朱子思想中“人與(yu) 萬(wan) 物的差異”

作者：胡雨章（北京大學哲學係儒藏中心）

來源：《中國哲學史》2021年第2期

摘要：人與(yu) 萬(wan) 物的差異是儒學的重要議題，孟子說“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希”，這個(ge) 幾希究竟體(ti) 現在哪裏？傳(chuan) 統儒家道出了這個(ge) 議題，但對議題所涵蓋的內(nei) 容卻沒能作具體(ti) 的分疏。朱子吸收了北宋諸儒的討論，重新思考人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，以“氣異理異”彌補了傳(chuan) 統儒家的不足。對於(yu) 朱子的這部分思想，前人多是從(cong) 氣稟的構成層麵進行討論，而忽略了氣異理異的前後分期以及成形後的現實意義(yi) 。有鑒於(yu) 此，本文擬就四方麵展開研究：一是“理同與(yu) 氣異”，這是從(cong) 理氣論的大框架概述人與(yu) 萬(wan) 物的異同。二是“氣質、形氣與(yu) 心”，討論朱子對“氣異理異”前後三期的不同理解。三是“人心與(yu) 物心”，討論人心與(yu) 物心的具體(ti) 不同。四是“差異與(yu) 意義(yi) ”，討論差異與(yu) 實踐的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：氣異理異 形氣 人心 物心 知覺

在朱子的體(ti) 係中，人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係可以總結為(wei) “理氣同異”問題，要研究人與(yu) 萬(wan) 物的差異，便須從(cong) 這個(ge) 問題入手。從(cong) 本源來說，人與(yu) 萬(wan) 物都來源於(yu) 天地，稟得天地之理氣而生，這是人與(yu) 萬(wan) 物的相同之處。由於(yu) 二氣五行的稟賦不均，人物之氣便有了偏正的差異，性理隨之不同，這就構成了人與(yu) 萬(wan) 物的分殊。強調本源的同一，是理同而氣異；論述萬(wan) 物的分殊，是氣異而理異。

一、理同與(yu) 氣異

理同而氣異的說法早在程子便已提出：“天地之間，非獨人為(wei) 至靈，自家心便是草木鳥獸(shou) 之心，但人受天地之中以生爾。人與(yu) 物，但氣有偏正爾。”[1]在程子看來，人物之心（性）是相同的，氣稟卻有不同，人稟得的是天地之正氣，而物稟得的是天地之偏氣，由此產(chan) 生了差異。朱子早年與(yu) 其師李侗的問答中，便已注意到了理同氣異的問題，並試圖以“理一分殊”詮釋程子的理論。[2]萬(wan) 物的本源相同，所以是理一；氣稟有偏有正，導致了分殊。其後，在《答徐元聘二》的書(shu) 信中，朱子更明確地闡述了他的觀點：

人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異耳。程子所謂：“率性之謂道，兼人物而言。”又雲(yun) “不獨人爾，萬(wan) 物皆然”者，以性之同然者而言也。所謂人受天地之正氣，與(yu) 萬(wan) 物不同，又雲(yun) “隻是物不能推，人則能推之”者，以氣稟之異而言也……然性隻是理，恐難如此分裂，隻是隨氣質所賦之不同，故或有所蔽而不能明耳，理則初無二致也……“性同氣異”，隻此四字，包含無限道理。[3]

可以看出，朱子繼承了程子“性同氣異”的說法，認為(wei) 從(cong) 本源來看，人物之性本無不同，這個(ge) 說法的文獻依據是《中庸》“率性之謂道”，性是包括人和萬(wan) 物而統言的。性就是理，人物所稟得之理原無不同，隻是由於(yu) 氣稟的差異，於(yu) 是有了“明蔽”、“能推”與(yu) “不能推”的區別。人受天地之正氣而生，所以能推而擴充，恢複天性之本然；物的氣質偏蔽，所以不能推而擴充，終身拘於(yu) 氣質之偏。

在這裏，朱子是以明於(yu) 理與(yu) 蔽於(yu) 理、能推與(yu) 不能推詮釋人與(yu) 物的分殊，即不隻是本源之理相同，理表現在人物身上仍是相同的，隻是人能明而擴充，物蔽而不能擴充。這個(ge) 說法過於(yu) 強調性理的普遍性，而忽略了人性與(yu) 物性的分別。孟子說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ？”可見不光是氣稟不同，性本身也是有區別的。於(yu) 是朱子不得不修改早年說法，改以理稟的偏全論述人物之異，如《答黃商伯四》說：“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[4]氣稟之異決(jue) 定了理稟的偏全，人物的氣稟或粹或駁，實際稟得之理便有了偏全的不同。在此，朱子已不再主張性同氣異的說法，改以氣異理異作為(wei) 代替。[5]

無論是早年還是後期的說法，朱子都在強調人物本源的同一性，差異是由於(yu) 氣異造成的。因此，要了解人物之不同，我們(men) 有必要分析朱子對氣異的相關(guan) 論述。

