道在倫(lun) 常日用之情中：從(cong) 李澤厚的儒學“情本體(ti) ”說起 

作者：翁開誠（美國明尼蘇達大學博士，輔仁大學心理學係副教授）

來源：《哲學與(yu) 文化》2014年第12期

內(nei) 容摘要：不論歐美或華人地區的心理學都需要重新出發。問題不僅(jin) 出在心理學的本身，而是更大範圍的歐美與(yu) 華人近代的文化曆史與(yu) 思潮。心理學必須開放邏輯實證論之外的典範，還原人性心理的完整性，並且與(yu) 其文化曆史接續，同時麵對其時代社會(hui) 的處境。華人世界的心理學，則應接續中華文化與(yu) 哲學思想，麵對現實處境，保持與(yu) 其他學科對話，努力於(yu) 繼往開來，應是當前的方向。李澤厚的“情本體(ti) ”或“（人類學）曆史本體(ti) 論”是當代新儒家或儒家心理學的一種可能性。本文試著以我為(wei) 其思想所草擬的“四句教”（天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教）為(wei) 綱要，介紹其內(nei) 容。並且簡要說明心理學與(yu) 生生不息、繼往開來之文化、曆史與(yu) 思想接軌的重要性，而李澤厚的思想或是他的先驗心理學，已經為(wei) 華人心理學跨出重要的一步。

關(guan) 鍵詞：李澤厚、儒家、儒家心理學、情本體(ti) 、（人類學）曆史本體(ti) 論

我在約30年前，當我開始進入大學教書(shu) 時，就開始經曆著，古、今、中、外、科學、人文、教學、研究、諮商實務、知、情、意、真、善、美……等等之間的分裂、衝(chong) 突、迷惘、困頓與(yu) 掙紮的痛苦。這痛苦逼得我溢出心理學有計劃地去追問科學方法論、認識論與(yu) 知識論的問題；同時又毫無計劃地被文、史、哲、藝術領域所吸引。漸漸地我私下已有一認定，我所從(cong) 事的心理治療與(yu) 諮商的性質不是一般以為(wei) 的是個(ge) 科學，至少不是邏輯實證主義(yi) 定義(yi) 下的科學，而是道德實踐，甚至是美的追求。在這份認定下我從(cong) 道德心理學出發，進入道德哲學，進入美學。也漸漸由西方轉而被中國的哲學與(yu) 思想史學所吸引。這其間許多位中國哲學與(yu) 思想史學前輩的著作啟蒙、引領了我，而這十多年來最能令我感通與(yu) 讚佩的是李澤厚的著作。他的哲學思想，或許可以說是批判性的繼承儒家為(wei) 主體(ti) ，以批判過的馬克斯與(yu) 康德加以修正與(yu) 補充，迎向西方的現代與(yu) 後現代以及華人的現實處境與(yu) 未來，企圖開出“人類視角，中國眼光”（李澤厚與(yu) 劉緒源，2011，80）的第四期儒家。所謂“儒學第四期”是因為(wei) 他反對牟宗三與(yu) 杜維明等人所提倡的“儒學三期說”，以心性—道德理論來概括儒學，由此認為(wei) 孔、孟是第一期；之後中斷，直到宋明理學重新高揚了心性論，而成為(wei) 儒學的第二期；之後又失其傳(chuan) ，直到熊十力出，傳(chuan) 至唐君毅、牟宗三等而成為(wei) 儒學第三期。李澤厚認為(wei) 這樣的將儒家分期，一方麵排斥了心性論之外的漢儒以及之前的荀子，另一方麵在李澤厚的眼中，牟宗三等人用西方哲學的概念將宋明理學推上了最高峰，但仍是宋明理學，並未突破宋明理學的主題與(yu) 內(nei) 部矛盾，所以並不足以成為(wei) 宋明理學之外的另外新的一期儒家。他提出“儒學四期說”，孔、孟、荀是第一期，漢儒是第二期，宋明理學是第三期（到牟宗三為(wei) 結束），現在與(yu) 未來繼承前三期又開展出未來的才是第四期。當然這是李澤厚的意見，其他許多學者並不讚成。而他自己企圖以“情本體(ti) ”（日常之情，就是根本，就是最後的實在），或是以“情欲論”為(wei) 主題稱之為(wei) “人類學曆史本體(ti) 論”或簡稱“曆史本體(ti) 論”（人類曆史積澱的心理情感就是本體(ti) ，就是根本，就是最後的實在），作為(wei) 他自己對儒學第四期的努力成果（李澤厚，1996a；李澤厚，2000）。他的思想，這十多年來一直很吸引我，但總是難以簡要地向人解說。直到2010年，偶然間試擬了四句話來表達我對他想法的把握。王陽明晚年常以四句話，稱之為(wei) 他思想的“四句教”。我無法為(wei) 李澤厚代言，隻能以這四句話作為(wei) 我理解他的思想的心得報告。這四句話是：“天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。這是以《中庸》的“天命之謂性，率性之為(wei) 道，修道之謂教”修增而來，也正意味著李澤厚思想在儒家曆史的繼往開來性。這就需要從(cong) 《中庸》那句話講起。

壹、“儒學的總綱領”的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這句話是《中庸》一開始的第一句話，“可以說是作者有計劃寫(xie) 的一個(ge) 總論……又是全書(shu) 的總綱領，也可以說是儒學的總綱領”（徐複觀，1978，116）。

一、天命之謂性

徐複觀說：“這一句話，是在子思以前，根本不曾出現過的驚天動地的一句話。”（徐複觀，1978，117）這句話相當精要地說出了，春秋、戰國時期，這個(ge) 華人文化曆史中的軸心時代（AxialAge,800-200B.C.）的哲學突破（philosophical breakthrough）的特色（餘(yu) 英時，2007；餘(yu) 英時，2010；張灝，2004）。軸心時代這個(ge) 概念是許多東(dong) 西方學者在研究幾個(ge) 古文明曆史（中國、印度、中東(dong) 、希臘）時，不約而同的發現。他們(men) 都發現這幾個(ge) 古文明，大約都在西元前這一千年間，出現了飛躍式的哲學突破，而崩壞經常先於(yu) 突破出現。在華人文化中，先於(yu) 突破出現的崩壞就是禮樂(le) 秩序的崩壞。

三代以來的禮樂(le) 秩序具有豐(feng) 富的內(nei) 涵，其中有不少合理成分……顯出其經久的價(jia) 值。但其中又包含了一支很古老、很有勢力的精神傳(chuan) 統，卻成為(wei) “突破”的關(guan) 鍵，我指的是“巫”的傳(chuan) 統……在三代禮樂(le) 秩序中，巫的影響之大，因為(wei) 他們(men) 是“天道”的壟斷者，也隻有他們(men) 才能知道“天”的意思。（餘(yu) 英時，2010，152-153）

春秋、戰國之際諸子百家便是針對著這一源遠流長的精神傳(chuan) 統展開他們(men) 的“哲學突破”的。諸子不論屬於(yu) 哪一派，都不承認“巫”有獨斷天人交流或神人交流的威權……大體(ti) 上說，他們(men) 有兩(liang) 個(ge) 共同點：第一是將“道”（一種精神實體(ti) ）代替了巫所信奉的“神”；第二是用“心”的神明變化代替了“巫”溝通天人或神人的神秘功能。（餘(yu) 英時，2010，154）

