從(cong) 類比看人性：早期儒家的案例

作者：李巍

來源：《江南大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2021年第4期

摘    要：早期儒家對人性的討論，不是訴諸抽象的理論語言，而是直觀的類比。其中，相關(guan) 於(yu) 結構、運動和聲音的類比，揭示了人性作為(wei) 自然本能的意義(yi) ；關(guan) 於(yu) 生長、製作與(yu) 培育的類比，揭示了人性作為(wei) 行動條件的意義(yi) 。因此將儒家的人性學說稱為(wei) “人性論”，主要來自研究者對理論語言的偏好，但未必能對儒家論性的意項提供切實說明。

關(guan) 鍵詞：類比；人性；儒家

作者簡介：李巍（1982-），男，甘肅蘭(lan) 州人，哲學博士，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，主要研究方向：中國哲學

持續地思考人性，並以此解釋人的行動，這是儒家學說一以貫之的主題。而當此主題被引入作為(wei) 現代學術的中國哲學的論域中時，通常被叫做“人性論”。但相當程度上，這個(ge) 表達暗示了儒家旨在構造某種關(guan) 於(yu) 人性的理論，尤其是，有對某些初始概念下定義(yi) 並圍繞某些初始命題來做演繹。但至少就早期儒家的文本看，如後所見，更為(wei) 直觀的類比才是談論人性的基本策略。而這，不僅(jin) 意味著儒家的人性學說不具有顯著的理論構造，更意味著他們(men) 對性的談論不依賴抽象的理論語言。因為(wei) 在類比的線索中，貌似抽象的論述總有其經驗領域中的原型。比如，當儒家談及人性作為(wei) 先天稟賦的意義(yi) 時，可以看到（1）人性稟賦的結構被類比於(yu) 政治上的等級結構，（2）人性稟賦與(yu) 外在環境的關(guan) 係則被類比於(yu) 物理性的觸發運動，並尤其是（3）以聲音觸發回響的運動為(wei) 其原型。進而，當儒家嚐試以人性概念解釋人的行動，尤其是如何“為(wei) 善”的問題時，又能看到（4）稟賦層麵的性與(yu) 行動層麵的善的關(guan) 係被類比於(yu) 植物的萌芽與(yu) 長成，或者（4）被類比於(yu) 產(chan) 品的原料與(yu) 製作，亦或（6）被類比於(yu) 事物的潛質與(yu) 培育。是故，如果說類比構成了早期儒家論性的策略，則將這種並非基於(yu) 定義(yi) 和演繹的人性學說重構為(wei) 某種抽象的人性理論，就可能是對古代思想的一種貌似清晰、實則含混的處理。

因為(wei) 無論何種形式的理論化，關(guan) 於(yu) 概念涵義(yi) 和命題關(guan) 係的說明可能隻是研究者“追加”給文本而非能以文本證實的東(dong) 西，此其一；其二是，正因為(wei) 儒家對人性的言說不是采用“論”或構造理論的方式，就意味著研究者要將之理論化，還必須從(cong) 其他理論語言中借用資源，比如西方哲學對“nature”的論述。【1】而這，將使許多來源複雜、涵義(yi) 晦澀的舶來詞成為(wei) 言說中國思想的初始術語，並令研究者在根本上受製於(yu) 學術語言的貧乏。【2】但我認為(wei) ，如果能對理論化的衝(chong) 動有所克製，僅(jin) 從(cong) 具體(ti) 類比的分析入手，反而更利於(yu) 揭示早期儒家的人性概念。比如，根據類比（1）-（3），儒家論性的主要意謂之一可說是人對環境刺激做出即時反應的自然本能，並且既包括生理的，也包括道德的；根據類比（4）-（6），則能認為(wei) 性概念在儒家文本中的另一主要意謂是塑造行動尤其是道德行動的初始條件，它使得性與(yu) 善能以特定的方式（內(nei) 在的、外在的或混合的）結合起來。因此總得說來，這種基於(yu) 類比的概念研究可能更適合對古代思想進行一種知識性的探索，並因此是設想中國哲學未來形態時應當考慮的重要方式。

一、結構、運動與(yu) 聲音：作為(wei) 自然本能的性

首先要指出的是，不限於(yu) 儒家，對整個(ge) 早期中國思想來說，理解性概念的內(nei) 涵，要從(cong) 生的概念著眼，因為(wei) 至少在文字層麵，眾(zhong) 所周知的是“性”字孳乳於(yu) “生”。當然，文字上的關(guan) 聯不等於(yu) 概念關(guan) 聯；況且正如早期文本所見，生的概念非常寬泛，包括（1）在事件的意義(yi) 上表示特定時刻某種事物或情況的出現，【3】也涉及人的出生；【4】（2）在過程的意義(yi) 上表示事物或情況在一定時間內(nei) 的維持，【5】與(yu) 人相關(guan) 的則是養(yang) 育、維生；【6】（3）在狀態的意義(yi) 上表示生物的活著，【7】並能引申出生命的意思【8】；以及將要具體(ti) 討論的，（4）在獲得的意義(yi) 上表示天生的稟賦。因此最先要強調的，是對“生”的不同意項來說，“性”所意指的概念上隻與(yu) （4）相關(guan) 。