二、氣質、形氣與(yu) 心

人與(yu) 萬(wan) 物的差異是由氣異造成的。朱子對氣異的理解有前後期的不同，按時間順序可分為(wei) 三個(ge) 階段：第一階段以氣質的不同討論人物的差異；第二階段更為(wei) 具體(ti) ，以形氣討論人物的差異；第三階段則將差異落實到了心上。

（一）氣質之不同

上文所引《答徐元聘二》寫(xie) 作時間在乾道丙戌至丁亥間（1166-1167年），文中將氣異理解為(wei) 氣質的差異。沒過多久，朱子又完成了一部重要著作《太極解義(yi) 》。《太極解義(yi) 》分為(wei) 《太極圖解》和《太極圖說解》，初稿作於(yu) 乾道庚寅（1170年），定稿成於(yu) 乾道癸巳（1173年），年代與(yu) 《答徐元聘二》相近。[6]在《太極解義(yi) 》裏，朱子同樣是以氣質的差異來理解氣異。

《太極圖說解》論述完太極、陰陽、五行的構成過程後，便過度到“氣聚成形”的階段。《太極圖說解》說：

自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也。自萬(wan) 物而觀之，則萬(wan) 物各一其性，而萬(wan) 物一太極也。[7]

男女之性不同，但都具備太極的全體(ti) ；萬(wan) 物之性不同，但同樣具備太極的全體(ti) 。在此，朱子提出了性的兩(liang) 種概念：第一種是太極的本然之性，所謂“至於(yu) 所以為(wei) 太極者……是性之本體(ti) 然也”，這種性是人物所共有的。第二種是男女、萬(wan) 物的不同之性，這種性體(ti) 現了人與(yu) 物的差異。對於(yu) 差異的原因，《太極圖說解》說：

人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為(wei) 最靈，而有以不失其性之全。[8]

人物都具備太極之性（道），但因為(wei) 陰陽五行的氣質不均，表現在人物身上便能全與(yu) 不能全的差別。在《太極解義(yi) 》裏，“氣質”首次出現在“陽變陰合”一節的注釋，用來說明陰陽五行的天之氣和地之質，亦即人與(yu) 物的氣稟構成。[9]人的稟賦獨得氣質之秀，故其心最靈，能完全實現性的全體(ti) 。反之，物雖然具備太極之性，但氣質的偏蔽使得其心不靈，便沒有實現全體(ti) 之性的可能。可見，人與(yu) 物的差異正是在氣質、心、性三者，其中氣質占據優(you) 先性，正是它造成了心的靈與(yu) 不靈，而心的性質直接關(guan) 係到實現性之全體(ti) 的可能性。[10]

《太極解義(yi) 》已初步確立了人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，認為(wei) 差異恰恰就在氣質、心、性三者。相較《答徐元聘二》所強調的性同氣異，這裏的說法更進一步，不僅(jin) 分別了太極之性與(yu) 萬(wan) 物之性，而且突出了氣聚成形後的心，認為(wei) 是心的靈與(yu) 不靈才造成了性的能全與(yu) 不能全。總之，《太極解義(yi) 》是以成形前的氣質差異與(yu) 成形後心的差異理解氣異理異。但這裏不是理稟說，即不是人物所稟之理有多寡的不同，而是因為(wei) 氣質和心的差異，所以有實現的可能性與(yu) 不能性。

此外，《太極解義(yi) 》還有二點問題：一是對萬(wan) 物的氣質、心、性所包含的具體(ti) 內(nei) 容沒能作詳細的說明；二是氣質是用來形容氣稟的構成過程，而萬(wan) 物成形後應該有個(ge) 更具體(ti) 的專(zhuan) 名，以說明人物之間的現實差異。當然，《太極解義(yi) 》是朱子的早年作品，並且文體(ti) 是隨文注解，有這些不足是可以理解的。

（二）形氣之不同

完成《太極解義(yi) 》後，朱子又著手整理《四書(shu) 》的相關(guan) 材料，最終於(yu) 淳熙四年（1177年）告成《論孟集注》和《論孟或問》的寫(xie) 作，其後又在淳熙十六年（1189年）訂定《學庸章句》及二書(shu) 的《或問》。[11]在這個(ge) 時期，除了以氣稟、氣質解釋人物之別外，朱子還常常用“形氣”一詞進行論述。[12]

先來看淳熙四年的《論孟集注》。因《論語》經文涉及人物異同處較少，所以這類的討論主要集中在《孟子集注》，如“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者”章：

人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形；其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。[13]