“天命之謂性”，這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答；其意思是認為(wei) 孔子所證知的天道與(yu) 性的關(guan) 係，乃是“性由天所命”的關(guan) 係……自己的性，是由天所命，與(yu) 天有內(nei) 在的關(guan) 連；因而人與(yu) 天，乃至萬(wan) 物與(yu) 天，是同質的，因而也是平等的。天的無限價(jia) 值，即具備於(yu) 自己的性之中，而成為(wei) 自己生命的根源。所以在生命之自身，在生命活動所關(guan) 涉到的現世，即可以實現人生崇高的價(jia) 值……人的精神，才能在現實中生穩根，才不會(hui) 成為(wei) 向上漂浮，或向下沉淪的“無常”之物……另一重大意義(yi) ，是確定每個(ge) 人都是來自最高價(jia) 值實體(ti) （天）的共同根源；每個(ge) 人都秉賦了同質的價(jia) 值，因而人與(yu) 人之間，徹底是平等的……則人我是一體(ti) ，人物是一體(ti) ……（徐複觀，1978，117-118）

所以，“天命之謂性”這句話，是標題性地，也是總結式地說出在那禮樂(le) 崩壞的春秋與(yu) 戰國時代的哲學突破。原來壟斷與(yu) “天”溝通的“巫”的地位被下降與(yu) 限縮，同時人與(yu) 萬(wan) 物都來自於(yu) 天，於(yu) 是人的主體(ti) 性，人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的互為(wei) 主體(ti) 性被確認。不同於(yu) 有神論的文化，人要活著、要超越，權力與(yu) 責任都在自己的身上。人與(yu) 他者（他人與(yu) 萬(wan) 物）的關(guan) 係就如同同胞手足，應該相親(qin) 相愛，而不是誰要宰製誰。

二、率性之謂道

既然每個(ge) 人自己的性是由天所命，那生命的實踐，就不再需要通過巫遙向天去祇求，隻要在人人具備的性去努力即可。徐複觀說：

“道”的意義(yi) ……從(cong) 各個(ge) 人來說，是人之所以為(wei) 人的價(jia) 值的顯現……從(cong) 人與(yu) 人的相互關(guan) 係來說，道即是人人所共由的道路……“率性之謂道”，是說，順著人性向外發而為(wei) 行為(wei) ，即是道，這意味著道即含攝於(yu) 人性之中；人性之外無所謂道……“性”具存於(yu) 各個(ge) 體(ti) 之中；“道”由群體(ti) 所共由共守而見。個(ge) 體(ti) 必有其特殊性；共由共守，則要求有其普遍性。順著性發出來的即是道，則性必須為(wei) 特殊性與(yu) 普遍性之統一體(ti) ；而其根據則為(wei) “天命之謂性”的天。天即為(wei) 一超越而普遍性的存在；天進入於(yu) 個(ge) 人生命之中以成就各個(ge) 體(ti) 之特殊性。而各個(ge) 體(ti) 之特殊性，既由天而來，所以在特殊性之中，同時具有普遍性。此普遍性不在各個(ge) 體(ti) 的特殊性之外，所以此普遍性及表現而為(wei) 每一人的“庸言”“庸行”……所以每一人的“庸言”“庸行”，即是天命的呈現、流行……正因為(wei) 中庸，是與(yu) 性與(yu) 天道貫通在一起，所以中庸是經驗的，因而也是為(wei) 經驗所限定的；但在經驗之中，即含有超經驗地性格；在被限定之中，即含有破除限定的性格……顧天命於(yu) 中庸之中，這才是孔子學問的基本性格。（徐複觀，1978，118-120）

這也就形成了中華文化的“內(nei) 向超越”（inward transcendence）、“道在倫(lun) 常日用中”、以及“實用理性”等的核心性格（餘(yu) 英時，2007；李澤厚，1996a；李澤厚，2005）。

三、修道之謂教

“因為(wei) 『道』即是『率性』，所以去使一切事物都能實現其本性的努力，就是『修道』的努力。『修道之謂教』即是說：『使事物本性能實現，就叫做教化』”（勞思光，2000，42）。這就與(yu) 曾子說“忠恕”可以貫通孔子的智慧相呼應了。自己率自己的性（成己，自我實現），是自我教化、也是自我修道，也就是“忠”的功夫。成全“他者”（他人、人類、動物、萬(wan) 物、宇宙天地等）率其性（成物），是感通、參讚他者去完盡其性，也就是“恕”的教化與(yu) 修道功夫了。這也與(yu) 孟子的思想相呼應，例如：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子，盡心上》）與(yu) “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子，盡心上》）而《中庸》的第22章，似乎正將這孔孟相承的道理收納在一起：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”（《中庸》，22章）而“道也者，不可須臾離也，可離，非道也”（《中庸》，1章），所以修道，不需外求，就在每個(ge) 人切身的日常生活實踐中開顯。

《中庸》開章明義(yi) 的這三句話，如前麵所引徐複觀的看法，認為(wei) “也可以說是儒學的總綱領”（徐複觀，1978，116）。這裏我認為(wei) 應當修改為(wei) “也可以說是宋明理學以前的儒學總綱領”；這是依據李澤厚的儒家四期說法作的修正。牟宗三曾形容宋明理學是“道德的形上學”，也就說“他們(men) 首先所注意者勿寧是工夫問題，至於(yu) 本體(ti) 問題即是由自覺地做道德實踐而反省澈至者，澈至之以成全其道德實踐者。”（牟宗三，1990，8）。而李澤厚所追索的第四期儒家，是以“情”為(wei) 本體(ti) ；以我的理解，是“道在倫(lun) 常日用之情中”，是“天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。

貳、試擬李澤厚哲學的“四句教”

李澤厚肯定儒家是華人“文化—心理”結構的核心，他企圖繼往開來，以批判過的馬克斯主義(yi) 與(yu) 康德哲學來修補傳(chuan) 統儒家，並麵對西方、現代性與(yu) 後現代，企圖繼往開來，開出“人類視角，中國眼光”（李澤厚與(yu) 劉緒源，2011，80）的第四期儒家。以下以我試擬“李澤厚哲學的四句教”淺漏說明我對他的哲學思想的領悟。

一、天命之謂性

《中庸》中的這句話，肯定了內(nei) 向超越，也肯定了個(ge) 人與(yu) 他者之間的平等。而這句話來形容李澤厚的哲學思想時，倒可以用他常提到的三句話來說明，這三句話是：“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體(ti) ”。

“天命之謂性”用在李澤厚思想上，這“天”是先天，也是先驗，而華人文化傳(chuan) 統沒有人格神，是由巫轉為(wei) 史（或士）的傳(chuan) 統（李澤厚，2000；餘(yu) 英時，2010），所以難以像歐美將先驗歸之於(yu) 上帝，李澤厚則提出“經驗變先驗”。也就是說在華人的文化中的先驗是由前人的經驗而來，從(cong) 遠古的人類祖先開始為(wei) 了活著，麵對他們(men) 生存的處境，形成他們(men) 生存的經驗，一代代前人的生存經驗，傳(chuan) 遞給一代代後人，成為(wei) 後人的先驗。這一代代為(wei) 了生存所實踐出的經驗，其中最根本最基礎的實踐是製造並使用物質工具的勞動操作活動，通過曆史的積澱，形成人類特有的“理性”。這“理性”，可分為(wei) 外在的“人文”（humanculture）與(yu) 內(nei) 在的“人性”（humannature），這也就是“曆史建理性”。

