《陰陽五行說的源起及衍化考》認為(wei) ，漢代的“三綱五常”最初是由天道領域的曆數概念引入人道領域並賦予德性內(nei) 涵後成為(wei) 人間德數或倫(lun) 次，此正如後孟子的鄒衍之流以五材生克之德入天道五行說以闡述天道主運、五德終始說，這些都是鳩占鵲巢而“五行”含義(yi) 日益被附增且其本義(yi) 漸湮的思想學說史之典型。

江南大學包佳道副教授《試析周敦頤的五行說》指出，周敦頤之所以成為(wei) 道學奠基者，是因為(wei) 他通過陰陽五行說講性理。在周敦頤看來，五行與(yu) 陰陽結合就是太極，五行就是陰陽在運動變化當中積累成的溝通天地萬(wan) 物的五種質、性。宋明理學的核心觀念就在於(yu) 一方麵研討形而上的太極與(yu) 形而下的陰陽之間的關(guan) 係，另一方麵闡明陰陽五行與(yu) 禮樂(le) 行政的關(guan) 係。整體(ti) 上講，周敦頤的五行說貫通性命，體(ti) 用一體(ti) ，把易學、道家道教都涵蓋在其中，為(wei) 儒家政教和修身做了一個(ge) 鋪墊，這樣就既跟佛道爭(zheng) 奪地盤，又把漢唐儒學涵蓋其中，為(wei) 整個(ge) 道學的奠基作了重要的工作。

五、綜論“四時五行”說

曲阜師範大學姚春鵬教授在《本源論、認識論、方法論——五行學說的三層意涵》發言中指出，五行學說形成過程漫長而複雜，至周敦頤最後完成。成熟的五行學說的基本內(nei) 涵是以四時（五時）五方為(wei) 骨架的。四時、五方作為(wei) 天地萬(wan) 物存在的時空條件，是五行學說不可分割的基本內(nei) 容。成熟的五行說，不是指物質性的“五材”，而是指五種功能狀態，具有無限生化能力的五種氣，五行之氣。五行與(yu) 氣、陰陽相結合，就形成了一套關(guan) 於(yu) 天地萬(wan) 物的演化圖式，以解釋天地萬(wan) 物以及社會(hui) 人事，成為(wei) 中國古代占統治地位的哲學。成熟、完整的五行學說，都具有氣、陰陽、五行的縱向生成機製以及四時五行的橫向時空內(nei) 涵。這一五行學說既是關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 的本源論，也是關(guan) 於(yu) 現實世界的機能結構學說。這一本源論哲學確立後，就引發了以探究各個(ge) 領域具體(ti) 五行及其相互關(guan) 係的五行認識論；在此基礎上，進而形成了以指導生產(chan) 生活實踐為(wei) 目的的五行實踐方法論。

王錕《五行學說的內(nei) 涵、矛盾調和及其現代啟示》指出，由於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 與(yu) 季節、方位關(guan) 係密切，五行相生係統便與(yu) 四時、四方較早結合，形成了五行與(yu) 四時四方相配的秩序框架，後來又加上五色、五音、五物，便擴展為(wei) 《呂氏春秋》中的五行體(ti) 統。五行相克循環的產(chan) 生獨立於(yu) 五行相生循環，它可能源於(yu) 工匠在手工生產(chan) 中認識到金木水火土五種材料對抗克製的過程。五行相生反映了萬(wan) 物的自然化育，五行相克反映的是與(yu) 自然相對的人工係統，五行相克經常見於(yu) 解釋政治的勝敗興(xing) 替。五行主要是指五行相生係統，即由五行領銜並由四季、四方來配備的自然係統，這是五行秩序圖中最基本的部分。後來通過擴展又加上了人工的部分，如五音、五髒、五物、五性、五帝等，最終形成了囊括宇宙一切的秩序框架。五行哲學認為(wei) 世界是一個(ge) 自動自發的有機係統，在相生循環的同時也有不和諧、相克的麵向。人作為(wei) 能動者，要遵循五行生克致化的原理，促進相生、減少相克，才能實現和諧。

整體(ti) 上看。關(guan) 於(yu) 五行思想的起源問題，有天道說、洪範說、經學義(yi) 理說三種。三種觀點都有其文本依據與(yu) 論證，也有其有效的解釋領域，所以。三種起源說必然會(hui) 長期共存，並且隻有在合理吸收而不是簡單否定對方觀點的基礎上，才有可能推進對五行起源說的研究。

關(guan) 於(yu) 如何解讀陰陽五行思想的係統性問題，謝耀亭把五行說區分為(wei) 天上之五行、地上之五行、人之五行三個(ge) 子係統，王錕把五行說區分為(wei) 自然係統與(yu) 人工係統，鄧誌峰從(cong) 經學德性論的角度把五行區分為(wei) 天道五行與(yu) 人道五行，姚春鵬認為(wei) 五行學說是具有時空蘊含的既有生化功能又有秩序結構的本源論哲學。這些說法各有其優(you) 長，並且可以相互融通。

總之，從(cong) 這次會(hui) 議的成果可以看出，不同於(yu) 近現代學者基於(yu) 科學主義(yi) 的時代精神而把五行學說視為(wei) 迷信思想，現在的學者們(men) 對於(yu) 五行學說，一方麵秉持科學精神，立足於(yu) 證據討論問題，另一方麵又具備同情之了解，在堅守中華文化立場的基礎上客觀辯證地討論問題。這恰如中國孔子基金會(hui) 彭彥華研究員在會(hui) 議發言《齊魯文化對東(dong) 北亞(ya) 的文化輻射力及其啟示》所說：“陰陽五行思想體(ti) 現了中華文化的原創性與(yu) 本根性，是中華文化的原動力之一。”唐代孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》疏“濬哲文明，溫恭允塞”句曰“經天緯地曰文，照臨(lin) 四方曰明”，在新時代裏，中國哲學研究者有責任珍惜陰陽四時五行思想，把它發展好，應用好。

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責任編輯：近複