這裏貫徹了《答徐元聘》和《太極解義(yi) 》的思想，認為(wei) 人物之理相同，但人得形氣之正，所以能全其性，物則反之。在此，朱子沒有用氣稟或氣質，而是選用形氣這個(ge) 指涉更具體(ti) 的專(zhuan) 詞。形氣包括形和氣兩(liang) 方麵：一方麵是具體(ti) 的形體(ti) 、形質，如骨肉皮毛；一方麵指知覺能力，即氣之所為(wei) 。乾道七年（1171年），朱子《知言疑義(yi) 》已經使用形氣一詞指代形體(ti) 與(yu) 氣心，但沒有作哲學上的發揮。[14]而在此處，則將形氣與(yu) 性聯係在一起，認為(wei) 形氣之偏正是導致能全其性與(yu) 不能全其性的直接原因。相較《太極解義(yi) 》，《集注》不再單從(cong) 氣稟構成的層麵說性，而將關(guan) 注點放在了現實層麵的形氣，這是極大進步。但《集注》沒有突出心的重要性，反而將心涵蓋在形氣之中，不像《太極解義(yi) 》將人物之異鎖定在氣質、心、性三者，顯示出理論的不成熟。

淳熙十四年（1187年），在給程正思的回信裏，朱子又用形氣解釋《孟子》“犬之性，猶牛之性”一節：[15]

有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得其全，是乃所謂性也。[16]

這裏的意思與(yu) 《孟子集注》相差不多，唯一不同在於(yu) “得乎天之理亦異”的說法。在《答徐元聘二》的書(shu) 信，朱子沿襲的是程子的理論，認為(wei) 人物之別在於(yu) “能推”、“不能推”及“能明”、“不能明”，其背後所隱含的意思是，性全體(ti) 地具備在人物之內(nei) ，其區別隻在能實現與(yu) 不能實現而已。[17]而《答程正思十六》強調的是人物所得到的天理各不相同，具體(ti) 來說就是所稟仁義(yi) 禮智的偏全，人得其全而無不善，物有所蔽而不得其全，意謂人物身上的理稟已然有異。[18]在此，朱子用所得性之偏全的說法取代了程子能、不能的框架，盡管在一段時間內(nei) ，朱子仍有所搖擺，兩(liang) 種說法同時出現書(shu) 中，但總得來說，這裏已經發展出了氣異理異的“理稟說”。

其後，淳熙十六年的《中庸或問》對人物的理解又有了新的發展：

《大學或問》：“以其氣而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物，是以 或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為(wei) 物者，既梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全矣。唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴。故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備，蓋其所以異於(yu) 禽獸(shou) 者正在於(yu) 此。”

《中庸或問》：“所謂性者，無一物之不得……雖鳥獸(shou) 草木之生，僅(jin) 得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體(ti) 。然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至於(yu) 虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎䧱之有別，則其形氣之所偏又反有以存其義(yi) 理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔。”[19]

兩(liang) 段引文都認為(wei) ，由於(yu) 形氣的桎梏，物不能擴充貫通性的全體(ti) 。這裏不是理稟說，仍是以“能否”詮釋人物之異。值得注意的是，《大學或問》對人心作了一定的描述，說人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 正是由於(yu) 心的不同性質，相較於(yu) 《孟子集注》的籠統說法，這裏將形氣的重點放到了心上。

《中庸或問》將萬(wan) 物分成了植物和動物兩(liang) 類，並分析了萬(wan) 物之性的具體(ti) 表現方式。植物之性表現在知覺運動中所包含的當然之理，即按照一定的規定性生長凋落。動物的知覺運動能力強於(yu) 植物，對性的表現方式也各不相同。虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎䧱之有別，這些行為(wei) 表現出某種近人之性。雖然朱子沒有將他們(men) 與(yu) 仁義(yi) 禮智一一對應，但毋庸置疑，這裏已經對動物的道德性展開了一定的討論。

總之，在淳熙四年至淳熙十六年期間，朱子不再僅(jin) 從(cong) 氣質的構成層麵闡釋人物差異，而是以成形之後更具體(ti) 的形氣作為(wei) 論述中心，正如《中庸或問》所說：天命之本然，初無間隔，物得形氣之偏，才不能通貫其全體(ti) 。將性理的差異具體(ti) 到形氣上，這個(ge) 說法是有意義(yi) 的。反之，這個(ge) 時期始終沒有對比人心和物心的差異，並對物心所包含的內(nei) 容作出具體(ti) 的論述，是其不足之處。

（三）形氣與(yu) 心

《四書(shu) 章句集注》及《四書(shu) 或問》的不足之處在於(yu) 單方麵強調形氣的重要性，卻始終沒有對物心作出具體(ti) 的說明。這個(ge) 問題被擱置了一段時間，直到紹熙五年（1194年）至慶元元年（1195年），門人餘(yu) 大猷向朱子請教“枯槁有性”的困惑，朱子才對萬(wan) 物的心性作了重新的思考，並引發了一係列的討論。[20]在《答徐子融三》，我們(men) 可以看到朱子從(cong) 形氣到心的過渡：

