嚴(yan) 複與(yu) 近代儒家倫(lun) 理話語體(ti) 係的古今之變

作者：胡芮

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第2期

摘    要：近代以來，中國逐漸接納以分科為(wei) 標誌的現代學術體(ti) 係，傳(chuan) 統倫(lun) 理話語不再構成主要的“道德知識資源”。在吸收西學和創新傳(chuan) 統中，中國道德轉型從(cong) 理論建構與(yu) 社會(hui) 改造兩(liang) 個(ge) 維度展開。從(cong) 儒家理學“本體(ti) —功夫”範式到現代“倫(lun) 理學”範式的演進中，中國近代倫(lun) 理話語體(ti) 係漸成雛形。概念、價(jia) 值與(yu) 方法的三重革新是中國近現代道德轉型的曆史背景。嚴(yan) 複等人通過譯介西學，開始了近代倫(lun) 理話語概念的革新，為(wei) 順利地接引現代倫(lun) 理學體(ti) 係奠定了基礎，“義(yi) 利關(guan) 係”的再檢討初步形成了近代倫(lun) 理學價(jia) 值體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：嚴(yan) 複;儒家倫(lun) 理;話語體(ti) 係;革新;

作者簡介：胡芮，河海大學馬克思主義(yi) 學院哲學係副教授

近代以來，倫(lun) 理學作為(wei) 一種現代學術研究範式開始傳(chuan) 入中國。清末科舉(ju) 製度的廢除，從(cong) 根本上解構了傳(chuan) 統儒家理學倫(lun) 理學“本體(ti) —功夫”的“做法”。彼時思想界亟須回應兩(liang) 個(ge) 方麵的理論問題：一是如何迅速地實現國家與(yu) 個(ge) 體(ti) 的“自由”—體(ti) 現為(wei) 對“富強”的追求；二是如何收拾人心重建倫(lun) 理話語體(ti) 係—展現為(wei) 傳(chuan) 統道德資源係統化、學術化的過程。在謀求“中國式”建構哲學倫(lun) 理學根基的理論訴求和民族複興(xing) 的現實要求下，一種全新的中國倫(lun) 理學“做法”悄然奠基。近代中國倫(lun) 理話語建構既肩負著提供價(jia) 值探尋（Value inquiry）的哲學化目標，也承擔著為(wei) 民族尋求倫(lun) 理複興(xing) （Ethical revival）的美好生活願景，這明顯區別於(yu) 西方倫(lun) 理學知識主義(yi) （Epistemology）傳(chuan) 統。近代中國倫(lun) 理話語建構不僅(jin) 是對哲學史進行簡單地爬梳，也並非隻是哲學工作者“天真地做哲學遊戲”。建構中國倫(lun) 理話語體(ti) 係，既需要引入現代西方“通行”的學術範式，又需要立足於(yu) 民族文化獨特性的問題與(yu) 現實，從(cong) 傳(chuan) 統倫(lun) 理病弱的機體(ti) 中尋找與(yu) 現代學術接榫之處。這種探尋，從(cong) 清末的“體(ti) 用之爭(zheng) ”逐步發展為(wei) “新舊之爭(zheng) ”等一係列蔚為(wei) 大觀的“古今之變”。

一 “古今之變”中的學術自主性嚐試

中國傳(chuan) 統倫(lun) 理價(jia) 值體(ti) 係的全麵衰退是中國近現代道德轉型的核心事件，中國道德觀念革新、倫(lun) 理話語體(ti) 係建構與(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係解構是同時進行的。中國傳(chuan) 統倫(lun) 理觀念受到現代西方道德文化的強烈挑戰，傳(chuan) 統“華夷之辨”下的道德文化自信被徹底反轉。鴉片戰爭(zheng) 以降，晚清士人驚呼“三千年未有之大變局”並非僅(jin) 是政治形勢危急的表達，更是一種文化危機的呐喊。人們(men) 認識到，與(yu) 王朝更迭、天命流轉所不同的是，彼時帝國的遭遇雖然直接體(ti) 現為(wei) 軍(jun) 事政治的全麵潰敗，但西方列強的軍(jun) 事入侵卻並非以改朝換代為(wei) 直接目的。軍(jun) 事行動背後的中西文化衝(chong) 撞對國人的文化信念造成持續的強烈震動，這直接導致了中國傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係權威性的喪(sang) 失，一種新的倫(lun) 理話語開始在“中西碰撞”中開啟“古今之變”。

列文森揭示了這種變化：“儒教集團在荊棘與(yu) 薊條的環繞下正走向崩潰，它們(men) 的鼓、鑼被拋在一邊，置於(yu) 腐臭的雜草與(yu) 廢物之間。數千年來賦予孔夫子的神聖色彩已經消失了，而且沒有人試圖挽救它。”【1】伴隨著近代儒家倫(lun) 理信仰的逐漸消亡，中國倫(lun) 理話語體(ti) 係事實上開啟了“現代轉型”的過程。在這“現代轉型”中，新與(yu) 舊、傳(chuan) 統與(yu) 現代、革命與(yu) 保守等大量價(jia) 值觀念之間的衝(chong) 突、鬥爭(zheng) 加劇，並在道德實踐、倫(lun) 理觀念等方麵呈現出紛繁複雜的局麵。高瑞泉教授認為(wei) ，中國的智識界在回應現代性的過程中已形成了一個(ge) 中國的現代精神傳(chuan) 統。【2】這意味著，在與(yu) 西方文明進行的現代性“角力”中，中國倫(lun) 理謀求學術自主性的意識已經開始萌發。這種自主意識體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是借重西學資源對傳(chuan) 統倫(lun) 理精神的重新闡釋，另一方麵是對現代精神的批判性吸收。