但是，將稟賦義(yi) 的生描述為(wei) “天生”，隻是就“天生”表示與(yu) 生俱來這個(ge) 現代意思來說。在早期中國，“天生”則主要指天使……維生；【9】隻有“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）、“惟天生民有欲”（《尚書(shu) ·仲虺之誥》）或“天生人而使有貪有欲”（《呂氏春秋·貴生》）中所見的形如“天生B於(yu) A”或“天生A有B”這種冗長表達，才有與(yu) 生俱來的稟賦義(yi) 。且嚴(yan) 格說來，此類表達也不僅(jin) 意味B是A的稟賦，更意味B是作為(wei) 最高主宰的“天”賦予A的，所以其意思更接近早期中國的天命概念，如“天其命哲、命吉凶、命曆年”（《尚書(shu) ·召誥》），“命”即上天的賦予，並能引申為(wei) 上天的決(jue) 定。故前述與(yu) 性相關(guan) 的生概念的意項（4），更準確地說，應表述為(wei) （4）′來自“天命”的生之稟賦。不過，早期中國的天命信仰中，“天”通常隻對少數人（執政者）有所“命”；所以很可能是普遍來說的天對人的賦予成為(wei) 天命概念的新內(nei) 涵，才有性概念的出現，如“性自命出，命自天降”（郭店簡《性自命出》）或“天命之謂性”（《禮記·中庸》）。那麽(me) 在文字之外，性與(yu) 生的概念關(guan) 聯就能表示為(wei) ：性是稟賦義(yi) 的生。

現在，基於(yu) 對性概念的初步梳理，就能著眼於(yu) 儒家論性的類比。但仍要預先強調，作為(wei) 稟賦概念的性不是隻有儒家才會(hui) 關(guan) 心，比如告子主張的“生之謂性”（《孟子·告子上》），就能看成對性作為(wei) 稟賦義(yi) 的生的典範斷言。然而從(cong) 孟子的質疑看，這也是個(ge) 空洞抽象的斷言，不足以揭示人性作為(wei) 先天稟賦的構成，特別是其中與(yu) 道德相關(guan) 的成分。因此，正如孟告之辯所見，相比於(yu) 抽象論述，類比於(yu) 植物的生長、水流的方向來揭示人性善，更能代表孟子談論人性問題的方案。而且不止孟子，做類比也是早期儒家論性的普遍策略。其中，人性與(yu) 政體(ti) 結構、物理運動和聲音現象的類比，最能體(ti) 現儒家對人性作為(wei) 先天稟賦的理解。

1.結構

不過，僅(jin) 就孟子而言，孟告之辯所見的人性與(yu) 植物、水流的類比雖廣為(wei) 人知，卻並非“孟子道性善”的核心類比。因為(wei) 孟子的基本思路誠如徐複觀概括的是“以心善言性善”，[1]而文本所見對“心善”的說明，最重要的類比就是心有道德上的欲求，猶如身體(ti) 官能具有生理欲求，也即“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。這裏，充當連接詞的“猶”正是古漢語表達類比的句法裝置之一，並主要指兩(liang) 個(ge) 場合的事物存在關(guan) 係上的相似性，而此關(guan) 係相似正是做類比的基礎。比如，“理義(yi) ”與(yu) “心”的關(guan) 係相似於(yu) “芻豢”與(yu) “口”的關(guan) 係，都是x取悅了y； 則基於(yu) 此相似性，就能將“理義(yi) 之悅我心”類比於(yu) “芻豢之悅我口”。而孟子做此類比的目的，大概就在於(yu) 人的生理欲求是直觀的，道德欲求卻並非如此，那麽(me) 用“口”對“芻豢”的喜好比擬“心”對“理義(yi) ”的喜好，就意味著人性稟賦中的道德成分和生理成分一樣真實，如所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信”（《孟子·盡心下》），正是強調道德欲求為(wei) 人固有（“有諸己”）是毋庸置疑的（“信”）。正因此，可以說人性稟賦在孟子眼中是包含生理成分與(yu) 道德成分的二元結構，類比前者肯定後者，則是揭示這一結構的方式。