至於(yu) “心理成本體(ti) ”，用李澤厚自己的話：

人總得活著，唯一真實的是積澱下來的你的心理和情感。文化上的“積”，由傳(chuan) 統教育而來，或強迫，或自願，或自覺，或不自覺。這個(ge) 文化堆積沉沒在各各不同的先天（生理）後天（環境、時空、條件）的個(ge) 體(ti) 身上，形成各個(ge) 並不相同甚至回然有異的“澱”。於(yu) 是，“積澱”的文化心理結構（Culture-PsychologicalFormation），既是人類的，又是文化的，從(cong) 根本上說，它更是個(ge) 體(ti) 的。特別隨著今日現代全球一體(ti) 化……但個(ge) 體(ti) 倒由之更方便於(yu) 吸收、接受、選擇不同於(yu) 自己文化的其他文化。從(cong) 而個(ge) 體(ti) 積澱的差異性反而可以更為(wei) 巨大，它將成為(wei) 未來世界的主題。就在這千差萬(wan) 異的積澱中，個(ge) 體(ti) 實現著自己獨一無二的個(ge) 性潛能和創造性。……它宣告人類史前期那種同質性、普遍性、必然性的結束，偶然性、差異性、特殊性將日趨重要和突出。每個(ge) 個(ge) 體(ti) 實現自己的創造性的曆史終將到來。（李澤厚，2002，123-124）

而這文化心理結構，包含由理性內(nei) 化（又稱為(wei) 理性內(nei) 構）的“知”，理性凝聚的“意”，和理性積澱（或稱理性融化）的“情”三個(ge) 部分，也是“天命之謂性”的“性”所代表的人性心理。這種文化曆史積澱在個(ge) 人身上的文化心理結構，是個(ge) 人的資產(chan) ，由先人的經驗通過曆史積澱在個(ge) 人身上而為(wei) 個(ge) 人所用，同時也是個(ge) 人的限製與(yu) 壓迫的來源，再加上個(ge) 人麵對的特殊處境，就共同形成個(ge) 人的“命”。若個(ge) 人不向此命屈服，承認麵對的限製，發揮自己的特殊性與(yu) 創造性，由限製中找到自由，這個(ge) 人就超越先人實踐經驗的成果，開創了新的實踐理性，也就開創了新的“自由認識”、“自由意誌”、與(yu) “自由享受”的文化心理結構。小則為(wei) 自己的生存開出新格局，大則為(wei) 許多人開出一條新出路。

這種說法，既繼承了“內(nei) 向超越”與(yu) “實用（踐）理性”的傳(chuan) 統，又融合了馬克斯的唯物史觀（工具本體(ti) ）、康德的先驗心理學（心理本體(ti) ），開出有別於(yu) 宋明理學強調“天”與(yu) “天理”的“道德的形上學”論述，不懸空地談，而換成更親(qin) 近人類生存曆史經驗的的說法。這由天而人，由人類到華人的特殊文化，一代代的生存經驗與(yu) 成果，通過曆史，累積沉澱在各各具體(ti) 而特殊的個(ge) 人的文化心理結構上，而個(ge) 人若能不放棄其特殊性與(yu) 創造性，再又可能創造了內(nei) 在人性心理知情意上的新自由，以及外在文化的再創新。

二、率性之謂情

這個(ge) “率性之謂情”，直接的說，就是率領人性心理（知情意）的就是情；要從(cong) 三方麵來說，一方麵是平麵地就文化心理結構的知、情、意之間的關(guan) 係來說；另一方麵是放在人類曆史發展的縱深上說；再則是放在華人文化思想的發展上說。

先就知、情、意三者之間來說，李澤厚認為(wei) 是“以美啟真”、“以美儲(chu) 善”。情所追求的美，也就是自由感受或自由審美，“可以成為(wei) 自由直觀（認識）、自由意誌（道德）的鎖匙。從(cong) 而理性的積澱—審美的自由感受便構成人性結構的頂峰。……總之，在主體(ti) 性係統中，不是倫(lun) 理，而是審美成了歸宿所在：這便是天人合一。”（李澤厚，1996d，131-132）“美是真、善的對立統一，及自然規律與(yu) 社會(hui) 實踐、客觀必然與(yu) 主觀目的的對立統一。……真善的統一表現為(wei) 客觀自然的感性自由形式是美，表現為(wei) 主體(ti) 心理的自由感受（視、聽覺與(yu) 想向）是審美。”（李澤厚，1996d，89）之所以“以美啟真”，是因為(wei) 科學真理的發現起端，依靠的不是邏輯推理，而是自由直觀，而自由直觀就包含審美感受，是能感通於(yu) 宇宙中有意味的形式；而這感通的能耐是既承接了多少代前人與(yu) 自然及其社會(hui) 處境相處成就的積澱，也加入了個(ge) 人獨特性的勇敢冒險。李澤厚是這麽(me) 說的：

而人在物質操作的長久曆史中所積累的形式感受和形式力量，由於(yu) 與(yu) 整個(ge) 宇宙自然直接相關(guan) ，便具有遠為(wei) 巨大的普遍性和絕對性。這些似乎抽象、概括的形式感比那些具體(ti) 、實在的經驗更普遍更必然可靠，能導向更準確的“真理”，具有更大的“科學性”。好些大物理學家喜歡談論『科學美』，他們(men) 甚至說，寧可相信自己的美感即上述的直覺形式感（如節奏、對稱、均衡、簡單、秩序），而不相信實驗室的經驗數據。為(wei) 什麽(me) ？也就是因為(wei) 這種種形式感與(yu) 宇宙的存在有深刻的關(guan) 連。……這裏所說的存在和形式感並不是理性工具，而是直覺與(yu) 感性交融混合的類比式的情感感受，這種感受是一種審美感受。它的特點是與(yu) 對象世界具有實際存在的同一性。它與(yu) 宇宙（Cosmos,秩序）同一的“天人合一”。因之，這說不清道不明的審美感受或領悟，反而比那說的清道得明的邏輯規則和辯證智慧“超出一頭”。這就是我所謂“自由直觀”或“審美優(you) 於(yu) 理性”。“優(you) ”在何處？“優(you) ”在發現真理，“以美啟真”。（李澤厚，2005，46-47）

如此解說“以美啟真”，同時也為(wei) Polanyi所說的科學發現必須有賴於(yu) “特殊的人”，以及“內(nei) 斂於(yu) ”（indwelling）甚至“歡會(hui) 神契”（conviviality）於(yu) 所研究的對象（彭淮棟譯，1984，75），以及Maslow所謂的高峰經驗等，提供了人類整體(ti) 曆史性的解說。

至於(yu) “以美儲(chu) 善”呢？道德意誌追求的是“自由意誌”，自由意誌又如何以美來儲(chu) 備呢：

自由意誌表現出超越現實因果的主動選擇的特征。“明知山有虎，偏向虎山行”，“知其不可而為(wei) 之”，……所以，它不表現客觀的因果，而表現為(wei) 主體(ti) 的目的。這就使人的倫(lun) 理行為(wei) 中最充分地體(ti) 現了它的不同於(yu) 自然界的主體(ti) 性力量。它不是簡單的服從(cong) 因果必然性的現象，而是在主體(ti) 的目的性中顯現出本體(ti) 的崇高，顯現出主體(ti) 作為(wei) 本體(ti) 的巨大力量和無上的地位。……所以這遠不隻是一個(ge) 外在的道德規範問題。它的動力既然不能像神學家那樣歸之於(yu) 上帝，那就隻能靠人性的培養(yang) 。這種超越生死的道德境界的培育。既不依賴於(yu) “對上帝的供獻”或“與(yu) 神會(hui) 通”以獲得靈魂的超生和迷狂的歡樂(le) ，那麽(me) 就隻有通由全人類全宇宙相屬依存的某種目的感（天人合一）中吸取和儲(chu) 備力量。“民吾同胞，物吾與(yu) 焉”，“仁即天心”，在這種似乎是平淡的“存吾順事，歿吾寧也”中，無適無莫，寧靜致遠；必要時就視死如歸，從(cong) 容就義(yi) ，甚至不需要悲歌慷慨，不需要神寵狂歡。中國傳(chuan) 統是通過審美來替代宗教，以建立這種人生最高境界的。正是這個(ge) 潛在的超道德的審美本體(ti) 境界，儲(chu) 備了能跨越生死不計利害的道德實現的可能性，這就叫“以美儲(chu) 善”。（李澤厚，1996d，129-131）