在現代性的敘事中，列文森將儒家文化視為(wei) 已死之物的看法帶有明顯的文化優(you) 越性立場。【3】而關(guan) 於(yu) 儒家近現代命運嬗變，從(cong) 列文森“挽歌式”的語境中，我們(men) 或許還能讀出新舊倫(lun) 理話語交替的深意。中國現代倫(lun) 理話語的誕生必然要剪斷傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係的“臍帶”，而儒家傳(chuan) 統就是這條“臍帶”。“剪斷臍帶”並不意味著不繼承，無論是張之洞等“體(ti) 用派”還是康梁等“維新派”，以及後來的“革命派”，都將傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理資源加以“工具化”利用，隻是發揮餘(yu) 熱的表現各不相同而已。“剪斷臍帶”同時更意味著超越，在儒家倫(lun) 理大廈傾(qing) 頹的廢墟中，如何開出具有中國氣質的倫(lun) 理精神之花，這需要對傳(chuan) 統倫(lun) 理進行合理揚棄。

薑義(yi) 華認為(wei) ，辛亥革命之前對待傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理資源的態度主要有三種：以《勸學篇》和《翼教叢(cong) 編》為(wei) 代表，或以“中學為(wei) 體(ti) 、西學為(wei) 用”為(wei) 旗幟，或徑直以翼聖經、扶綱常、複名教、正人心為(wei) 號召，維護以孔孟之道為(wei) 主幹的傳(chuan) 統思想。【4】這些思潮雖具有不同的麵相，但在堅持文化本土主義(yi) 、堅守傳(chuan) 統倫(lun) 理和民族文化的價(jia) 值方麵，都具有鮮明“主體(ti) 性”特征，是一種維護學術“自主性”的可貴嚐試。辛亥之後，逐漸發展出三種不同的思潮，分別是：堅持傳(chuan) 統的“衛道派”、續接道統的“新儒家”以及對傳(chuan) 統文化進行整理研究的“國粹主義(yi) ”。在激進主義(yi) 一浪高過一浪的近代中國，堅守傳(chuan) 統往往被視為(wei) 一種“過時”、甚至“陳腐”的論調而難逢青眼。但是，清末以來探索倫(lun) 理話語體(ti) 係自主性的嚐試從(cong) 來沒有止步，作為(wei) 革命敘事浪潮下的思想潛流，從(cong) 文化保守主義(yi) 視域出發，探索中國近現代倫(lun) 理話語體(ti) 係的形成，深入地發掘傳(chuan) 統倫(lun) 理思想資源的多重價(jia) 值，應該有更多新的啟示與(yu) 收獲。

近代中國道德意識的轉換，使得儒家理學形態的傳(chuan) 統倫(lun) 理話語體(ti) 係失去了價(jia) 值解釋合法性。然而，任何一個(ge) 時代都需要麵對（研究）、處理（實踐）與(yu) 倫(lun) 理相關(guan) 的事務。伴隨著傳(chuan) 統理學形態的倫(lun) 理話語形態的退場，一種新的倫(lun) 理話語體(ti) 係在道德生活實踐中逐步形成。這種實踐方式並非隻是學術看法（outlook）的簡單形式疊加，更重要的是回應如何處理具體(ti) 的道德生活質料，因而本質上是一種“做”。“做”中國倫(lun) 理學，既是倫(lun) 理學理論體(ti) 係與(yu) 學科建設的現代化，也是以倫(lun) 理覺悟影響時代變革的社會(hui) 實踐。【5】一般認為(wei) ，中國近現代道德轉型是在外力作用下而產(chan) 生的一場影響深遠的變革，其突出特征是傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係的崩壞以及個(ge) 體(ti) 自由的實現。從(cong) 儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理到現代倫(lun) 理話語的嬗變軌跡中可以看出，現代西方道德價(jia) 值深刻地影響了中國倫(lun) 理傳(chuan) 統，直接引發了中國近代倫(lun) 理啟蒙進程。同時，西方分析哲學方法開始進入中國學術界，重新勘定了中國近現代倫(lun) 理學的方法論基礎。