將目光轉向荀子，同樣能發現對人性稟賦的結構性理解，但正如《荀子》中《正名》《天論》等篇所見，人性作為(wei) “生之所以然”的稟賦是一個(ge) 三元結構，其成分包括：（1）接受環境影響的輸入端，指耳目口鼻等生理官能，這被稱為(wei) “天官”或“五官”。（2）對環境的影響作出反饋的輸出端，主要指情欲上的好惡喜怒哀樂(le) ，這被稱為(wei) “天情”，屬於(yu) “血氣”的範疇。而早期文本中，“血氣”除了指好惡喜怒哀樂(le) “六氣”（《性自命出》），也被說成喜怒欲懼憂“五氣”（《逸周書(shu) ·官人解》）。此外，（3）在輸入端和輸出端之間，還有發揮主宰或樞紐作用的心，這被稱為(wei) “天君”。【10】要點是，荀子對上述人性的三元結構的揭示也是訴諸類比，隻是涉及的並非稟賦成分的內(nei) 部類比（如道德稟賦與(yu) 生理稟賦），而是外部類比，即如上所見的，將耳目口鼻等稱為(wei) “官”，把心稱為(wei) “君”，這正是把心與(yu) 肉身官能的關(guan) 係類比於(yu) 政治上的等級關(guan) 係，或者說，是把稟賦的結構類比於(yu) 政體(ti) 的結構。當然，這一結構類比不僅(jin) 在《荀子》，在其他早期文本中也很常見，並能分殊為(wei) ：（a）用政體(ti) 結構比擬稟賦結構，因此心被視為(wei) 人身上的“君”；【11】（b）用稟賦結構反過來比擬政體(ti) 結構，因此君被看做國家臣民的“心”。【12】

2.運動

但在荀子，除政體(ti) 與(yu) 人性的類比，將人性描述為(wei) 一個(ge) 三元結構，還包含著更重要的類比。按《正名篇》最初的界定：（1）人性是使“生”得以可能的依據（“所以然”），也即與(yu) 生俱來的稟賦（“所生”）；（2）協調“所生”的稟賦，即令人性結構的諸成分處於(yu) 彼此配合的狀態（“和”），就能接受環境的影響（“感”）並作出反饋（“應”）；（3）人性為(wei) 環境所“感”而產(chan) 生的“應”，首先是好惡喜怒哀樂(le) 的情欲（“情”）；（4）在“情”的基礎上選擇如何行動，這是心的思慮（“慮”）；（5）“慮”通過能力付諸實施，就是人的行動（“偽(wei) ”）。很明顯，（1）-（5）正是把人性與(yu) 環境的交互方式描述為(wei) 外在影響自感官輸入，再輸出為(wei) 情欲、思慮和行動的過程；而此輸入-輸出過程被描述為(wei) “感應”，正是類比於(yu) 觸發式的物理運動來說——因為(wei) 早期文本中，“感應”的另一表達即“感動”，“感”是遭受外力，“動”則為(wei) 受迫運動，如“感而應，迫而動”（《淮南子·精神》），反之則為(wei) “迫而不應，感而不動”（《文子·自然》）。所以尤其值得注意的，是早期中國與(yu) 感應概念直接相關(guan) 的，乃是描述物理變化的動靜概念，如“靜而與(yu) 陰同德，動而與(yu) 陽同波，……感而後應，迫而後動”（《莊子·刻意》）、“寂然不動，感而遂通”（《周易·係詞上》），說的都是以靜止的狀態有所“感”，以運動的狀態有所“應”。因之，當用“感應”描述人性與(yu) 環境的關(guan) 係，也即將人性對環境刺激的反饋類比於(yu) 靜物在外力作用下的受迫運動時，不難看出，“動靜”這對描述運動狀態的語詞也能擴展為(wei) 描述人性狀態的術語，即不僅(jin) 物體(ti) 有“動”“靜”，人性也有“動”“靜”，如所謂“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”（《禮記·樂(le) 記》）或“人生而靜，天之性也；感而後動，性之害也”（《淮南子·原道》），正是把人性的狀態變化類比於(yu) 物理上的動靜變化。

而此類比，不僅(jin) 是荀子，也隱含在孟子的論述中。因為(wei) 後者眼中的心，作為(wei) 人性稟賦中道德成分的唯一載體(ti) ，也存在“動”與(yu) “不動”的問題。此外，當孟子宣稱心不發揮“思”的作用就會(hui) 被外物引動，這與(yu) 《禮記·樂(le) 記》“人心之動，物使之然也”的說法相似，是類比於(yu) 物理運動的修辭。而在荀子，心雖隻是人性稟賦的構成之一，但作為(wei) 諸成分中的主導，也被比擬為(wei) 運動者，如“心容，……自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”（《荀子·解蔽》），這意謂心不僅(jin) 是“運動”的，而且是“自動”的。因此可以說，無論孟荀，物理上的動靜變化構成了談論人性狀態的經驗原型。