蓋天之生物，其理固無差別，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為(wei) 一物而與(yu) 性並行也。然惟人心至靈，故能全此四德，而發為(wei) 四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親(qin) ，君臣之相統，間亦有僅(jin) 存而不昧者，然欲其克己複禮以為(wei) 仁，善善惡惡以為(wei) 義(yi) ，則有所不能矣，然不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為(wei) 一物之理，雖若不複可論仁義(yi) 禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。[21]

信中認為(wei) ，人物所稟的形氣不同，於(yu) 是心有明暗之殊，以致性有全與(yu) 不全的差異。相較於(yu) 《四書(shu) 》時期的論述，這裏將形氣的範圍縮小在心上，即並非形氣的全部內(nei) 容都與(yu) 性的偏全有關(guan) ，而是心的至靈、昏蔽才造成了性的能全與(yu) 不能全。在此，朱子仍是以“能否”的實踐可能性詮釋人物之性，唯獨對“生物之無知覺者”的形容才略微體(ti) 現出理稟的味道。

此外，在討論枯槁有性的這個(ge) 期間，朱子開始對自然界的生物進行劃分，《答徐子融三》分了三個(ge) 等級：人、有知覺物、無知覺物。人的形氣最為(wei) 中正，故心為(wei) 至靈，具備性之全體(ti) ，於(yu) 是便有了實現性中四德的可能性，表現出來便是四端。其他生物雖然也具備天地之性，但由於(yu) 形氣的偏駁，以致心有昏蔽，便不能擁有性之全體(ti) 。雖有時也具備父子、君臣之類的親(qin) 屬道德關(guan) 係，但畢竟不能克己複禮、善善惡惡，實現仁、義(yi) 之大者。再往下說，還有一類生物沒有知覺能力，它們(men) 也具有天地之性，但由於(yu) 形氣是偏中之偏，天理便隨形氣的差異而變成了一物之理，而仁義(yi) 禮智之性不複存在。[22]在這裏，朱子是以心的明暗詮釋性之偏全，但對無知覺物是否有心，心的性質是什麽(me) 樣，卻始終沒能下一個(ge) 準確的界定，隻說理之在是物者自為(wei) 一物之理，好像無知覺物之理是直接自天稟得，與(yu) 心的性質無關(guan) 。顯然在這個(ge) 時候，朱子對無知覺物的界定還沒有一個(ge) 清晰的認識。

總之到了這個(ge) 時期，朱子對氣異理異的理解已經從(cong) 氣質、形氣過渡到了心。

三、人心與(yu) 物心

人心和物心既有相同之處也有不同之處。自其同者而言，人心和物心都是來源於(yu) 天地之心，並且心中所存有的性理與(yu) 四德也是承自天地的“元亨利貞”四德而來。在這點上，前麵學者已經積累了很多研究結果，故本文略而不表，將重點放在人心與(yu) 物心的差異之上。[23]

（一）理稟之不同

紹熙五年至慶元元年這個(ge) 期間，朱子借由枯槁有性的討論引發了對物心的深度思考，尤其是物心與(yu) 天理的關(guan) 係。在此之前，朱子關(guan) 注的是人心具眾(zhong) 理的問題，即天理並不是存在身體(ti) 的各個(ge) 部位，而是存在於(yu) 人心之中。[24]等到這裏，朱子將這個(ge) 理論同樣應用到了物心上。《朱子語類》：

人與(yu) 萬(wan) 物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通，雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬(wan) 物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩(liang) 路明。如禽獸(shou) 中有父子相愛，雌雄有別之類，隻有一兩(liang) 路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。

小注：時舉(ju) 錄雲(yun) ：“人心虛靈，無所不明；禽獸(shou) 便昏了，隻有一兩(liang) 路子明。”[25]

這裏是以心包得許多道理與(yu) 包不得許多道理區分人心與(yu) 物心。朱子說，天理本是相同的，但由於(yu) 心這個(ge) 容器的承載能力不同，理便隨心的性質產(chan) 生了差異。[26]人心虛靈，包含得許多道理，所以能克治修養(yang) ，使氣稟之昏複明。萬(wan) 物之心昏蔽，無法包含許多道理，所以推不去，隻能實現一兩(liang) 路天理。在此，朱子不再用形氣的偏正作為(wei) 標準，而是以心的昏明論述人物所得之理的不同，較之前更為(wei) 具體(ti) 深入。

並且，文中結合了“理稟”和程子“能否”兩(liang) 種說法，正因為(wei) 心的承載性質不同，所以人物實際稟得的道理有多寡的差異，這是理稟說。同樣是由於(yu) 心的性質，人心包得許多道理，便具備實現全部道理的可能性，能通過克治功夫使氣稟之昏複明。物心包不得許多道理，便不具備通曉、推致這些道理的可能性，隻能將心中原本就具備的一兩(liang) 路道理實現出來，一兩(liang) 路指的是四德的偏勝。[27]以心的性質論述能推、不能推，這是對程子理論的一大發展。