黑格爾認為(wei) ，民族是自然的倫(lun) 理實體(ti) 。“各普遍的倫(lun) 理本質都是作為(wei) 普遍意識的實體(ti) ，而實體(ti) 則是作為(wei) 個(ge) 別意識的實體(ti) ；諸倫(lun) 理本質以民族和國家為(wei) 其普遍現實。”【6】從(cong) 曆史哲學的角度來看，曆史現實形態即展現為(wei) 民族生活史。近代以來，西方學術研究方法的進入對中國近現代道德轉型造成了廣泛而持續的影響。但同時，新倫(lun) 理話語的形成依然保持了濃厚的民族氣質和特征。中華文化在數千年發展中形成了鮮明的“倫(lun) 理型”特質，正如樊和平教授所指出的那樣，“倫(lun) 理型文化是國家文明的文化氣質和文化氣象，中國被稱為(wei) 禮儀(yi) 之邦，就是這種倫(lun) 理型文化氣質和氣象的呈現”【7】。在“西學東(dong) 漸”的背景下，新的倫(lun) 理價(jia) 值開始進入中國倫(lun) 理話語體(ti) 係之中，這一轉變雖然迅猛，傳(chuan) 統文化的倫(lun) 理型特征卻在一定程度上得到保留。例如，宗法製倫(lun) 理體(ti) 係雖然已經崩解，但血緣倫(lun) 理（家庭）因素卻依然在一定範圍內(nei) 發揮著重要的作用。近代以來的倫(lun) 理話語體(ti) 係的革新是一個(ge) “吐故納新”的過程，傳(chuan) 統倫(lun) 理資源的現代價(jia) 值不應被忽視，作為(wei) 民族文化最鮮明標示的“倫(lun) 理”，也應伴隨著民族複興(xing) 而實現“複興(xing) ”。

道德重建與(yu) 民族複興(xing) 是中國現代化進程的“一體(ti) 兩(liang) 麵”，道德轉型實現了從(cong) 傳(chuan) 統“家國一體(ti) ”向現代“民族國家”的轉變，近現代的民族複興(xing) 毋寧說是近現代的“倫(lun) 理複興(xing) ”。“倫(lun) 理啟蒙”【8】以來，諸如自由、平等、民主等現代價(jia) 值觀念的引入無疑加速了中國現代化進程。價(jia) 值與(yu) 方法的雙重引進是中國近現代道德轉型的兩(liang) 大基本背景。不難發現，西方自由理念的引入是中國近現代倫(lun) 理啟蒙在價(jia) 值領域的表現。在這一過程中，清末士人，尤其是“開眼看世界”的第一代啟蒙先賢功不可沒。西方自由主義(yi) 思想的引入首推侯官嚴(yan) 複。19世紀末期，甲午戰敗的民族危機強烈地刺激了知識界，嚴(yan) 複在《直報》上發表係列文章介紹西方國富民強的經驗，其中多處提及自由主義(yi) 思想。在西學的強勢衝(chong) 擊之下，思想界最為(wei) 迫切的要求是迅速地實現富強。對彼時的中國知識分子而言，西方之強勢既體(ti) 現在擁有堅船利炮等器物層麵，又展現為(wei) 政治體(ti) 製之優(you) 良，但最為(wei) 根本的，乃是其文化思想的先進。西學的先進一方麵體(ti) 現在被中國思想界稱為(wei) “格致學”的實用科學技術的發達，另一方麵在於(yu) 其理論體(ti) 係，即哲學思想體(ti) 係的完備。嚴(yan) 複等啟蒙先賢認為(wei) ，一個(ge) 國家的富強必然包含民德、民智和民力的全方位發展。

然而，晚清“中體(ti) 西用”的文化策略卻清晰地反映出中國對富強的追求依然隻停留在實用性的器物層麵，而未深入到思想文化和倫(lun) 理道德的價(jia) 值層麵。在長達幾千年的文化優(you) 越感的“慣性”作用下，清末的知識分子依然固執地認為(wei) 中華文明之“體(ti) ”優(you) 於(yu) 西方文明之“道”，西學所長，無非是器物層麵（格致學）的發達，中國在長達幾千年曆史中形成並發展起來的倫(lun) 理道德價(jia) 值、教化和信仰體(ti) 係是不可變易、不可動搖之“本”。這裏所說的“本”即是作為(wei) 國家官方意識形態的宋明理學。自北宋周敦頤開山以來，朱熹集理學之大成，經明清數百年發展，其儒學正宗的地位雖牢不可破，但對“理”“心”等概念繁瑣無實的論證已經越來越暴露出理學自身的理論困境。

事實上，在儒家內(nei) 部一直存在著一股反理學思潮的潛流。南宋永康、永嘉學派導源於(yu) 前，明儒王廷相呼應於(yu) 後，至明清之際，儒家內(nei) 部的“反理學”傾(qing) 向逐漸豁顯。韋政通先生認為(wei) ，明季中國思想的新趨勢表現為(wei) 二：其一，經驗知識逐步得到重視，並逐步發展為(wei) 對典籍與(yu) 文獻的考訂；其二，經世思想的重新抬頭。【9】有清以來，知識分子在總結明亡的經驗中開始反思空談心性之弊端，顧炎武“經世致用”之傳(chuan) 統，開創了清代漢學之先河。這一時期，雖中華文明尚未全麵、直接地以西方文明為(wei) 參照進行變革，但就中國思想發展的內(nei) 在理路而言，傳(chuan) 統倫(lun) 理道德體(ti) 係已然開始了轉型的過程。隻是這種轉型依然停留在儒家話語係統之中，國人的精神世界尚不足以產(chan) 生天崩地解之焦慮。以甲午戰敗為(wei) 時間節點，在外力導源之下的近現代道德轉型，雖從(cong) 價(jia) 值與(yu) 方法兩(liang) 個(ge) 方麵直接受惠於(yu) 西學，但中國倫(lun) 理道德話語體(ti) 係自身的主觀因素也不可忽視，特別是近代漢語體(ti) 係的革新，為(wei) 順利地接引西方現代哲學方法奠定了概念基礎。