3.聲音

不過，上述物理原型還能追溯的更為(wei) 具體(ti) ，因為(wei) 感應所代表的觸發式運動，在早期中國有一個(ge) 典型的案例，就是聲音觸發回響，如“感而後應，……響之應聲”（《管子·心術上》）或“感則能動……響之應聲”（《說苑·指武》）。是故在儒家的論述中，聲與(yu) 響的動靜感應，即聲動則響動、聲息則響止，又充當了描述人性如何感應環境刺激的經驗原型，如“聲音動靜，性術之變盡是矣”（《荀子·樂(le) 論》）或“聲音動靜，性術之變盡於(yu) 此矣”（《禮記·樂(le) 記》），這些說法就是把人性由環境或外物引起的狀態變化（“性術之變”）類比於(yu) 聲音的物理變化，並在《禮記·樂(le) 記》中得到詳細的描述，即人性稟賦（主要是心）對外物刺激產(chan) 生好惡喜怒哀樂(le) 的情欲反應，將分別對應於(yu) 不同類型的聲音；換言之，“聲音動靜”充當了人性狀態的外在象征，也即《樂(le) 記》所說的“人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲”。但所謂“形於(yu) 聲”，不是真的主張以心為(wei) 主導的人性稟賦會(hui) 對外在刺激報以聲音反饋，因為(wei) 不是所有反饋都像疼痛或驚嚇使人喊叫，因此這隻能視為(wei) 類比，是把人性（心）對環境影響的反饋類比於(yu) 發聲——就像今天所說的“心聲”，隻是類比於(yu) 真實的聲音來說的內(nei) 在的“聲音”。不過，參照儒家的以下說法，即“奸聲感人而逆氣應之，……正聲感人而順氣應之，……唱和有應，善惡相象”（《荀子·樂(le) 論》），或“奸聲感人而逆氣應之，……正聲感人而順氣應之……倡和有應，回邪曲直，各歸其分”（《禮記·樂(le) 記》），可知人性對外在刺激的反饋，作為(wei) 情欲或血氣的表現，不僅(jin) 是被比擬為(wei) 發聲，更是被比擬為(wei) 聲音的回響，也即今天所說的“內(nei) 心的響應”。而在儒家，這一類比正服務於(yu) 其樂(le) 教的理念，即倘使“聲音動靜”能象征人性感物的狀態變化，就能通過規範前者來引導後者。

其實，除了儒家，道家也會(hui) 類比於(yu) 聲音現象來談論人對環境影響的反饋。一方麵，是把對外物刺激的接收類比於(yu) 對聲音的聽，如“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，氣也者，虛而待物者也”（《莊子·人間世》）；而倘使這個(ge) 過程就是“感”，則人對環境影響的反饋或所謂“應”，就能類比於(yu) “響之應聲”，如《天下》篇引述關(guan) 尹的主張是“在己無居，……其應若響”，《淮南子·詮言》則將道家的聖人描述為(wei) “金石有聲，弗叩弗鳴；管簫有音，弗吹無聲。……不為(wei) 物先倡，事來而製，物至而應”。看起來，這些論述與(yu) 儒家的觀點非常相近，但差別在於(yu) ，道家以聲響感應比擬的僅(jin) 是寬泛來說人與(yu) 環境的關(guan) 係，儒家強調的則是人性與(yu) 環境的關(guan) 係，換言之，後者關(guan) 心的隻是與(yu) 生俱來的人類稟賦在環境影響中的表現。那麽(me) ，著眼於(yu) 儒家視為(wei) 稟賦概念的性，就其始終會(hui) 對環境刺激構成即時反饋來說，可知性概念很接近今天所說的自然本能。隻是，依據孟子，本能作為(wei) 人身上“不學而能”“不慮而知”的東(dong) 西，不僅(jin) 是生理的本能，更是道德上的“良知良能”（《孟子·盡心上》）。當然，人性稟賦中是否存在此類本能，這個(ge) 問題尚可討論，如荀子就抱有否定的態度（詳見後述），近人馮(feng) 友蘭(lan) 則認為(wei) “良知”是個(ge) 假設。然而在孟子，至少可以說人性中的道德成分會(hui) 表現的像自然本能一樣，如“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“乍見”正是來自環境的視覺刺激，由此激發的“惻隱之心”則正是道德上的本能反應。

但值得注意的是，孟子並未將人性對環境刺激的反饋類比於(yu) “響之應聲”，而是以聲響感應說明人性與(yu) 行動的關(guan) 係。如《孟子·萬(wan) 章下》所見，“智”與(yu) “聖”就構成了“金聲而玉振”的聲響感應。並且，“聖”被歸於(yu) “行”的範疇，這表明金聲玉振比擬的實際是後來儒家廣泛談論的知行關(guan) 係。不過在孟子，因為(wei) “智”的因素關(guan) 聯於(yu) 人性或心性，即“是非之心，智也”（《孟子·告子上》），所以更確切地說，類比於(yu) 金聲玉振的乃是道德本能與(yu) 道德實踐的關(guan) 係，或者更一般地說，是人性與(yu) 行動的關(guan) 係。