人心不同於(yu) 物心，這是氣異；人心之理不同於(yu) 物心之理，這是理異。至此，朱子的“氣異理異”便真正完成了。

（二）知覺之不同

心除了包含眾(zhong) 理外，另一個(ge) 重要功能是知覺。《孟子集注》“生之謂性”章，朱子說：“以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟豈物之所得而全哉？”[28]認為(wei) 人物的差異在於(yu) 道德屬性，知覺能力並無不同。可見在《孟子集注》的時期，朱子對物的知覺運動能力尚缺乏一定的認識，這個(ge) 問題同樣要到枯槁有性的時期才得到解決(jue) 。

在《答徐子融三》裏，朱子按知覺能力將萬(wan) 物分為(wei) 三等：人、有知覺物與(yu) 無知覺物。其後在年代相近的《答餘(yu) 方叔》（紹熙五年，1194年），朱子又對無知覺物進行了重新歸屬，將其分為(wei) 植物和枯槁之物兩(liang) 種，於(yu) 是便有了這四等：[29]

天之生物，有有血氣知覺者，人獸(shou) 是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕，而但有形質臭味者，枯槁是也……故人為(wei) 最靈，而備有五常之性；禽獸(shou) 則昏，而不能備；草木、枯槁，則又並與(yu) 其知覺者而亡焉，但其所以為(wei) 是物之理，則未嚐不具耳。[30]

人和動物有血氣也有知覺：人心為(wei) 靈，具備五常之性的全體(ti) ；動物心昏，隻有部分的五常之性。植物有生氣卻沒有血氣、知覺。枯槁之物沒有生氣，隻有形質和氣味。這兩(liang) 種事物既沒有五常之性，也沒有知覺能力，隻具備某些“是物之理”。[31]

《答餘(yu) 方叔》的四分法確定了人與(yu) 萬(wan) 物的知覺等級。在稍後的慶元年間，朱子又就這個(ge) 問題進行了討論，並對植物和枯槁的知覺能力提出了進一步的看法：

又問：“人與(yu) 鳥獸(shou) 固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，雲(yun) ‘與(yu) 自家意思一般’，便是有知覺。隻是鳥獸(shou) 底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸(shou) 底。又如大黃吃著便會(hui) 瀉，附子吃著便會(hui) 熱。隻是他知覺隻從(cong) 這一路去。”[32]

這條語錄是朱子與(yu) 沈僩的答問，即慶元戊午（1198年）以後所錄。[33]朱子說人、鳥獸(shou) 、草木、枯槁都擁有知覺能力，隻是知覺能力不同：人的知覺能力最高，鳥獸(shou) 低於(yu) 人，草木又不如鳥獸(shou) ，而枯槁隻有一路的知覺。與(yu) 《答餘(yu) 方叔》不同，朱子在此承認了草木、枯槁的知覺能力。

在朱子的體(ti) 係裏，知覺可以分為(wei) 能知覺和所知覺。能知覺指主體(ti) 思維能力，或指精神，或指感覺、思維。[34]精神即“虛靈知覺之性”，這是人心才具備的。所知覺指知覺的具體(ti) 內(nei) 容，人的所知覺有人心與(yu) 道心二者，人心指情欲，道心指道德意識。動物具有感覺、思維而沒有精神，且所知覺隻是一些生理欲望和一兩(liang) 路的道理。總之，人具備知覺的全部能力，動物的知覺能力明顯弱於(yu) 人。

顯然，植物並不具備精神和思維能力，隻有一些簡單的感覺，供其對外界刺激進行反應。如用水澆花，水的滋養(yang) 符合花的本性，故花得水便敷榮。反之，若去摧折花，花的脆弱性不足以抵抗，於(yu) 是便枯悴了。又如“向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個(ge) 好惡在裏”，花有一定的生長之性，根據生長之性產(chan) 生對外界刺激的“好惡”，隨之做出反應。[35]花的知覺能力正在於(yu) 此，即所謂“知覺運動”，感知外物的刺激，並產(chan) 生相應的運動。

相比之下，枯槁沒有生氣，連好惡和反應的能力都沒有，隻有一路知覺。在其他文獻中，朱子對枯槁的討論大多集中在枯槁有性（理），較少談及枯槁與(yu) 知覺的關(guan) 係。按朱子所舉(ju) 的例子，大黃吃下肚會(hui) 腹瀉，附子吃下去會(hui) 發熱，是知覺表現在藥性上。實際上，這也是枯槁有性的證明。枯槁有性意在說明枯槁之物具有形而上的性質、規律，這些是它的本然之性。本然之性落到氣質中便形成了氣質之性，有了氣質之性才能發揮作用。[36]換言之，枯槁的性質、規律是理，理必須落在氣質中才能發揮現實作用，而知覺（心）就是在氣質中涵攝理的部分，就是那個(ge) 能發揮現實作用的事物。嚴(yan) 格說來，枯槁之性與(yu) 枯槁知覺並沒有什麽(me) 區別，隻因在朱子體(ti) 係中，萬(wan) 物都分享了天地之心，所以枯槁的知覺也要有個(ge) 安放處。