二 嚴(yan) 複譯著與(yu) 和製漢語之間的競爭(zheng)

1898年，嚴(yan) 複《天演論》出版後引起了舉(ju) 國震動。《原富》《群己權界論》《群學肆言》《穆勒名學》等一係列譯著的出版，奠定了其在中國近代思想啟蒙的先驅地位。“物競天擇”“適者生存”全麵點燃了國人救亡圖存的意誌，然而，與(yu) 嚴(yan) 複思想巨擘的地位所不相稱的一個(ge) 事實是，嚴(yan) 複譯著中大量使用的桐城古文卻在20世紀初被白話文徹底擊敗。五四運動之後，新文化運動能以疾風迅雷之勢滌蕩傳(chuan) 統倫(lun) 理，全新的話語體(ti) 係體(ti) 現出極大的威力。

困擾中國倫(lun) 理學界的“倫(lun) 理”與(yu) “道德”之辨與(yu) 近代倫(lun) 理學研究對“和製漢語”【10】的引介有巨大的關(guan) 係。中國傳(chuan) 統文化之中，有著非常豐(feng) 富的倫(lun) 理道德思想，但“倫(lun) 理學”這一學科體(ti) 係的形成，卻是近代以來的事情。從(cong) 詞源學角度來看，西方語境中的“倫(lun) 理”與(yu) “道德”大體(ti) 是相近相通的，“倫(lun) 理”這一概念最早源自亞(ya) 裏士多德對“風俗”（ethos）的改造，而“道德”一詞最早源自古羅馬思想家西塞羅對ethos的拉丁化轉譯（móre），主要用來表達國家道德生活麵貌和個(ge) 人道德品性。中國語境下的“道”“德”“道德”概念形成時間較長，用以表達主體(ti) 對“道”的把握而獲“德”之意。“道德”是個(ge) 體(ti) 心靈秩序的基礎，是“成人”之起點。同時，宗法關(guan) 係下的個(ge) 人在情感邏輯的支配下形成自然之“倫(lun) 常”，中國傳(chuan) 統首重人倫(lun) ，“人倫(lun) 之理”成為(wei) 道德學說的題中之義(yi) 。近代以來，受日本“和製漢語”的影響，“倫(lun) 理”一次首次成為(wei) 中國倫(lun) 理道德思想之“總名”，隨著“倫(lun) 理學”學術體(ti) 係的形成，“倫(lun) 理”逐漸成為(wei) 道德的同義(yi) 詞。中國近代知識界敏銳地察覺出外來概念對中國倫(lun) 理道德思想潛在的衝(chong) 擊，所以“倫(lun) 理學”學科體(ti) 係的形成便伴隨著中外概念之間的激烈競爭(zheng) 。

傳(chuan) 統“道學術語”與(yu) “和製漢語”的競爭(zheng) 成為(wei) 近代倫(lun) 理學話語體(ti) 係建構的重要一環。嚴(yan) 複和梁啟超作為(wei) 近代啟蒙思想家代表，在向社會(hui) 進行道德啟蒙時選取了兩(liang) 種不同的路徑。嚴(yan) 複直接自英文翻譯西方文獻，而梁啟超等人則是透過日本學術界，間接地接受西方的學術思想，形成了不同的學術話語體(ti) 係。對於(yu) 梁啟超等人從(cong) 日本引介“二手”思想的行為(wei) ，嚴(yan) 複頗不以為(wei) 然。1902年，在與(yu) 熊季廉的信中，嚴(yan) 複毫不遮掩對日本學界良莠不齊學術生態的鄙夷。“東(dong) 人之子來者如鯽，而大抵皆濫竽高門，誌在求食者也。”【11】隨著中日交流日益頻繁，清末中國思想界受到日本越來越多的影響，大量的“新概念”“新詞匯”不斷從(cong) 日本流入中國。嚴(yan) 複認為(wei) ，這種不加甄別的引入危害甚巨。他認為(wei) ，大量從(cong) 日文中直接引用的“和製漢語”雖文字與(yu) 中文相同，但是其內(nei) 容多在“解與(yu) 不可解”之間，並未盡得西學之精髓。這種模棱兩(liang) 可的概念造成了思想認識上的晦暗不明，以“東(dong) 學”為(wei) “新學”的結果就隻能是造就“行為(wei) 輕佻”且無縝密誠實之根的浮薄學風。