二、生長、製作與(yu) 培育：作為(wei) 行動條件的性

由此，就會(hui) 涉及儒家人性概念的另一意項，也是已經提及的，人性充當了行動尤其是道德行動的初始條件。某種意義(yi) 上，這比前一意項更加重要，因為(wei) 性作為(wei) 生而有之的稟賦或本能，不是儒家專(zhuan) 有的看法，隻是他們(men) 更關(guan) 心本能（無論生理的還是道德的）反饋環境刺激的即時性，並因此才類比於(yu) 以聲響相應為(wei) 主要原型的感應運動。但人性對環境刺激的反饋，正如前述《荀子·正名篇》的界定（3）-（5）所見，是從(cong) 情欲、思慮落實為(wei) 行動。這說明性概念之於(yu) 早期儒家的意義(yi) ，不僅(jin) 是用來解釋人的與(yu) 生俱來的稟賦，更要用來說明人的行動。因此在談論人性作為(wei) 行動條件這個(ge) 意項之前，先要指出一個(ge) 區分，即早期中國思想對人性問題的討論包括兩(liang) 種類型，一是針對性的概念本身，不僅(jin) 限於(yu) 儒家，其他學派也多有談及；並且不僅(jin) 限於(yu) 人性，還涉及萬(wan) 物的性，因此這些討論或能被概括為(wei) “關(guan) 於(yu) 性的學說”。相比之下，另一類型的討論則為(wei) 儒家專(zhuan) 有，即通常稱為(wei) “人性論”而我稱為(wei) “人性學說”的部分，不僅(jin) 是要談論性的概念本身，更旨在以性為(wei) 初始概念來解釋人的行動，尤其是解釋行動上的善。但如後所述，早期儒家對此類問題討論仍是訴諸類比。其中，與(yu) 植物的生長、產(chan) 物的製作和作物的培育相關(guan) 的類比，最能體(ti) 現儒家對人性作為(wei) 行動條件的基本看法。

1.生長

還要再次回到孟子，因為(wei) 儒家將行動上為(wei) 善的可能歸於(yu) 人性，正是“孟子道性善”開辟的思路。而孟子證成這一思路的類比，最引人注意的莫過於(yu) 以植物的生長來打比方。如《告子上》所記孟告之辯的第一回合，告子把人性與(yu) 善的關(guan) 係類比於(yu) 柳樹和杯子的關(guan) 係，即類比於(yu) 材料與(yu) 產(chan) 品的關(guan) 係；但孟子質問他究竟是順著“杞柳之性”得到杯子，還是砍伐柳樹得到杯子，這正是將人性對善的趨向類比於(yu) 柳樹長成柳樹的自然趨向，而非告子理解的後天製作。由此，就能更切近地觀察孟子對人性作為(wei) 道德本能的理解，那就是，他以道德本能為(wei) “端”的著名比喻，實質就是將“性善”與(yu) “為(wei) 善”類比於(yu) 植物的萌芽和長成；而所謂“端”，如《說文》所見的“物初生之題也。上象生形，下象其根也”，正取象於(yu) 植物的萌芽。關(guan) 鍵是，基於(yu) 這個(ge) 類比，就能在人性與(yu) 行動之間建立內(nei) 因層麵的關(guan) 係。所以，《孟子》中同樣著名的兩(liang) 個(ge) 故事，宋人揠苗助長和牛山之木遭遇斧斤（見《公孫醜(chou) 上》《告子上》），寓意就是從(cong) 稟賦上的性善到行動上的為(wei) 善，要避免外力幹擾——而此寓意無疑也是將性善與(yu) 為(wei) 善的關(guan) 係類比於(yu) 生長，即人性善而不能為(wei) 善，這猶如作物或植物的生長趨勢被人為(wei) 破壞。當然，孟子在談論人性作為(wei) 善“端”的實現時，並非類比於(yu) 植物生長，而是“火之始然（燃）”“泉之始達”（《公孫醜(chou) 上》）所預示的自然積累，但強調的還是從(cong) 性善到為(wei) 善，這一過程不要被外力“打斷”。所以從(cong) 類比著眼，不難發現，性善正是孟子眼中人能為(wei) 善的初始條件。

當然，初始條件並不等於(yu) 充分條件，所以孟子也承認，從(cong) 性善到為(wei) 善，這一內(nei) 在趨勢仍仰賴外因的輔助，其中之一就是“善”所要求的行動規範，《離婁上》篇則稱之為(wei) “法”。而孟子對“善”與(yu) “法”的關(guan) 係說明，仍如該篇所見，是將性善與(yu) 為(wei) 善的關(guan) 係類比於(yu) 工匠的技巧與(yu) 規矩、樂(le) 師的天分與(yu) 音律，即內(nei) 在能力與(yu) 外在約束的關(guan) 係。因此從(cong) 性善到為(wei) 善，孟子以類比說理的原型除了象征內(nei) 在趨勢的植物生長，也有象征外在塑造的人工活動。