以上是朱子晚年對人物之知覺的分類和詮釋。除此之外還有一個(ge) 問題值得關(guan) 注，是什麽(me) 造成了知覺能力的不同？朱子認為(wei) 與(yu) 頭的位置有關(guan) ：

因舉(ju) 康節雲(yun) ，“植物向下，頭向下，‘本乎地者親(qin) 下’，故濁。動物向上，人頭向上，‘本乎天者親(qin) 上’，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪。如鳥獸(shou) 頭多橫生，故有知、無知相半。”銖錄雲(yun) ：“……禽獸(shou) 首多橫，所以無智。”[37]

且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸(shou) 橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過隻通得一路，如烏(wu) 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。[38]

兩(liang) 段引文都提到了“知”，但知的指涉有所不同。第一段引文側(ce) 重於(yu) 智力層麵，即主觀思維能力；第二段引文則是指道德性，即知覺對象。但無論哪種說法，都與(yu) 頭的位置密切相關(guan) 。人和動物的頭都朝向上麵，得天之清氣最多，知覺能力便高。人頭圓像天，腳方像地，形體(ti) 勻稱，是得天地清濁之正，故能知道所有的道理。獼猴能像人一樣直立行走，頭長在身體(ti) 的最頂端，故最為(wei) 靈怪。鳥獸(shou) 之頭雖然朝上，但卻與(yu) 身體(ti) 平行，所以有知、無知參半。植物的頭便是它的根，根向下生長，得地之濁氣為(wei) 多，故最為(wei) 無知。

這裏雖然是以頭的位置解釋知覺能力，但背後的實際依據仍是氣稟的清濁分劑，人得氣之正，物得氣之偏，故知有高低的差異。

四、差異與(yu) 意義(yi)

對儒家來說，人與(yu) 萬(wan) 物的差異並不單純是知識性的探索，更重要的是他的現實意義(yi) 。程子說“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，《西銘》說“民，吾同胞，物，吾與(yu) 也”，都是從(cong) 人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係中看到人的實踐能力。朱子同樣有這方麵的關(guan) 切，大致可分為(wei) 自修和外王兩(liang) 方麵。

正因為(wei) 人性不同於(yu) 物性，所以要痛下功夫，實現人性的特殊價(jia) 值：

物之間有知者，不過隻通得一路，如烏(wu) 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與(yu) 物異者，所爭(zheng) 者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞(ya) 於(yu) 生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然後方能及亞(ya) 於(yu) 生知者……孟子曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”人物之所以異，隻是爭(zheng) 這些子。若更不能存得，則與(yu) 禽獸(shou) 無以異矣！……人若有向學之誌，須是如此做工夫方得。[39]

萬(wan) 物隻能知曉道理的一路，所以它們(men) 隻能根據這些道理做出行為(wei) ，實現部分道德，如烏(wu) 鴉反哺，水獺祭魚，犬能看家，牛能耕地。人心虛靈，可以通曉所有道理，實現道德的全部內(nei) 容，這是人類得天獨厚的部分。然而，人的氣稟有昏明清濁的不同，由此有生知安行、學知利行、困知勉行的不同。生知之人氣稟清明純粹，故不待學習(xi) 便能實現人性所具備的道德。中下之人必須痛下功夫，“人一己百，人十己千”，才能變化氣質，將道德實現出來。朱子認為(wei) ，孟子說“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，這個(ge) “幾希”就體(ti) 現在道德的實踐上，如果人無法實現道德就與(yu) 禽獸(shou) 毫無差別。可見，之所以要談人與(yu) 萬(wan) 物的差異，正是為(wei) 了凸顯人性中的道德優(you) 越性，而道德的實現必須要通過學習(xi) 、做功夫來完成。這是關(guan) 於(yu) 內(nei) 在修養(yang) 的部分。

人的道德性與(yu) 萬(wan) 物的道德性不同，這是總說。此外，還要通過格物研究具體(ti) 的分殊，了解萬(wan) 物之理的不同所在。《朱子語類》：

問：“格物須合內(nei) 外始得？”曰：“他內(nei) 外未嚐不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nei) 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸(shou) ，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’（按，應作“仲冬斬陽木，仲夏斬陰木”），皆是順陰陽道理。砥錄作“皆是自然底道理”。自家知得萬(wan) 物均氣同體(ti) ，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸(shou) ，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nei) 外之理。”[40]

朱子說，一草一木，一禽一獸(shou) ，都包含道理。格物便是要了解萬(wan) 物的道理，然後順應萬(wan) 物的道理以應對他們(men) ，這便是合內(nei) 外之道。以草木來說，草木有兩(liang) 個(ge) 簡單的道理，一是它喜愛生長，厭惡凋零；二是它春天生長，秋天凋零。既然知道了它的道理，就應該順應它的生長之性，不要在草木生長時砍伐它，而應在夏天砍伐秋冬生長的樹木，冬天砍伐春夏生長的樹木，這便是順應自然的道理。對待動物也是同樣，知道我與(yu) 萬(wan) 物均氣同體(ti) ，便應該心懷惻隱，依據自然的道理有節製地決(jue) 定殺生。