故此，嚴(yan) 複在進行學術譯介的時候常常修正日本的翻譯，或者另造新詞，企圖從(cong) 傳(chuan) 統道德文化資源中尋找與(yu) 西方思想相對應的概念。在翻譯斯賓塞《群學肆言》時，為(wei) 了凸顯作者“社會(hui) 有機論”思想，嚴(yan) 複通過音譯的方式新造了一對概念—“拓都”與(yu) “麽(me) 匿”（total和unit），而同樣的概念在日譯中往往被翻譯為(wei) “團體(ti) ”（或社會(hui) ）與(yu) “個(ge) 人”（或單位）。這對概念曾在清末之際廣泛地運用於(yu) 思想界。劉師培也曾使用這對概念來表達個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 之間的關(guan) 係以及中西倫(lun) 理的差別。他說：“西洋以人為(wei) 本，中國以家為(wei) 本。故西洋以個(ge) 人為(wei) 麽(me) 匿，社會(hui) 為(wei) 拓都……故西洋家族倫(lun) 理始於(yu) 夫婦一倫(lun) ，中國家族倫(lun) 理莫重於(yu) 父子一倫(lun) 。”【12】但近代思想界之變動異常劇烈，以至於(yu) 不久後的民國初年，“拓都”與(yu) “麽(me) 匿”竟讓人覺得“莫名其妙”。據郭沫若回憶，民初參加天津軍(jun) 醫學校的複試中有一題為(wei) “拓都與(yu) 麽(me) 匿”的試題，一起應試的六位四川學子中隻有一人能掌握其出處和意涵。【13】這說明，嚴(yan) 複古奧的翻譯隻是在一極小的學術共同體(ti) 中流行一時，並未真正全麵而廣泛地獲得知識界的認同。五四之後，在梁啟超等人大力引入的“和製漢語”和白話文運動的雙重夾擊之下，嚴(yan) 複以典雅古文來融合新知的努力，在激進的、反傳(chuan) 統的時代潮流下，終究難以逃脫曲高和寡的命運，尋求中國近代學術概念自主性的探索大多都以失敗告終。

粗略勾畫嚴(yan) 複創造的學術概念在近代的浮沉，可以看出，近代中國倫(lun) 理學基本概念並非一開始就具有明確的意涵界定，需要進行“曆史還原”才能澄清準確意義(yi) 。但需要申明的是，勾勒中國近代倫(lun) 理學基礎概念形成中的外來語言因素，並無意確立基於(yu) 某種“本質主義(yi) ”的認識。須知，近代西方倫(lun) 理學體(ti) 係也並無完整清晰的知識體(ti) 係。正如蔡元培在《中國倫(lun) 理史》緒論中說，“倫(lun) 理學者，主觀也，所以發明一家主義(yi) 者也。”強調倫(lun) 理學與(yu) 倫(lun) 理學史的不同，意在表達無論中國還是西方，都沒有統一的倫(lun) 理學理論體(ti) 係範式。展現中國近代倫(lun) 理學概念演進的“曆史邏輯”，意在表達中國對西方道德概念的引入時，具有強烈的學術自主性意識。雖然，“和製漢語”中的許多概念成為(wei) 了中國倫(lun) 理學建構的基礎性概念，但其前提依然是以“己知”作為(wei) 參照。這種“做法”，既是維護學術自主性、獨立性的“策略性”考慮，也符合中國的社會(hui) 現實，因而融入了“中國”的因素。

近代中國倫(lun) 理學學術話語體(ti) 係的探索，不可忽視的基本時代背景是“救亡圖存”的迫切形勢，學術“新概念”的引介和倫(lun) 理學體(ti) 係的建立都是在否定舊的道德學說的基礎上進行的。由嚴(yan) 複堅持學術概念自主性的探索可以窺見，在近代中國，學者們(men) 首先麵臨(lin) 的問題是“倫(lun) 理”問題，而非“倫(lun) 理學”問題。學術界要解決(jue) 的首要問題，也是如何迅速實現新思想、新倫(lun) 理、新社會(hui) 的建設。迫切的“救亡”使命容不得細致沉潛的學術探究，隻能遵循重建倫(lun) 理的現實要求，重新在學術上引入和建構新的話語。“和製漢語”的親(qin) 緣性特征和日本社會(hui) 倫(lun) 理的先行實踐為(wei) 中國社會(hui) 的道德轉型提供了可資憑借的話語體(ti) 係。由“道德”向“倫(lun) 理”的轉變中，“倫(lun) 理”概念先於(yu) “倫(lun) 理學”概念確立起來，隨著新式概念的傳(chuan) 播和使用，社會(hui) 風氣和倫(lun) 理思想進一步改變，成為(wei) 社會(hui) 改造和道德革命的思想基礎。

三 義(yi) 利關(guan) 係與(yu) 價(jia) 值重勘

中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學說具有較強的“德性論”傾(qing) 向，傳(chuan) 統的“義(yi) 利關(guan) 係”多是強調“義(yi) ”與(yu) “利”的對立麵。無論是孟子的“何必曰利”還是董仲舒的“正其義(yi) 而不謀其利，明其道而不計其功”，再到宋明理學家高舉(ju) 的“存天理，去人欲”的旗幟，利益往往都是被否定的對象。麵對危若累卵的國勢，清流學士號召“以忠信為(wei) 甲胄，禮義(yi) 為(wei) 士櫓”不過是不顧現實的想象。對嚴(yan) 複等啟蒙思想家而言，如何重新勘定道德價(jia) 值的基礎，才是從(cong) 根本上解決(jue) 思想危機的辦法。借助西學資源，重辨“義(yi) 利關(guan) 係”成為(wei) 構建全新倫(lun) 理話語體(ti) 係的又一著力點。