2.關(guan) 於(yu) “製作”的類比

於(yu) 是也要再次回到荀子，因為(wei) 他才是用人工製作來比擬性、善關(guan) 係的典範。而此種類比在荀子的論說中表現顯著，也與(yu) 他對“孟子道性善”的質疑有關(guan) 。我曾論證，荀子對性善的反對，所否定的並不是孟子對人性狀況的判斷，而是反對以性為(wei) 初始概念來解釋人的行動，尤其是行動上的善。因為(wei) 在荀子眼中，正如“性偽(wei) 之分”的主張所強調的，善屬於(yu) 後天塑造的“偽(wei) ”或規範化行動的範疇，而與(yu) 作為(wei) 先天稟賦的“性”無關(guan) 。當然，強調人性中沒有善，這並不蘊含人性惡的結論，所以我也曾將荀子所謂“性惡”描述為(wei) 一種修辭。[2]現在，同樣從(cong) 修辭的觀點看，我認為(wei) 《荀子·禮論》的“本始材樸”更能代表荀子對人性本身的看法。但是，我並不讚同將這種看法概括為(wei) “性樸論”，因為(wei) “樸”僅(jin) 是一個(ge) 來自道家的比喻，意指有待切割製作的原木；[3]所以在荀子，將“性”表述為(wei) “本始材樸”，這不是理論界定，而是類比，是將人性與(yu) 行動的關(guan) 係或“性”“偽(wei) ”關(guan) 係類比於(yu) 材料與(yu) 產(chan) 品的關(guan) 係。由此則能看到，《禮論》篇以“樸”喻“性”所暗含的人性有待“製作”的類比，在《性惡》篇中同樣顯著，即（1）陶器出於(yu) 陶匠的製作而非其性；（2）木器出於(yu) 木工的製作而非其性，那麽(me) 類比於(yu) （1）（2），就能說（3）“禮義(yi) 法度”出於(yu) 聖人的製作而非其性。注意，“禮儀(yi) 法度”作為(wei) 荀子眼中秩序的代名詞，就是他所謂“善”的核心意項，因此（3）也能表述為(wei) （4）善出於(yu) 聖人的製作而非其性。而這，不過就是把善比擬為(wei) 製作所得的產(chan) 品。至於(yu) 性，作為(wei) “材”或“樸”隻能是進行製作或有待加工的原材料。所以，荀子並不承認人性中有孟子意義(yi) 的本能之善，【13】而其論述又見於(yu) 《禮論》篇的類比：（1）人性若善，就應像眼睛可以看，耳朵可以聽，是不用學習(xi) 的本能；（2）但性善不同於(yu) “耳聰而目明”，所以（3）善並非“天之就也”的本能。

但在荀子，這並不意味人性概念之於(yu) 善的實現是無意義(yi) 的，它仍是為(wei) 善的初始條件，隻是不同於(yu) 孟子那種萌芽之於(yu) 生長的初始條件，而是材料之於(yu) 製作的初始條件。所以在強調“性偽(wei) 之分”的同時，荀子也強調“性偽(wei) 合”，即《禮論》篇說的“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美”，這裏，“性”作為(wei) “偽(wei) ”之“所加”的東(dong) 西正是有待加工的“本始材樸”，而所謂“合”——雖是一個(ge) 抽象術語，卻正以材料與(yu) 製作的結合為(wei) 其原型。並且，這一原型還能追溯的更為(wei) 具體(ti) ，因為(wei) 荀子所謂“性偽(wei) 合”的方式即“化性而起偽(wei) ”（《荀子·性惡》），而所謂“化性”之“化”，作為(wei) 襲自道家的術語，雖然抽象地意味了事物的變化、轉化等，卻正以煆燒、鑄造或所謂“陶冶”為(wei) 其原型，【14】屬於(yu) 為(wei) 材料塑形的製作。至於(yu) 荀子說的“注錯習(xi) 俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），若同樣抽象地說，是用環境（“注錯”）與(yu) 文化（“習(xi) 俗”）改造人性，但這種改造的方式，仍能類比於(yu) 為(wei) 材料塑形的製作，如《強國》篇中，國家與(yu) 教化，作為(wei) “注錯習(xi) 俗”的主要因素，就被類比於(yu) 兵器的鑄造與(yu) 打磨。