格知萬(wan) 物的道理，並根據道理應對它們(men) ，將這個(ge) 原則推展到極致便是“修道之謂教”。朱子說：“‘修道之謂教’，就物上亦有個(ge) 品節。先生所以鹹若草木鳥獸(shou) ，使庶類蕃殖，如《周禮》掌獸(shou) 、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如‘草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田’之類，各有個(ge) 品節，使萬(wan) 物各得其所，亦所謂教也。”[41]朱子認為(wei) ，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這三句都是通人物而言的，並不單指人而已。物有物的天性，依循天性行事便是物之道。聖人根據萬(wan) 物的道理而為(wei) 之品節，設立各種的官職、製度、條文，目的就是使萬(wan) 物各得其所，這便是“修道之謂教”。可見，人物差異的另一個(ge) 目的體(ti) 現在外王方麵，即通過格知萬(wan) 物的道理，設立禮儀(yi) 典章製度，使人和萬(wan) 物都順應其性，各得其所。隻有這樣，才能真正做到“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

五、結論

總之，人與(yu) 萬(wan) 物稟得同一個(ge) 天地之理，其本源是完全相同的。二者的差異是由於(yu) 氣異，由氣異產(chan) 生了人性與(yu) 物性的不同。朱子對氣異的理解可以分為(wei) 三個(ge) 時期，早期的《太極解義(yi) 》是以氣質說氣異；中期《四書(shu) 章句集注》、《四書(shu) 或問》是以形氣說氣異；晚期與(yu) 門人的討論則是以心說氣異。[42]以心的性質來看，人心與(yu) 物心有兩(liang) 點不同，一是所包含的道理不同，二是知覺能力不同。最後，之所以強調人與(yu) 萬(wan) 物的差異，意在督促眾(zhong) 人勤下功夫，以實現人性中異於(yu) 萬(wan) 物的獨特道德性。又須格知萬(wan) 物之理，以自然的道理行事，並設立典章製度，如此便能燮理陰陽，輔裁化育，而無一物不得其所。 