至於(yu) 從(cong) 人類曆史的發展來看，李澤厚認為(wei) 人類最初因實踐而形成的人性心理，不是倫(lun) 理道德（意），更不是認識（知），而是美（情）：

人類學曆史本體(ti) 論以“美—善—真”的曆史（發生學）和邏輯（『度』的自由運用—道德律令的理性凝聚—認知建構的理性內(nei) 化）的次序而展開。（李澤厚，2005，108）

於(yu) 是，美學為(wei) “度”的自由運用，又作為(wei) 情本體(ti) 的探究，它是起點，也是終點，是開發自己智慧、能力、認知的起點，也是寄托自己的情感、信仰、心緒的終點……而以人和宇宙物質協同共在為(wei) 本宿，成為(wei) 人類學曆史本體(ti) 論。它以審美始（發明發現），以審美終（天地境界）。（李澤厚，2005，115）

再將焦點移向華人文化思想的發展來看，李澤厚認為(wei) 作為(wei) 華人文化核心的儒家，其原始就是以情感為(wei) 根本，但是自秦漢以後，情就被忽略了，而今該是時候重新恢複以情為(wei) 本體(ti) ，以突破宋明理學之後，禮教吃人和人欲縱橫的兩(liang) 極分裂。另外在麵對現代化以及後現代的人性情感的異化、空虛、迷亂(luan) 、漂泊，發展真正的情，也是整個(ge) 時代的需要：

在中國，先秦孔孟和郭店竹簡等原典儒學則對情有理論話語和哲學關(guan) 切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為(wei) 某種根本或出發點。此“情”是情感，也是情境。它們(men) 作為(wei) 人間關(guan) 係和人生活的具體(ti) 狀態，被儒家認為(wei) 是人道甚至天道之所生發。但是，秦漢之後，儒學變遷，情性分裂，性善情惡變成專(zhuan) 製帝國統治子民的正統論斷。宋明以降，“存天理滅人欲”更以道德律令的絕對形態貶斥情欲。直到明中葉以及清末康（有為(wei) ）譚（嗣同）和五四運動，才有自然人性論對情欲的高度肯定與(yu) 揶揚，卻仍缺乏哲學論證。其後，它又很快被革命中的修養(yang) 理論和現代新儒家的道德形上學從(cong) 實踐上和理論上再次壓倒。……但是“心性之學”真是中國文化或中國哲學的“神髓”嗎？哲學必須以理性或道德為(wei) 人的最高實在或本體(ti) 特性嗎？一些沒有係統受過西方哲學訓練而對中國傳(chuan) 統深有領會(hui) 的現代學人並不讚同。梁漱溟說，“周孔教化自亦不出於(yu) 理知，而以情感為(wei) 其根本”，“孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為(wei) 其最大特色”。錢穆說，“宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分”，“知情意三者之間，實以情為(wei) 主”。（李澤厚，2005，55-57）

從(cong) 哲學上說，西方自Plato到Kant、Hegel，理性主義(yi) 以不變理式、先驗道德律令和絕對精神將理性對感性的統領提到頂峰。自Nietzsche到Heidegger等人，反理性主義(yi) 又以權力意誌（Willtopower）、此在（Desein）等等也同樣使這一統領達到頂峰。前者（理性主義(yi) ）較單純地強調了理性、思維、邏輯對感性的優(you) 先和主宰，後者（反理性主義(yi) ）則以理性方式更為(wei) 複雜地突出了肉體(ti) 生命的虛無和毀滅。所以盡管是所謂反理性主義(yi) ，卻仍然是理性對自然情感的壓倒和摧毀。（李澤厚，2005，80）

所以，《曆史本體(ti) 論》主張：“由Heidegger回到Hegel，但不是在社會(hui) 、政治、道德上而是心理上回到Hegel，即回到曆史，回到關(guan) 係”，“回到人際世間的各種具體(ti) 情境中，亦即在有巨大深厚的空淵（無）基礎上，來展開這個(ge) 『我意識我活著』所能具有的豐(feng) 富複雜的客觀曆史性的精細節目（有）……使它具體(ti) 化落實到人世的情感中來”。（李澤厚，2005，89）

所以，“率性之謂情”，不論是個(ge) 人的知情意的文化心理結構之間，或是人類長久實踐的曆史積澱，或是我們(men) 切身的華人文化思想的發展，都是由情所追求的美所率領，發始於(yu) 情與(yu) 美，也終結於(yu) 情與(yu) 美，也就是情本體(ti) ，人之常情就是根本，就是最後的實在（李澤厚，2005）。

三、度情之謂道

這“情”有雙重的意思，是情感、也是情況或情境。“度情之謂道”，直接的說，就是人（個(ge) 人或一大群人）麵對其所處的情境有其主觀的情感心理，在這之間，若能持續以行動追尋著“度”，直到掌握到分寸，恰到好處，在情感與(yu) 情境之間，在主觀的目的性與(yu) 客觀的規律性之間，實踐、開創出了自由而有意味的形式，也就是“美”的時候，這就掌握到“道”了。

這“道”，可以是個(ge) 人在其具體(ti) 而特殊的情境下形成其具體(ti) 、特殊而美的個(ge) 人生存、生活、生命的“道”。也可以是一個(ge) 群體(ti) 或文明，“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體(ti) ”地曆史積澱而成的屬於(yu) 這特殊文化的“道”。當然也可以是屬於(yu) 整個(ge) 人類曆史積澱出的“道”。特殊的個(ge) 人、特殊的文化曆史、整體(ti) 人類的文化曆史，它們(men) 之間互相滲透、互相影響。然而李澤厚處處強調具有特殊性的個(ge) 人的重要，唯有個(ge) 人特殊性的發揮，才能打破既有的規律與(yu) 限製，才能為(wei) 自己、甚至為(wei) 別人、為(wei) 時代，帶來創新的、自由而有意味的形式。這裏關(guan) 鍵的起點是“度”。

而什麽(me) 是“度”？

什麽(me) 是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好處”，為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 這樣才能達到目的。人類（以及個(ge) 人）首先是以生存（族群及個(ge) 人）為(wei) 目的。為(wei) 達到生存目的，一般說來，做事做人就必須掌握分寸，恰到好處。……

“度”並不存在於(yu) 任何對象（object））中，也不存在於(yu) 意識（consciousness）中，而首先是出現在人類的生產(chan) ——生活活動中，及實踐——實用中。它本身是人的一種創造（creation），一種製作。從(cong) 而不是“質”或“量”或“存在”（有）或“無”，而是“度”，才是人類學曆史本體(ti) 論的第一範疇。……這也就是在成功的實踐活動中主觀合目的性與(yu) 客觀合規律性的一致融合。人的本源存在來自此處。