據此，應該說在人性與(yu) 行動的關(guan) 係問題上，隻需著眼於(yu) 相關(guan) 類比，就足以把握孟荀的思想差異，而不必以抽象的理論語言進行辨析——雖然這種辨析，尤其是關(guan) 於(yu) “性善論”與(yu) “性惡論”的比較，至今還很流行。但在我看來，這種“理論化”的討論方式不僅(jin) 可能在概念定義(yi) 與(yu) 命題演繹的方麵引起更多爭(zheng) 議，也無法對儒家人性學說的要害問題，即稟賦層麵的性與(yu) 行動領域的善的關(guan) 係，提供一種充分說明。因為(wei) 隻有回到作類比的經驗原型，才能清楚地肯定孟荀把人性看做為(wei) 善的初始條件，意義(yi) 並不相同，那就是：（a）將性視為(wei) 生長出善的萌芽，意味著性內(nei) 在地關(guan) 聯於(yu) 善，即便這種關(guan) 聯的實現需要外因輔助，這是孟子的基本觀點；（b）將性視為(wei) 製作出善的材料，則意味著無論怎樣談論性與(yu) 善的聯係，二者本質上在不同領域，這是荀子的觀點。因此可以看出，早期儒家關(guan) 於(yu) 人性問題的基本思考，就是如何將稟賦之性與(yu) 行動之善關(guan) 聯起來。不過，孟荀的思考沒有窮盡建立關(guan) 聯的全部可能，即性與(yu) 善的內(nei) 在關(guan) 聯與(yu) 外在關(guan) 聯之間，還有漢儒設想的混合形式，是認為(wei) 性與(yu) 善的關(guan) 聯在某些方麵是內(nei) 在的，在某些方麵則是外在的。而如下所見，儒家對此義(yi) 的論述仍是訴諸類比。

3.關(guan) 於(yu) “培育”的類比

這就要談到董仲舒，他是漢儒人性學說的集大成者。而根據《春秋繁露·深察名號》，性與(yu) 善就存在一種既內(nei) 在又外在的混合關(guan) 聯，因為(wei) （1）“性”所命名或稱謂的，不是少數人絕對上乘或絕對下等的稟賦，而是多數人的中等稟賦；（2）中等狀態表現為(wei) ，人性稟賦中有些部分內(nei) 在地關(guan) 聯於(yu) 善，有些部分並非如此。前者董仲舒仍然稱之為(wei) “性”，後者則被稱為(wei) “情”，實際是沿襲了荀子說的“天情”或“情性”，指人性稟賦對環境刺激的情欲反應。因此董仲舒尤其強調，（3）“性”所命名的人的稟賦——作為(wei) 性、情兩(liang) 部分構成的“生之自然之資”——“善”這個(ge) 名稱並不能完全地應用與(yu) 它，所以隻能說（4）人性中有善的成分卻“未可全為(wei) 善也”。但亟待強調的是，董仲舒對（1）-（4）的論說，其策略還是類比。【15】

其中，最值得注意的是所謂“性者質也”，這個(ge) 表麵上的定義(yi) 實際正是類比，並且，不僅(jin) 是把人性比擬為(wei) 被製作的材質，也將之比擬為(wei) 可發展的潛質。就後者言，董仲舒的立場更接近孟子，並尤其與(yu) 前述荀子認為(wei) 性善不同於(yu) 耳聰目明的觀點相左，是把人性中有善的成分類比於(yu) 眼睛具有視力。但另一方麵，董仲舒又將人性之於(yu) 善的關(guan) 係類比於(yu) 眼睛的視力與(yu) 看見，這是強調，因為(wei) 有視力不等於(yu) 實際的看見，所以人性中“有善質”不等於(yu) “善”。於(yu) 是相當程度上，董仲舒又回到了荀子的立場，要將善的實現歸結到教化而非人性，因此“性者質也”的“質”除了被比擬為(wei) 向善的自然潛質，也被比擬為(wei) 成善的製作材質。問題是，具有自然趨向的“質”（潛質）和有待人工製作的“質”（材質），如何統一到“性者質也”的表述中?在董仲舒那裏，值得注意的是一類特殊的類比，即以種稻與(yu) 織絲(si) 為(wei) 例，將稟賦之性與(yu) 行動之善的關(guan) 係類比於(yu) 禾苗與(yu) 米或蠶繭與(yu) 絲(si) 的關(guan) 係。顯然，禾苗成為(wei) 米、蠶繭成為(wei) 絲(si) ，絕不同於(yu) 用木頭、金屬製作杯子，因為(wei) 杯子不必定是木質或金屬的，但禾與(yu) 米、繭與(yu) 絲(si) 卻有先天的或內(nei) 在的聯係；但另一麵，從(cong) 米到禾、從(cong) 繭到絲(si) 也依賴從(cong) 材質到產(chan) 品的外在塑造。所以，董仲舒將性、善關(guan) 係類比於(yu) 米與(yu) 禾、繭與(yu) 絲(si) ，實際是令自然趨向與(yu) 人工製作結合起來的最佳案例。而此案例，在範疇上正屬於(yu) 培育式的活動，一方麵要遵循事物生長的自然趨向，另一麵又依賴對材料的人工製作。所以，種稻、織絲(si) 等活動，正是在“培育”的意義(yi) 上充當了董仲舒宣稱“性者質也”的經驗原型。而正因為(wei) 是以此類原型打比方，所以在談論人性問題時，董仲舒既能就先天稟賦來談論為(wei) 善的行動條件，也能就後天塑造來談論為(wei) 善的行動條件。但無論怎麽(me) 說，不難發現，人們(men) 通常認為(wei) 的董仲舒的人性學說具有綜合孟荀的特征，其實並不在抽象理論的層次，而是在選擇經驗原型來做類比的層次。