嚴(yan) 複認為(wei) ，中國傳(chuan) 統“重義(yi) 輕利”思想，表麵上是對道德價(jia) 值的推崇，但本質上是對道德根基的破壞。他說：“大抵東(dong) 西古人之說，皆以為(wei) 功利與(yu) 道義(yi) 相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為(wei) 存……非正誼則無以謀利，功利何足病？”【14】這就是說，功利是道德存在的基礎，將仁義(yi) 與(yu) 功利對立起來，不僅(jin) 不能保證道德的優(you) 先性，反而會(hui) 破壞道德存在的自然根基。嚴(yan) 複對義(yi) 利關(guan) 係的辯證認識，超越了傳(chuan) 統的對立認識。義(yi) 利是統一的，而非簡單對立，這是對傳(chuan) 統義(yi) 利關(guan) 係認識的突破。這是對斯密和斯賓塞的“合理的利己主義(yi) ”的吸收和發展。斯賓塞認為(wei) ，雖然人性中的利己動機往往先於(yu) 利他動機，但是在社會(hui) 生活中，利他主義(yi) 是完全必要的。他說：“既然個(ge) 人最高的完善和幸福是理想，利己主義(yi) 必然先於(yu) 利他主義(yi) ：每一生物將因其由遺傳(chuan) 下來或後天獲得的本性而得到好處或遭受禍害。但是利他主義(yi) 對生活的發展和幸福的增進都是必要的……純粹的利己主義(yi) 和純粹的利他主義(yi) 都是不合理的。”【15】顯然，在西方“社會(hui) ”（共同體(ti) ）視域下，合理的道德選擇是“義(yi) 與(yu) 利”的雙重選擇。而中國社會(hui) 長期處於(yu) “宗法”關(guan) 係之中，道德原則建立在血緣關(guan) 係之上，“義(yi) ”與(yu) “利”實踐未能有發育成熟的公共生活為(wei) 依托，個(ge) 人在追求利益的同時難以產(chan) 生社會(hui) 利益關(guan) 切，所以隻能在“正誼明道”的道德標榜中落入“偽(wei) 善”的窠臼。

中國近代對“義(yi) 利關(guan) 係”的檢討，最早可以追溯到鴉片戰爭(zheng) 前後的魏源。“義(yi) 利關(guan) 係”之辨首先從(cong) 為(wei) “利”正名開始。出於(yu) 對振興(xing) 時局的考慮，魏源開始旗幟鮮明地反對道學家“醇儒”諱言功利的迂腐態度。他說：“聖人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。”（《默觚下·治篇三》）意在強調道德與(yu) 功利不是完全對立的存在。“聖人之治”也需要“名教”與(yu) “美利”並舉(ju) 。民眾(zhong) 對利益的追逐是人之常情，統治者應該因勢利導，以成其美。沒有民眾(zhong) 利益的滿足，便不會(hui) 出現良好的統治秩序。所以，董仲舒、朱熹等人輕視功利的傾(qing) 向是有悖於(yu) 聖人遺教的。他指出，儒家追求“立功、立德、立言”三不朽，其中“立功”就是對合理功利的崇敬。他進一步強調，功利帶來富強的實效，“自古有不王道之富強，無不富強之王道”（《默觚下·治篇一》），富強是王道的應有之義(yi) ，是達到王道的必要條件。魏源進一步提出了“仁義(yi) 之外無功利”的主張，這與(yu) 明清之際實學家顏元“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的主張是前後相繼的。

陳熾從(cong) 個(ge) 人道德動機方麵展開對“義(yi) 利關(guan) 係”的分析，他認為(wei) ，求利是人的共同欲望，但是，競爭(zheng) 的過程容易導致人與(yu) 人之間的利益關(guan) 係衝(chong) 突，如果不能形成疏導矛盾的倫(lun) 理規範，則會(hui) 導致社會(hui) 秩序失序，而個(ge) 人利益自然也就失去了依托。陳熾在《續富國策》中說，“義(yi) 也者，所以劑天下之平也”。這就將對“義(yi) ”的理解視為(wei) 協調和平衡利益的道德原則和規範。“義(yi) 者，宜也”，《中庸》對“義(yi) ”的解釋，與(yu) 亞(ya) 裏士多德對“中道”的解釋近似，都意在強調一種適度的“實踐智慧”。陳熾對“義(yi) ”的闡釋，較好地回歸了先秦儒家倫(lun) 理精神，使得理學背景下的“義(yi) ”異化為(wei) 棄絕欲望、脫離物質的“純形式”之“理”的傾(qing) 向得到了某種程度的糾偏。

應該看到，無論是魏源的“為(wei) 利正名”的首倡，陳熾的“回歸真義(yi) ”闡釋，還是嚴(yan) 複的將“合理利己主義(yi) ”視為(wei) “公理”的理論呼籲，近代思想界統合義(yi) 利、化解義(yi) 利關(guan) 係的努力絕非隻是思想家“天真的哲學遊戲”，而是有著非常明確的現實指向。眾(zhong) 所周知，兩(liang) 次鴉片戰爭(zheng) 帶來的震動迫使中國走上“洋務運動”的現代化進程，雖然洋務運動由官方所主導，但是西學的地位問題卻一直“懸而未決(jue) ”。一方麵，現代化的迫切需求加快了中國思想界引介西學的速度，另一方麵，西學的引入造成傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係鬆動的跡象也為(wei) 知識界所警惕。一種周全的做法是，從(cong) 儒家傳(chuan) 統內(nei) 部關(guan) 涉價(jia) 值的概念入手，通過對西方文本資源的援引，加上中國語境的“轉化”，使之適應中國道德轉型的社會(hui) 實際。類似的“做法”我們(men) 還可以從(cong) 中國思想界圍繞“萬(wan) 國公法”的討論窺見一斑。