人類既依靠生產(chan) 技藝中“度”的掌握而生存、延續，而維係族類的存在。“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調整、變化、擴大、更改。它是活生生的永遠動態的存在。也隻有從(cong) 這裏去解釋“生生”（《易傳(chuan) 》），才是曆史本體(ti) 論的本義(yi) 。……

“度”—“和”、“中”、“巧”，都是由人類依據“天時、地氣、材美”所主動創造，這就是我曾講過的“立美”。掌握分寸、恰到好處，出現了“度”，即是“立美”。美立在人的行動中，物質活動、生活行為(wei) 中，所以這主體(ti) 性不是主觀性。古典的說法，這種“立美”便是“規律性與(yu) 目的性在行動中的同一”，產(chan) 生無往不適的“心理自由感”。此自由感及美感的本源。這自由感—美感又不斷在創造中建立新的度、新的美。（李澤厚，2002，3-5）

之後李澤厚又再加區辨與(yu) 說明“度”與(yu) “美”之間的關(guan) 係：

這裏申言的是，不要以此誤會(hui) “度”即是“美”，……“度”是“美”的基石，還不是“美”的本身。……“度”還是“技”，“美”才是“藝”。……亦即自由運用形式技能（不局限於(yu) 特定項目或境遷）再加上與(yu) “內(nei) 容”性的情感、想像各種心理功能交織，才能構成審美愉悅。……隻有“度”擺脫了其具體(ti) 目的和規律而成為(wei) 人所掌握而普遍運用的自由形式時，才是美。……

以“度”為(wei) 基石的形式力量（美）和形式感（美感）不同於(yu) 理性內(nei) 化，它不是……思維規則或辯證範疇。它是理性滲透、積澱、融合、交會(hui) 在人的感性行動和多種其他心理功能、因素之中，而與(yu) 每人的全部身心包括個(ge) 體(ti) 的體(ti) 力、氣質、性格、欲望、無意識……等非理性因素相滲透相糾纏。這恰恰是個(ge) 體(ti) 差異和創造性的由來。（李澤厚，2005，42-44）

這樣，情感（個(ge) 人特殊的與(yu) 曆史積澱的）在其具體(ti) 、特殊、變動、複雜、矛盾且一樣有著曆史積澱的情境中，以實踐行動，追尋、摸索著“度”，追尋、摸索著掌握分寸，恰到好處，當主觀的目的性與(yu) 客觀的規律性、形式與(yu) 內(nei) 容，被個(ge) 體(ti) 複雜、整體(ti) 的特殊性，所衝(chong) 破、超越又重新融合而開創出的自由而有意味的新形式，也就是美，於(yu) 是“以美啟真”了、“以美顯善”（不僅(jin) 是以美儲(chu) 善）了，屬於(yu) 個(ge) 人的，甚至是屬於(yu) 這個(ge) 文化的或甚是整個(ge) 人類的“道”也就被開啟了（雖然不見得是完成）。於(yu) 是，屬於(yu) 個(ge) 人、這個(ge) 族群、整個(ge) 人類曆史積澱的“道”，便“生生不息”、繼往開來地延續下去。

四、修道之謂教

這句話，直接簡白的說，修養(yang) 前麵所說的“道”就是教育或教化。“教”廣義(yi) 的說是“教化”，也就包括治國、平天下等“外王”實踐。狹義(yi) 的說，“教”就是“教育”或“學習(xi) ”。李澤厚對“外王”談得比較少，而且他強調未來時代的焦點應當由“工具本體(ti) ”走向“心理本體(ti) ”，所以這裏將“教”的範圍放在“教育”和“學習(xi) ”上。李澤厚直接討論教育或學習(xi) 的論述文字並不多（他的哲學思想都與(yu) 教育和學習(xi) 有關(guan) ），但是他多次強調教育學（有時也一並提到教育心理學和心理學）是21世紀的核心學科（李澤厚著，楊斌編選，2011）。下麵就引述一些他對教育和學習(xi) 的主要看法：

我於(yu) 1996年台灣版《我的哲學提綱》序言中曾說：“曆史終結日，教育開始時”，並說明教育不應再成為(wei) 實現其他事務的手段，如成為(wei) 培育資本社會(hui) 所需要的各種專(zhuan) 家、培育封建社會(hui) 所需要的士大夫的手段，而應當以自身即以塑造人性本身、以充分實現個(ge) 體(ti) 潛能和身心健康本身為(wei) 目的、為(wei) 目標，並由此而規範、而製約、而主宰工藝（科技）——社會(hui) 結構與(yu) 工具本體(ti) 。

中國傳(chuan) 統（特別是儒學、孔子）是以“教育”—“學”為(wei) 人生要義(yi) 和人性根本。那麽(me) 什麽(me) 是“學”？……“學”有廣狹兩(liang) 義(yi) 。狹義(yi) 是指“行有餘(yu) 力則以學文”的“學”，及指學習(xi) 文獻知識，相當今天所說的讀書(shu) 研究。但整個(ge) 來說，孔門更強調的是廣義(yi) 的“學”，即德行優(you) 於(yu) 知識，行為(wei) 先於(yu) 語言。我所說的“教育學的世紀”，就是教育應當返回到“學為(wei) 人”、“德行優(you) 於(yu) 知識”以塑造人性為(wei) 根本之古典的道。……

二十年來世界科技的迅猛發展，使我感到這個(ge) 焦點已無可回避。教育麵臨(lin) 的最關(guan) 鍵的問題乃是能否把人培育成為(wei) 一種超機器、超生物、超工具的社會(hui) 存在物，而不是機器的奴隸和僅(jin) 能使用工具的存在物。……

教育不能狹義(yi) 地理解為(wei) 職業(ye) 或技能方麵的訓練和獲得。教育的主要目的是培養(yang) 人如何在他們(men) 的日常生活、相互對待和社會(hui) 交往中發展一種積極健康之心理。……

以功利主義(yi) 為(wei) 主要基礎的現代高科技的飛速發展，對人文教育的衝(chong) 擊是負麵大於(yu) 正麵。我對未來相當悲觀。人文教育、人文學科……各方麵都日漸淪為(wei) 科技的殖民地。人也越來越嚴(yan) 重地成為(wei) 一半機器一半動物式的存在。怎麽(me) 辦？……（未來）隨著自由時間的增大，物質生產(chan) 製約於(yu) 精神生產(chan) 這一麵的可能性與(yu) 現實性也越趨明確，因此，高科技的發展以及隨之而來的科學至上、技術至上觀念等等，也可以通過人文的力量給予製約，將它規範在一定的限度內(nei) 而不再任其無限膨脹。（李澤厚著，楊斌編選，2011，20-22）

如同上述，李澤厚認為(wei) 以培育、發展人性心理的教育和學習(xi) ，是華人文化的傳(chuan) 統精神，更是現今麵對因科技過度膨脹造成人的異化的時代性問題的不能不要的解藥。而教育和學習(xi) 這種人性心理，首先是“學為(wei) 人”、“德行優(you) 於(yu) 知識”、是在日常生活中學習(xi) 做人。也就是個(ge) 人可以被教育，也可以主動在其所處的情境中，麵對其情感心理，並在一步步的實踐行動中，追尋著“度”，直到行動出“掌握分寸、恰到好處”，因著自己身上曆史積澱的集體(ti) 性文化心理和自己獨特性的混合發揮，而開出自由而有意味的形式，屬於(yu) 這個(ge) 人的“美”具現了，屬於(yu) 這個(ge) 人的生命智慧也開顯了，甚至也為(wei) 他人開出了新的道路。李澤厚也曾這麽(me) 說過：