三、結 語

以上，論述了性概念在早期儒家本文中的兩(liang) 個(ge) 主要意謂，一是自然本能，一是行動條件——前者用於(yu) 說明人對環境刺激的反饋，尤其是道德上的反饋；後者用於(yu) 說明人的行動，尤其是行動上的善的實現。但核心是，正如已經展示的，儒家論性的學說不是基於(yu) 抽象的理論，而是直觀的類比，即關(guan) 於(yu) 結構、運動與(yu) 聲音的類比，用於(yu) 刻畫人性作為(wei) 自然本能的意義(yi) ；關(guan) 於(yu) 生長、製作與(yu) 培育的類比，用於(yu) 刻畫人性作為(wei) 行動條件的意義(yi) 。因此對這些類比的分析，我認為(wei) ，要比訴諸理論語言的抽象論述更適合揭示性概念在儒家文本中的意項；也就是說，“人性論”這一表達所意謂的，與(yu) 其說是來自儒家的某種“論”，不如說是研究者對“論”的偏好；並且不隻“人性論”，中國哲學研究中經常談及的“……論”，也都基於(yu) 對古代學說加以理論化的訴求。然而，提出一種學說並不等於(yu) 建立一種理論，尤其是，並非所有學說都以定義(yi) 和演繹為(wei) 基礎。因此中國思想中某些理論特征並不顯著的學說要被“重構”為(wei) 某種“論”，往往要“追加”關(guan) 於(yu) 概念涵義(yi) 與(yu) 邏輯關(guan) 係的說明，並因此必須訴諸抽象的理論詞匯。但如前述所見，這並不是以哲學的語言談論中國思想的唯一方式，更不是最有效的方式。

參考文獻
 
[1] 徐複觀.中國人性論史·先秦卷[M].上海：上海三聯書店，2001:139.
 
[2] 李巍.性偽之分：荀子為什麽反對人性善[J].學術研究，2018（12）.
 
[3] 李巍.道家之道：基於類比的概念研究[J].深圳大學學報（人文社會科學版），2020（5）.
 
注釋
 
1 參見[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，第147頁，北京：中國社會科學出版社，2003年；[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年。
 
2 參見李巍：《道家之道：基於類比的概念研究》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》，2020年第5期；相似、揀選與類比：早期中國的類概念，《社會科學》，2021年第2期。
 
3 如衛盉“隹三年三月既生霸壬寅”，中山王壺“唯逆生福，唯順生禍”。
 
4 如甲骨文“於七日生”（乙4678），《書·召誥》“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。”
 
5 如《詩·有杕之杜》“有杕之杜、生於道左”，《坤·彖》“至哉坤元，萬物資生”。
 
6 《詩·生民》“載生載育”；《詩·蓼莪》“哀哀父母、生我劬勞”。
 
7 如甲骨文的“生鶵”（乙1052）、“生鹿”（粹951）
 
8 如《論語·先進》“未知生，焉知死”、《莊子·大宗師》“死生，命也”。
 
9 如《詩·烝民》“天生烝民、有物有則”、《孟子·萬章》“天之生斯民也”。
 
10 其實，在孟子那裏也能看到類似的三元組結構，比如，他談論“大體”“小體”的關係時指的就是心與作為輸入端的感官的關係；談論“誌”“氣”關係時則正是指心與作為輸出端的情欲（血氣）的關係。但差別在於，孟子最終是將生理官能及其欲求排除在人性稟賦的清單之外，將性概念排他性地收縮到道德稟賦或心之性，這等於又取消了人性的結構特征。所以相比之下，上述荀子的觀點才更符合早期中國對人性概念的一般性理解。
 
11 如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”（《管子·心術上》）、“心，中。處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相”（清華簡《心是謂中》）。
 
12 如“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”（《孟子·離婁下》）、“民以君為心，君以民為體”（《禮記·緇衣》）。
 
13 亟待指出，這隻是相當寬泛的說法，更可能掩蓋荀子的性概念在本能層麵的複雜性。詳細討論參見東方朔:《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社，2016年，第44-49頁。
 
14 如《莊子》中的“以天地為大爐，以造化為大冶”（《大宗師》），就是把道對萬物的成就，也就是“造化”，比擬為“大冶”的煆鑄。因此道家文本中，“造化”“變化”也常與“陶冶”連用，如《淮南子》中的“陶冶萬物，與造化者為人”（《俶真》）、“天地之間，六合之內，可陶冶而變化也”（《道應》）、“陶冶萬物，遊化群生”（《要略》），“陶”即燒陶、“冶”即冶金。
 
15 人們最熟悉的董仲舒的天人同類學說，本質上就是類比，即宣稱人性稟賦包含性、情兩部分，猶如天有陰、陽二氣；進而，斷言人應當抑製情部分而培養性部分，這猶如天禁阻陰氣而暢行陽氣。但要說明性與善的關聯，這些類比既太抽象，也不直接。