在中國傳(chuan) 統的世界觀之下，“普天之下莫非王土”。“天下”既是空間的總名，又是“修齊治平”道德功夫實踐的對象。中國則位於(yu) 天下之“中”，“中”不單指地理意義(yi) 上的中央，更代表道德評價(jia) 意義(yi) 上的“中和”“中庸”。一般認為(wei) ，中國文化在長期的發展中從(cong) 未遭遇過對其產(chan) 生真正挑戰的對等文化，以至於(yu) 中國自認為(wei) 是樣板式的“普遍國家”或者“標準國家”。然而，清末以降，在接連失敗的戰爭(zheng) 中，中國逐步感知到對等的政治實體(ti) 的存在。在“西學東(dong) 漸”的背景下，如何重新解釋天下體(ti) 係，成為(wei) 思想界需要麵對的理論難題。從(cong) 傳(chuan) 教士帶來新的地理認知開始，士人逐步打破了原有天下秩序的觀念，進而接受“萬(wan) 國”並存的世界意識，這對建構中國現代倫(lun) 理話語的意義(yi) 不可低估。

從(cong) 西洋教士丁韙良譯《萬(wan) 國公法》開始，中國思想界在接受對等政治文化實體(ti) 存在的同時，依然保持著一份文化自信的堅持，我們(men) 可以從(cong) 士人張斯桂《萬(wan) 國公法·序》中讀到這種略帶道德自矜的意味。“間嚐觀天下大局，中華為(wei) 首善之區，四海會(hui) 同，萬(wan) 國來王，遐哉勿可及已。此外諸國，春秋時大列國也。”【16】從(cong) 這段論述中，可以看出張斯桂雖然承認“萬(wan) 國”的存在，但卻依然堅持中國是獨立於(yu) “萬(wan) 國”之外的。鄭觀應在《論公法》中描述了一種轉變是如何悄然出現。他說，“若我中國，自謂居地球之中，餘(yu) 概目為(wei) 夷狄，向來劃疆自守，不事遠圖。”即便是通商以來，“中國亦不屑自處為(wei) 萬(wan) 國之一”。按照他的理解，“夫地球圓體(ti) ，既無東(dong) 西，何有中邊。同居覆載之中，奚必強分夷夏。如中國能自視為(wei) 萬(wan) 國之一，則彼公法中必不能獨缺中國，而我中國之法，亦可行於(yu) 萬(wan) 國”。【17】最為(wei) 重要的不僅(jin) 是認識到世界的現實表現是“萬(wan) 國林立”，同時還要接受中國是“萬(wan) 國”之一，“國”與(yu) “國”之間是相互平等的關(guan) 係。這一世界觀的變化帶來了全新道德實踐方向的轉變。

自洋務運動以來，逐漸被裹挾著搭上“現代化”列車的中國社會(hui) 麵臨(lin) 的倫(lun) 理困境是：要實現“富國強兵”的現實目的必須要進行現代化改造，然而，普羅大眾(zhong) 的思想依然停留在農(nong) 耕社會(hui) 的宗法倫(lun) 理之上，如何適度的撬動“義(yi) 利關(guan) 係”的價(jia) 值天平，鼓勵社會(hui) 追求有益於(yu) 個(ge) 體(ti) 、有益於(yu) 社會(hui) 的功利，這是避免傳(chuan) 統倫(lun) 理解構之後造成價(jia) 值虛無必須要審慎對待的理論問題。顯然，對於(yu) 彼時的中國思想界而言，“合理利己主義(yi) ”無疑具有巨大的吸引力。我們(men) 看到，在對斯密的理論進行援引時，嚴(yan) 複將其標榜為(wei) “公理”。與(yu) 傳(chuan) 統道德觀念中將“利”視為(wei) 個(ge) 人單方麵私欲的做法所不同的是，嚴(yan) 複主張將“利”看做是雙向的積極互動，“利”即是“兩(liang) 利”，“損”則“兩(liang) 害”，“蓋未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益於(yu) 己者，此人道絕大公例也”【18】。這表明，在近代倫(lun) 理道德思想話語形成之初，價(jia) 值問題一直就是基礎性問題。對於(yu) 中國而言，通過對西方倫(lun) 理思想“合理利己主義(yi) ”的援引，能對傳(chuan) 統倫(lun) 理中長期存在的“重義(yi) 輕利”思想進行糾偏，使得一直對立和緊張的經濟利益與(yu) 倫(lun) 理道德統一起來。