心理本體(ti) 的重要內(nei) 涵是人性情感。它有生物本能如性愛、母愛、群體(ti) 愛的自然生理基礎，但它之所以成為(wei) 人性，正在於(yu) 它曆史具體(ti) 地生長在、培育在、呈現在、豐(feng) 富在、發展在人類的和個(ge) 人的人生旅途之中。沒有這個(ge) 曆史—人生—旅途，也就沒有人性的生成和存在。可見，這個(ge) 似乎是普遍性的情感積澱和本體(ti) 結構，卻又恰恰隻存在在個(ge) 體(ti) 對“此在”的主動把握中，在人生奮力中，在鬥戰情懷中，在愛情火焰中，在巨大鄉(xiang) 愁中，在離傷(shang) 別恨中，在人世蒼涼和孤獨中，在在大自然山水花鳥、風霜雪月的或賞心悅目或淡淡哀愁或悲喜雙遣的直觀感照中，當然也在藝術對這些人生之味的濃縮中。去把握、去感受、去珍惜它們(men) 吧！在這感受、把握和珍惜中，你便既參與(yu) 了人類心理本體(ti) 的建構和積澱，同時又是對他的突破和創新。因為(wei) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的感性存在和“此在”，都是獨一無二的。（李澤厚，1996c，231-232）

其次是“行有餘(yu) 力則以學文”，是去研讀文獻，特別是經過時空篩選過，仍然一代代地啟發著人們(men) 的經典。為(wei) 什麽(me) ？李澤厚曾這樣回應：

即將進入新世紀的人們(men) 為(wei) 什麽(me) 要一再去回顧和欣賞這些古跡斑斑的印痕呢？……凝凍在上述種種古典作品中的中國民族的審美趣味、藝術風格，為(wei) 什麽(me) 仍然與(yu) 今天人們(men) 的感受愛好相吻合呢？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 使我們(men) 有這麽(me) 多的親(qin) 切感呢？是不是積澱在體(ti) 現在這些作品中的情理結構，與(yu) 今日中國人的心理結構有呼應的同構關(guan) 係和影響？人類的心理結構是否正是一種曆史積澱的產(chan) 物呢？也許正是它蘊藏了藝術作品的永恒性的秘密？也許，應該倒過來，藝術作品的永恒性蘊藏了也提供著人類心理共同結構的秘密？……心理結構創造藝術的永恒，永恒的藝術也創造、體(ti) 現人類傳(chuan) 留下來的社會(hui) 性的共同心理結構。然而，它們(men) 既不是永恒不變，也不是倏忽即逝、不可捉摸。……心理結構是濃縮了的人類曆史文明，藝術作品則是打開了的時代靈魂的心理學。而這，也就是所謂“人性”吧？（李澤厚，1996e，234-235）

這段話是李澤厚在《美的曆程》這本談華夏藝術史的書(shu) 的結語所說的，針對的是藝術，他也認為(wei) 美學是他所認定的第一哲學，不是倫(lun) 理，更不是認識（李澤厚，2005），但關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理道德與(yu) 認識的經典，也是濃縮著曆史積澱的文化心理結構，一樣是蘊藏了也提供著人類心理共同結構的秘密吧。總之，“修道之謂教”首要的是，個(ge) 人主動在自己的日常生活中學習(xi) ，在自己麵對的各種情境中，珍視所引發的情感，持續不斷在行動中“度”其“情”（情境與(yu) 情感），直到自由而有意味的形式具現了，“美”現身了，“真”也被開啟，“善”也被開顯，“道”也就修得了。其次，行有餘(yu) 力，可以自覺地研讀、欣賞經典。經典凝凍著曆史積澱的文化心理結構，通過對經典作品的研讀、感通，是喚醒我們(men) 自己身上一樣蘊藏著的曆史積澱出的文化心理結構。

參、心理學需要讓文化的根芽生生不息

一、我們(men) 需要多元另類的心理學

心理學難免受到時空環境的影響，在歐美起源發展的心理學也顯然受到近代歐美思想的影響，從(cong) 19世紀末由哲學中獨立出來，努力要擠身進入自然科學之列。盡管從(cong) 一開始就有大師如布倫(lun) 塔諾（F.Brentano），這位胡賽爾與(yu) 佛洛依德的老師，就曾提出警告說心理學不能學自然科學，把人當作物來看待。之後也有不同領域的大師如：Rogers（心理治療）、Maslow（人格心理學）、Brunner（認知心理學）張春興(xing) （教育心理學）等持續地提出反省、批判與(yu) 出路，學院內(nei) 主流心理學挪動的步伐似乎很小也很緩慢。其實心理學從(cong) 一開始就有一個(ge) 領域是不受狹窄的邏輯實證論科學觀限製而發展的，就是心理治療這個(ge) 領域。這個(ge) 領域，除了行為(wei) 治療之外，其他都是各派的開創者在其治療實務上工作了二、三十年之後，才逐漸地將其實務行動上積累原本難以明說的道理，逐漸說明出來，當得到許多同行共鳴後，而被推許為(wei) 一家一派。雖然學院內(nei) 的學者許多試圖對各家各派的心理治療作實證性的研究，Rogers就是引領這種研究的開創者，但這個(ge) 領域的大多數選擇在學院之外工作，並且不關(guan) 心實證研究文獻，甚至有45%認為(wei) 他們(men) 讀過的研究沒有任何一份對其實務工作有貢獻，並且具體(ti) 指出對其工作有幫助的是自己與(yu) 個(ge) 案之間的經驗，是自己與(yu) 督導的經驗，或是自己作為(wei) 個(ge) 案的經驗，以及別的實務工作者所寫(xie) 的書(shu) （Morrow-Bradley&Elliott,1986）。這個(ge) 現象說明了如何界定“學問”、“知識”、或“理性”是個(ge) 關(guan) 鍵問題。

Donald Schőn（1983；夏林清等譯，2004）這位本是哲學學者，在美國的MIT長期培育各種專(zhuan) 業(ye) 工作者，他發現過去培育、評價(jia) 專(zhuan) 業(ye) 人員的方式完全錯誤，而錯誤的來源是科技理性的主宰，而科技理性的來源是實證主義(yi) 這個(ge) 時代性的知識典範。在這種思想主導之下，唯有經過實證研究的成果才叫做基礎科學，以基礎科學為(wei) 依據去解決(jue) 問題，才是應用的實務。但是專(zhuan) 業(ye) 工作者麵對的真實情境是具體(ti) 、特殊、變動、不確定、複雜、而又價(jia) 值衝(chong) 突，卻又要當下做選擇並采取行動；這是難以一體(ti) “應用”實驗室內(nei) 形成的“基礎科學理論”，實務的專(zhuan) 業(ye) 需要科技理性之外的實踐知識論（理性）。實務工作者當下的選擇與(yu) 行動，往往是直覺的、難以明說的，但實踐者若是能有意識地研究自己的實踐行動，也就是Schőn所謂的“行動中反映”（Reflection-in-Action），自覺地做個(ge) “反映的實踐者”（reflectivepractitioner），長久累積就可明白說出自己實踐行動中所形成的實踐知識（理性）。他強烈主張學院與(yu) 各專(zhuan) 業(ye) 都該肯定這種實踐的知識論，如此才能真正的培育與(yu) 發展各種實務專(zhuan) 業(ye) （包括工程、臨(lin) 床醫學、心理治療、社工、心理治療、教育……）。