注釋：
[1] 程顥，程頤撰：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，1981年，第4頁。
[2] 詳見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2008年，第125頁。
[3] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，台北：德富文教基金會(hui) 出版，2000年，第1651-1652頁。
[4] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2075頁。
[5] 關(guan) 於(yu) 朱子“理氣同異”的前後說法，詳見陳來：《朱子哲學研究》，第125-136頁。
[6] 《太極解義(yi) 》的年代考證見陳來：《朱子哲學研究》，第77頁。《答徐元聘二》見陳來：《朱子書(shu) 信編年考證》，北京：三聯書(shu) 店，2007年，第40頁。
[7] 朱熹撰：《太極圖說解》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔編：《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2010年，第74頁。
[8] 朱熹撰：《太極圖說解》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔編：《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第73頁。
[9] 《太極解義(yi) 》：“有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於(yu) 地，而氣行於(yu) 天者也。”朱熹撰：《太極解義(yi) 》，第73頁。按：氣質有時也指氣積為(wei) 質，如《朱子語類》說：“氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。”認為(wei) 質是由氣積聚而成的一定形質。然而在《太極解義(yi) 》裏，氣質出現在“陽變陰合”的階段，顯然這裏是氣稟構成含義(yi) ，不涉及具體(ti) 形質。
[10] 陳來：《朱子<太極解義(yi) >的哲學建構》：“‘全’或‘全體(ti) ’是《太極解義(yi) 》後半部的重要概念，是屬於(yu) 人生境界與(yu) 功夫論的概念……物所稟的氣渾濁不清，故不能有心，亦不可能實現太極之道。”可見《太極解義(yi) 》對人物差異的理解在於(yu) 有實現可能性與(yu) 無實現可能性，而非是所得理稟的多少。詳見下文。
[11] 見陳來：《朱子哲學研究》，第88頁。
[12] 按，程子書(shu) 中已使用“氣質”和“形氣”二詞。程子的氣質指的是人的修養(yang) 工夫，不涉及到物。程子對形氣的使用與(yu) 朱子相近，可惜討論較少，不像朱子學有一個(ge) 完整的體(ti) 係。
[13] 朱熹撰：《四書(shu) 章句集注》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2010年，第358頁。
[14] 《知言疑義(yi) 》：“（心）在人物，則隨形氣而有始終。”朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第3701頁。[15] 陳來：《朱子書(shu) 信編年考證》，第268頁。
[16] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2308頁。
[17] 《太極解義(yi) 》：“有以不失其性之全。”《孟子集注》：“獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性。”與(yu) 此處相同，都是強調“能”與(yu) “不能”。
[18]  按，《孟子集注》“生之謂性”章：“以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉。”指明所稟之理即四德。《孟子集注》已經是理稟的說法，但由於(yu) 文本使用的是“氣”而非“形氣”，並且“所得而全”的說法沒《答程正思十六》的論述明顯，所以沒有在正文中予以引用。
[19] 朱熹撰：《四書(shu) 或問》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2010年，第507頁，第551頁。
[20] 有關(guan) “枯槁有性”的年代問題見陳來：《朱子哲學研究》，第138-139頁。
[21] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2812-2813頁。
[22] 值得一提的是，朱子認為(wei) 孟子論性欠缺了形氣造成性異這層意思。如說：“孟子說性善，是‘論性不論氣’也。但隻認說性善，雖說得好，終是欠了下麵一截。”又說：“‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ？’不知人何故與(yu) 牛犬異。此兩(liang) 處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於(yu) 這些子未甚察。”見黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第1388頁，第73頁。
[23] 討論天地之心的論文有如下幾篇，陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義(yi) 》，《江海學刊》2015年第3期，第11-20頁。唐文明：《朱子論天地以生物為(wei) 心》，《清華大學學報》2019年第1期，第153-163頁。吳震：《論朱子仁學思想》，《中山大學學報》2017年第1期，第133-149頁。
[24] 《朱子語類》：“物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。隻這些虛處，便包藏許多道理……理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。”雞心和豬心的例子隻是為(wei) 了說明人心也是中虛的，此處並沒有動物之心同樣包含道理的意思在內(nei) 。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1347頁。
[26] 《朱子語類》：“人物之生，天賦之以此理，未嚐不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，隻得一杓；將碗去取，隻得一碗；至於(yu) 一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”這裏雖然沒有明說是心，但心正是承載天理的器量，與(yu) 這個(ge) 比喻所表達的意思正相同。
[27] 按，這並不意謂物缺少四德的其中幾德，而是說它們(men) 所稟四德有多寡之不同，《朱子哲學研究》：“人與(yu) 物都無例外地稟有仁義(yi) 禮智四德……雖或偏或少，仁義(yi) 禮智四種總還是有的。”關(guan) 於(yu) 物性與(yu) 四德的關(guan) 係，詳見陳來：《朱子哲學研究》，第134-135頁。
[28] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2003年，第326頁。
[29] 陳來：《朱子書(shu) 信編年考證》，第366-367頁。[30] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊民校編，第2912-2913頁。
[31] 《荀子·王製》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”與(yu) 此處的分類相近。不同的是，朱子認為(wei) 禽獸(shou) 也有部分的道德性。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1430頁。[33] 年代見黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第15頁。
[34] 陳來：《朱子哲學研究》，第213頁。
[35] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第60頁。
[36] 關(guan) 於(yu) 枯槁有性的論述，詳見陳來：《朱子哲學研究》，第136-143頁。
[37] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第62頁。
[38] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第65-66頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第66頁。
[40] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第296頁。
[41] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1495頁。
[42] 朱子晚年也曾以具體(ti) 的形質解釋人物之性的不同，沈僩所錄《語類》說：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便隻知得君臣之分而已。”這裏涉及到形質的活動範圍問題，可惜未能展開討論。此外，慶元四年的《答李孝述繼善問目》值得注意，信中大部分內(nei) 容是李孝述對朱子人物異同問題的理解，朱子隻是略作批語。對於(yu) 理氣同異，李孝述表達了兩(liang) 種觀點：一是人物所稟得之理本來不同；二是人物所稟得之理相同，但做處不同。第一種觀點是朱子的理稟說。第二種觀點的意思是，人物之理不僅(jin) 在本源是相同的，體(ti) 現在人物身上也是相同的。隻是物心蔽塞並且受形體(ti) 拘礙，所以知得淺狹、做得亦淺狹，終不能通曉且實現天理的全體(ti) 。朱子的批語否定了這種說法。實際上，這種觀點可以總結為(wei) “氣異而理同”的“氣蔽說”，更好地解決(jue) 了理一分殊問題，體(ti) 現出“物物一太極”的特性。即人物的異同並不是所稟之理有所差異（並非氣異理異），而是由於(yu) 物的形氣較為(wei) 蔽塞，能知覺和所知覺都低於(yu) 人，所以它隻能知覺到身上的部分天理，且受於(yu) 形體(ti) 的限製，活動能力同樣不支持它將天理實現出來。這種觀點是以知覺能力和形體(ti) 能力為(wei) 出發點，而放棄了理稟的說法。“理稟說”隻能從(cong) 本源論證“物物一太極”，而不能說成形後的萬(wan) 物仍具備性之全體(ti) ，而“氣蔽說”則認為(wei) 萬(wan) 物成形後同樣具備性之全體(ti) ，隻是由於(yu) 形氣蔽塞，所以無法知覺及實現出來。