然而，嚴(yan) 複對義(yi) 利關(guan) 係的統一性認識在理論上是有缺陷的。根據嚴(yan) 複的闡釋，“義(yi) ”是“利”調和的結果，“義(yi) ”在“互利”中實現。這意味著個(ge) 體(ti) 的主觀意識是互利的思想前提。這顯然與(yu) 斯密的認識大相徑庭。後者認為(wei) ，在經濟關(guan) 係中的“利他”行為(wei) ，完全是一種自發的無意識行為(wei) ，即它不是經濟人追求的目的，而隻是經濟人逐利行為(wei) 產(chan) 生的客觀後果。對於(yu) 這種出於(yu) 利益追求而產(chan) 生的“兩(liang) 利”的經濟活動，從(cong) 動機上看，是很難給予積極的道德評價(jia) 的。按照中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的認識，“義(yi) ”是強調行為(wei) 出於(yu) 道德義(yi) 務，甚至高於(yu) 道德義(yi) 務（犧牲）的行為(wei) 。嚴(yan) 複闡釋事實上降低了道德評價(jia) 的標準，他將“義(yi) 利統一”的希望寄托在“民智”的提升之上，也需要長期和普遍的經濟行為(wei) 做鋪墊。可見，重新勘定道德評價(jia) 的價(jia) 值基礎，除了需要主觀上重申“義(yi) 利關(guan) 係”的問題，還需要客觀社會(hui) 環境的改造。倫(lun) 理觀念的改造往往伴隨著社會(hui) 經濟關(guan) 係的調整，在經濟行為(wei) 中逐步培育“利則兩(liang) 利”“害則兩(liang) 害”的觀念，進而促進社會(hui) 形成“富而仁”的倫(lun) 理意識。

結語

以嚴(yan) 複為(wei) 代表的近代啟蒙思想家具有強烈的時代使命感，他們(men) 希望通過自己對西方學術方法的引介，重建具有牢固根基的道德形而上學體(ti) 係。將傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係中的思想道德境界和現代西方學術方法結合起來，為(wei) 傳(chuan) 統倫(lun) 理道德知識體(ti) 係尋找現代方法論基礎。在他們(men) 看來，倫(lun) 理學最為(wei) 重要的部分便是建立形而上學根基，這在後來的當代新儒家那裏體(ti) 現得尤為(wei) 明顯。馮(feng) 友蘭(lan) 先生作“貞元六書(shu) ”，苦心孤詣、孜孜以求的便是建立中國哲學體(ti) 係的形而上學根基，在其看來，哲學就是形而上學，形而上學就是最哲學的哲學。在其哲學體(ti) 係中，有關(guan) 知識論問題的探討較少，關(guan) 於(yu) 邏輯以及哲學其他領域的理論問題也少有涉及。當代新儒家開始從(cong) 中國哲學話語體(ti) 係的整體(ti) 性和超越性著手重寫(xie) 中國倫(lun) 理精神。

注釋
 
1[美]列文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉、劉麗譯，成都：四川人民出版社，1986年，第269頁。
 
2高瑞泉：《中國現代精神傳統》，上海：東方出版中心，1999年，第78頁。
 
3[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華譯，桂林：廣西師範大學出版社，2009年，第56、64頁。
 
4薑義華：《激進與保守：與餘英時先生商榷》，《二十一世紀》1992年4月號。
 
5陳少明、張曦等從一般性研究方法提出“做”哲學（倫理學）理念，認為要從分析哲學的技術風格回歸“何謂美好生活”的現實追問。進而提出要完成中國倫理學的體係建構，需要從“新型概念分析”“新型素材對象”“新型理論化”“新型理論-實踐關係”和“新型學術風格”五個方麵著手。此類研究提出一種區別於哲學史論述的研究方法，在麵對西方意識形態競爭中，彰顯思想力量，“做”出中國特色，引起了倫理學界的廣泛關注。
 
6 [德]黑格爾：《精神現象學（下卷）》，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，2011年，第19頁。
 
7 樊浩：《“倫理”話語的文明史意義》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2021年第1期。
 
8 “倫理啟蒙”是徐嘉教授《中國近現代倫理啟蒙》（北京：中國社會科學出版社，2014年）一書中的核心概念。他認為，中國近代的啟蒙思潮體現了濃厚的倫理變革色彩，它的核心任務是顛覆傳統倫理的核心-綱常禮教對人的鉗製，建立新的倫理價值體係，故稱之為“倫理啟蒙”。倫理啟蒙的直接作用是促進現代西方道德價值在中國的傳播和確立，帶動了社會倫理觀念的革新。
 
9 韋政通：《中國思想史（下）》，台北：台灣水牛出版社，1994年，第1270頁。
 
10 日本在其近代化過程中，為了翻譯西方文獻，通過重組漢字等多種方式方法製造過一批新詞，這類新詞在日語學史中被稱為“和製漢語”或“新漢語”。
 
11 王慶成編：《嚴複合集》第5冊，台北：財團法人辜公亮文教基金會，1998年，第19頁。
 
12 劉師培：《倫理教科書》，收入《劉申叔先生遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第2057-2059頁。
 
13 郭沫若：《少年時代》，《沫若自傳》卷1，香港：生活·讀書·新知三聯書店，1978年，第318-319頁。
 
14 嚴複：《<天演論>按語》，[英]赫胥黎著，嚴複譯：《天演論》，北京：商務印書館，1981年，第92頁。
 
15 [美]梯利：《西方哲學史》下卷，葛力譯，北京：商務印書館，1979年，第317頁。
 
16 張斯桂：《萬國公法》序二，上海：上海書店出版社，2002年，第2頁。
 
17 鄭觀應：《易言·論公法》，夏東元編：《鄭觀應集》上冊，上海：上海人民出版社，1982年，第67頁。
 
18  嚴複：《原富〈按語〉》，《嚴複集》第4冊，北京：中華書局，1986年，第892-893頁。