Schőn長期研究杜威（Dewey），這個(ge) 想法顯然受到杜威的“實用主義(yi) ”的影響。“實用（實踐）理性”是個(ge) 人或群體(ti) 在實驗室之外真實的生存、生活經驗中累積出來的人性心理，心理學能緊抱著連解釋自然科學都已顯局促的實證主義(yi) ，而排斥這由真實生命經驗所體(ti) 證的實用（實踐）理性嗎？由此，就連結到以實用（實踐）理性為(wei) 特色的中國哲學是否也是一種心理學的問題（翁開誠，2006）。

二、中國哲學本也是一種心理學

狹隘的“科學”心理學已然遭到許多批評，Maslow在1960年代就提出心理學的四大勢力說法，認為(wei) 人性（人文）心理學（HumanisticPsychology）是行為(wei) 主義(yi) 心理學與(yu) 心理分析之外的第三勢力，甚至期待著超越個(ge) 人、人類而以宇宙為(wei) 中心的第四勢力：“超個(ge) 人心理學”（TranspersonalPsychology）（Maslow,1968）。華人世界，長期關(guan) 注心理學，從(cong) 1927年開始就不斷提出對心理學批判與(yu) 期待的哲學家，方東(dong) 美，在1960到1970之間也提出三種心理學的說法。他稱行為(wei) 主義(yi) 心理學之類為(wei) “平麵心理學”，也就是將人當作是“物”一般的看待；第二種是“深度心理學”，也就是挖掘人性潛意識為(wei) 主的心理分析學派；他認為(wei) 這兩(liang) 種都不是理想的心理學，理想的心理學他稱之為(wei) “高度心理學”，也就是相信人性心理是有價(jia) 值或境界的高度，是可以一層層地向上提升，直到真善美的統一，甚至與(yu) 宇宙天地相貫通。而這種“高度心理學”，他認為(wei) 在中國、印度與(yu) 希臘的文化中都可以找出來，特別是中國哲學：

高度心理學……確實可以代表中國思想上四個(ge) 大的哲學體(ti) 係……原始儒家的精神，或是道家的老莊精神，乃至於(yu) 以後在隋唐時代由外麵進來的大乘佛教精神，以及一直到兩(liang) 宋……到元、明、清時代，所謂性理之學、心性之學，都是從(cong) 這麽(me) 一個(ge) 崇高的觀點來描繪人類崇高偉(wei) 大的人格精神（方東(dong) 美，1978，228）。

方東(dong) 美的高度心理學其實也就包含了Maslow所提的第三與(yu) 第四勢力。而李澤厚則用“先驗心理學”來表達，他認為(wei) 康德的哲學就是一種先驗心理學，康德的三大批判，就是探討人性心理的三大層麵：認識（知）、道德（意）、審美（情）。隻不過它不是經由實證研究所形成：

與(yu) Hume以經驗心理做基礎不同，Kant先驗哲學所提出的，我以為(wei) ，正是這個(ge) 使一切經驗成為(wei) 可能的人類心理的普遍必然結構形式。它將是經驗心理學未來（100年後？）的研究課題，今日腦科學剛剛起步，作為(wei) 實證科學的經驗心理學還處在繈褓時期，極不成熟。因之，從(cong) Kant到今日，這個(ge) 問題隻能作為(wei) 一個(ge) 哲學視角來陳述。（李澤厚，2005，34）

這些都說明著，放到人類各文化、思想曆史來看，現有科學的心理學太狹隘了，東(dong) 西方傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) 人性心理的“哲學”性探討，當代與(yu) 未來的心理學應當承接進來。而中國哲學更不可缺席，因為(wei) ：

而首先是以中華民族這個(ge) 古老存在實體(ti) 的實踐活動為(wei) 依據和出發點。……中華文明八千年不斷，鑄造了這麽(me) 大的一個(ge) 時空實體(ti) ，其中所包含的生存智慧，這才是中國哲學登場世界的真正實力和基礎，也是我多次說過的中國傳(chuan) 統的“神”而非“形”。（李澤厚與(yu) 劉緒源，2012，30-31）

再進一步，李澤厚通過對孔子以前漫長的巫史傳(chuan) 統曆史演變的解說，說出了孔子（儒家）與(yu) 老子（道家）如何承接並轉化出以人性心理為(wei) 根本的中國哲學思想的源起；也可以說，早在巫史傳(chuan) 統中就已經曆史性地積澱著“心理成本體(ti) ”：

孔子是傳(chuan) 統的轉化性的創造者。在孔子之前，有一個(ge) 悠久的巫史傳(chuan) 統。……西方由“巫”脫魅而走向科學（認知，由巫術的技藝發展而來）與(yu) 宗教（情感，由巫術中的情感轉化而來）的分途。中國則由“巫”而“史”，而直接過渡到“禮”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。……從(cong) “巫術禮儀(yi) ”理性化過程說，它是由“巫”而“史”而“德”“禮”。從(cong) 巫師本身的理性化過程說，它是由“巫”而“聖”，由“巫君合一”而“內(nei) 聖外王”。……

拙著《中國古代思想史論》曾以為(wei) “孔子以仁釋禮，將社會(hui) 外在規範化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在自覺……最為(wei) 重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學儒家區別於(yu) 其他學說或學派的關(guan) 鍵點”。拙著《論語今讀》說“孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與(yu) 社會(hui) （理）的交融統一。我以為(wei) 這實際是以“情”作為(wei) 人性和人生的基礎、實體(ti) 和本源。”……二十年來我所宣講的“情本體(ti) 論”，其本土根源蓋亦出自此巫史傳(chuan) 統。……

“儒道互補”。之所以能互補，是因為(wei) 兩(liang) 者雖異出卻同源，……所謂“同源”，即同出於(yu) 原始的“巫術禮儀(yi) ”。……儒道分別在“一仁二智”。簡約言之，如果儒家著重保存和理性化的是原巫術禮儀(yi) 中的外在儀(yi) 文方麵和人性情感方麵，《老子》道家則保存和理性化原巫術禮儀(yi) 中與(yu) 認知相關(guan) 的智慧方麵。（李澤厚，2000，34-62）

三、李澤厚的先驗心理學

而李澤厚自己也開展了不同於(yu) 康德的另外一種先驗心理學，有時他也稱為(wei) 是“深層心理學”，不是指潛意識，而是文化—心理結構，是根源於(yu) 華夏傳(chuan) 統，並融合了康德、馬克思與(yu) 海德格爾。他說：

所以我說，要用中國傳(chuan) 統來融化馬克思、康德（把他的先驗理性改成經驗通過曆史累澱變成），也包括海德格爾的東(dong) 西（要把他空的理論變成實的，也就是填入現實的、日常的人生），並以中國傳(chuan) 統來豐(feng) 富它，這非常重要。我講走出語言，走向心理，是要走出西方語法……我強調繼承心理主義(yi) 的中國傳(chuan) 統，這才是儒學的神隨，而不是三綱五常心性理氣等表層形態，並把它放在生生不息的人類學基礎上，不同於(yu) 今天實驗室裏的科學心理學。（李澤厚與(yu) 劉緒源，2011，78-79）

特別是對不是以上帝、Being或理性而是“以人為(wei) 本”即以人類生存延續為(wei) 根基的曆史本體(ti) 論和實用理性來說，“先驗心理學”更成了哲學的主題。他陳述的是，在實踐—生活的長期曆史基礎上，積累沉澱而形成了人類獨有的人性能力。如我二十年前的主體(ti) 性哲學提綱所提出：它由“理性滲透感性”的審美結構、“理性凝聚”的意誌結構和“理性內(nei) 化”的認知結構三大部分所組成。（李澤厚，2005，35）

如前麵說明過的，李澤厚強調“情本體(ti) ”；強調“以美啟真”和“以美儲(chu) 善”，所以這三個(ge) 文化心理結構，又是以情和美為(wei) 起點也是終點。而且他強調這“以美啟真”和“以美儲(chu) 善”（他偶爾用過“以美啟善”），並不高邈，就在日常生活之中，特別是已來臨(lin) 或即將來臨(lin) 的後現代：

海德格爾之後，該是中國哲學登場出手的時候了。……讓哲學主題回到世間人際的情感中來吧，讓哲學形式回到日常生活中來吧。以眷戀、珍惜、感傷(shang) 、了悟來代替後現代的“碎片”、“當下”。不是一切已成碎片隻有當下真實，不是不可言說的存在神秘，不是絕對律令的上帝，而是人類自身實存與(yu) 宇宙協同存在，才是根本所在。（李澤厚與(yu) 劉緒源，2011，5）

中國哲學本也是一種心理學，可稱之為(wei) “哲學心理學”，或“高度心理學”，也可稱之為(wei) “先驗心理學”，也可以稱為(wei) 是“深層心理學”，甚至還可以稱之為(wei) “實踐（實用）心理學”。好幾個(ge) 古文明已然消失，華夏這個(ge) 文明卻曆經幾千年，不間斷的存活了下來，必然有其特有的人性心理積累下來，這是經過長遠、真實的生存“實驗”的成果，我們(men) 自己自當珍惜，甚至應當對整個(ge) 人類文明提出貢獻。一個(ge) 人若是否認、切斷、貶抑自己的過去，很難會(hui) 是心理健康的，一個(ge) 文明也是一樣。而我們(men) 這個(ge) 文明的知識分子的主流，一百多年來卻是努力否認、切斷、貶抑我們(men) 自己的傳(chuan) 統，我想我們(men) 的知識界是有病的。而這個(ge) 問題在華人的心理學門更為(wei) 嚴(yan) 重，一百多年來，在五四運動追求全盤西化、追求西方的科學與(yu) 民主的波瀾下，“科學的”“西方”心理學在華人世界快速發展，也緊抱著西方與(yu) 所謂的“科學”，結果形成比歐美心理學更為(wei) 扁平、切割、去脈絡、沒有文化的根的心理學。這就像《易經》大過掛中爻辭裏的一句話：“枯楊生華”；已經枯了的楊樹上開了朵花，看似好看，有希望，其實是自欺欺人，花謝了，這樹終究還是死了。我們(men) 需要的是“枯楊生稊”，是要從(cong) 那埋在土裏、看不見的根救起，讓那根能活過來，這看似枯了的樹，就能重新發芽、長葉、分枝、開花、結果；就像冬天，表麵看似枯死了的樹，隻要根還活著，春天到了，就又發綠芽了。我相信我們(men) 文化的根並沒死，盡管百多年來知識分子的鄙棄，大陸地區多次政治運動的批判，台灣地區虛假僵化的“文化複興(xing) ”，但這根一直活在平凡百姓的日常生活中，盡管“百姓日用而不知”；也還活在那曆經時空洗刷仍然存在的各種經典中；甚至存在於(yu) 那些反傳(chuan) 統知識分子的深層意識或潛意識裏（我自己就曾經是其中一分子）。李澤厚一輩子積澱的工作，就是一種“枯楊生稊”的成就，令我欽佩、向往，他不但在華人文化中承先啟後，更站在整個(ge) 人類的立場，麵對古典、現代與(yu) 後現代，真如他自己說的是“人類視角，中國眼光”。他所提的“先驗心理學”或“深層心理學”，包含了Rogers、Maslow、Brunner，卻比他們(men) 更深，更廣。而我對他的思想的領悟，除了前麵說過的“四句教”外，若用一句話來說，就是“道在倫(lun) 常日用之情中”。

當代儒家與(yu) 重視傳(chuan) 統傳(chuan) 承的學者，有許多都對心理學有深厚的論述與(yu) 啟發，例如：梁漱溟、方東(dong) 美、唐君毅、曾昭旭、林安梧……等，甚至要回溯到1923年關(guan) 於(yu) “人生觀的科學與(yu) 玄學論戰”。但篇幅有限，個(ge) 人才學也有限，隻有再花功夫，在另成一文來做整理了，這裏就隻能說說我對李澤厚的粗淺理解。

結語：道在倫(lun) 常日用之情中；由“枯楊生稊”開始

當今歐美的主流心理學是有弊病的，而華人世界的心理學問題更大。要追究原因，似乎不能隻在心理學之內(nei) 檢討，將心理學的發展放在歐美與(yu) 華人近代思想史的發展裏來討論，似乎是必要的（但字數所限，將在別的文章討論）。歐美思想界早已開始反省其狹隘的科學觀，並開始重建。心理學的反應比較慢，這讓許多有識之士很擔心。而華人世界，文化自信的崩解，緊抱歐美以及其狹隘又宰製性的科學觀，結果是華人知識界雙重邊緣化的現象（與(yu) 傳(chuan) 統文化以及西方學術雙重的邊緣化）。心理學性質本屬複雜，卻緊抱歐美與(yu) 所謂的科學，造成華人世界心理學更為(wei) 嚴(yan) 重的後果。還原人性心理，脫離自然科學典範，並重接自己文化的傳(chuan) 承，該是要走的路。

春秋、戰國時期，被稱為(wei) 是中華文明的軸心時代，在那傳(chuan) 統崩解的時代，反倒激發了哲學上的突破，中華文明的基本性格也因此而形成。清末以來，又是一個(ge) 傳(chuan) 統崩解，西潮洶湧的時代，被稱之為(wei) 三千年未有之大變局。這是個(ge) 混亂(luan) 、危亡的時代，但是否也可像春秋戰國，也是中華文明另一次軸心時代的來臨(lin) ？再放眼世界，中華哲學思想對現代或許無緣有所貢獻，但當現代走到盡頭之後的後現代，走到海德格爾之後，李澤厚認為(wei) 該是中華哲學思想登場的時候了。放下“枯楊生華”的急迫功利與(yu) 虛華不實，追求“枯楊生稊”，活化文化的根，活化積澱在凡夫俗子身上的文化心理的根，該是值得努力的方向。文化命脈雖然若續若絕，卻有不少人已經承先啟後出不少成果。李澤厚的成就就是非常令我感佩的。我自己與(yu) 一小群師生30年來摸索著的“輔仁的心理學”（例如：翁開誠，2011）與(yu) 李澤厚的思想有著共鳴，更多是被他所啟蒙。試擬此文，也隻是野人獻曝。但我相信儒家所傳(chuan) 承的“道在倫(lun) 常日用之情中”，每個(ge) 個(ge) 人在其生活中的奮鬥、了悟與(yu) 品味是珍貴的，個(ge) 人困境的出路，很可能也為(wei) 別人帶來出路，甚至是給整個(ge) 時代帶來出路。每個(ge) 人都不該妄自菲薄，有為(wei) 者亦若是，共勉之。

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