儒家經濟思想的“自由放任”傾(qing) 向

作者：孔祥來

來源：《孔子研究》2021年第3期

摘    要：儒家思想曾深刻影響了西方“自由放任主義(yi) ”的內(nei) 涵，而其本身在經濟上也存在著鮮明的“自由放任”傾(qing) 向。這種傾(qing) 向主要表現在四個(ge) 方麵：一是儒家承認人之自利心的存在，並認可人們(men) 積極追求物質財富的行為(wei) ；二是遵從(cong) 勞動分工，認為(wei) 不同分工共同促進社會(hui) 發展，反對幹預人們(men) 自然形成的分工；三是反對限製商品流通的任何稅收政策，主張發展自由貿易；四是反對政府直接從(cong) 事生產(chan) 經營活動，主張限製稅收進而限製政府開支和規模。這些鮮明的“自由放任”傾(qing) 向，與(yu) 強烈的倫(lun) 理取向，共同構成了儒家經濟思想的重要特征。

關(guan) 鍵詞：自由放任；經濟思想；儒家；

作者簡介：孔祥來，男，1978年生，山東(dong) 曹縣人，浙江科技學院講師，研究方向為(wei) 先秦思想史、儒家思想。

引言

重義(yi) 輕利是儒家的一般形象，以致於(yu) 人們(men) 將古代中國經濟發展遲滯、沒有發展出資本主義(yi) 歸咎於(yu) 儒家經濟思想的阻礙。但陳煥章發現儒家在經濟政策上不僅(jin) 讚同“社會(hui) 立法”，還讚同“自由放任”【1】。唐慶增也認為(wei) 儒家之財政學說有兩(liang) 大特點：“一曰放任主義(yi) ”，“二曰薄斂”【2】。“自由放任”是現代西方自由主義(yi) 經濟學的政策主張，朱家楨認為(wei) 用它來概括儒家的“開禁民利”思想並不妥當【3】。但是，如果我們(men) 考慮到“自由放任”的內(nei) 涵與(yu) 儒家思想之間的深刻淵源，便會(hui) 相信用它來闡釋儒家經濟思想的傾(qing) 向性並無不妥。西方自由主義(yi) 經濟學的形成，離不開法國重農(nong) 學派對“自由放任”概念的闡釋和鼓吹，重農(nong) 學派從(cong) 他們(men) 的自然法哲學推衍出經濟上的“自由放任”主張，而其自然法哲學又與(yu) 中國儒家的思想傳(chuan) 統存在著深刻淵源【4】。並且，重農(nong) 學派的創始人魁奈認為(wei) ，儒家的經書(shu) 就是自然法典，是中國的基本法，儒家中國就是一個(ge) 完全按照自然法統治的國家，人們(men) 完全按照自然法則進行生產(chan) 和生活【5】。不言而喻，根據魁奈的觀點，信仰自然法並對自然法有著最高水平理解的儒家，在經濟思想上必然也是一種“自由放任主義(yi) ”。古代中國當然不像魁奈描述的那樣美好，儒家也不是完全的經濟自由主義(yi) ，但說儒家經濟思想中存在“自由放任”的傾(qing) 向，卻無不可。

1912年，陳煥章在他的博士論文中第一次使用“自由放任”一語指代儒家社會(hui) 主義(yi) 運動遵循事物之“自然發展進程”的特征【6】。1936年，唐慶增在他的《中國經濟思想史》一書(shu) 中也指出儒家財政學說具有“放任主義(yi) ”特點，認為(wei) 儒家的“自由放任主義(yi) ”就是“藏富於(yu) 民”，反對官辦營業(ye) 與(yu) 民爭(zheng) 利【7】。陳、唐二氏皆留學美國學習(xi) 經濟學，他們(men) 發現儒家經濟思想的“自由放任”特征顯然受了西方自由主義(yi) 經濟學的影響。在陳、唐之間，胡適、熊夢也曾用西方的“自由放任主義(yi) ”分析老子的經濟思想【8】。但重農(nong) 學派對“自由放任”這一概念的闡釋與(yu) 發展，畢竟是受了儒家思想而非老子思想的影響，而且魁奈還將老子與(yu) 道教混為(wei) 一談而進行了嚴(yan) 厲的批判【5】。1983年，侯家駒出版《先秦儒家自由經濟思想》一書(shu) ，分別討論了孔子、孟子、荀子的經濟思想及其“自由放任”特征【9】。1992年，談敏出版《法國重農(nong) 學派學說的中國淵源》一書(shu) ，比較了重農(nong) 學派和儒家“自由放任”思想的異同【4】。1998年，馬濤發表《論儒家的自由經濟思想》一文，簡單考察了孔子、孟子、葉適、丘浚等儒家人物的自由經濟思想【10】。同年，胡寄窗出版《中國經濟思想史》【11】，2016年盛洪出版《儒學的經濟學解釋》【12】，也都提到儒家經濟思想的“自由放任”特征。

在這些研究中，陳煥章、侯家駒、馬濤等將司馬遷《史記·貨殖列傳(chuan) 》的經濟思想視作儒家“自由放任主義(yi) ”的典型，似不妥。雖然司馬遷在學術上深受儒家思想的影響，他對人類自利心的認識也與(yu) 儒家一脈相承，但他說的“善者因之”明顯是黃老“因循為(wei) 用”思想的翻版，是漢初“與(yu) 民休息”之現實政策的反映。而談敏將孔子說的“無為(wei) 而治”視為(wei) 儒家的“自由放任”思想，本文也不認同。因為(wei) 孔子所說的“無為(wei) 而治”是一種領導藝術，指君主“為(wei) 政以德”，選賢與(yu) 能，使賢能各敬其職，從(cong) 而垂拱而治，而不是指經濟管理的“自由放任主義(yi) ”。不僅(jin) 儒家，老子的“無為(wei) ”也不是經濟自由主義(yi) ，因為(wei) 老子之“無為(wei) ”是要遏絕人欲，根本反對發展經濟，遑論成為(wei) “自由放任主義(yi) ”的中國淵源？本文認為(wei) 上述研究主要有兩(liang) 點貢獻：一是指出了儒家“自由放任”主義(yi) 的自然法基礎，即儒家的天道思想；二是指出了儒家“自由放任”主義(yi) 的一般原則，即孔子所說的“因民之所利而利之”。而研究的不足之處，除了誤將儒家的“無為(wei) 而治”等同於(yu) “自由放任主義(yi) ”，將司馬遷的“善者因之”視為(wei) 儒家“自由放任主義(yi) ”的代表，主要是缺乏對儒家經濟思想之“自由放任”傾(qing) 向的係統考察。

本文的目的，不在於(yu) 提出新觀點，也不在於(yu) 發現新材料，而在於(yu) 努力用舊材料論證一個(ge) 較少為(wei) 人們(men) 注意的老觀點，盡可能全麵地去展示儒家經濟思想“自由放任”傾(qing) 向的具體(ti) 內(nei) 容。正如盛洪所說，“自由放任”的深層含義(yi) 是“遵從(cong) 自然的秩序，遵從(cong) 自然秩序演化出來的結果”【13】。遵從(cong) 自然秩序，遵從(cong) 自然秩序的演化結果，必然意味著要尊重個(ge) 體(ti) 追求物質財富的努力，尊重因個(ge) 體(ti) 差異而產(chan) 生的勞動分工，保障自由貿易，減少政府的幹預。這些正是現代“自由放任主義(yi) ”的基本內(nei) 容。本文即從(cong) 這幾個(ge) 方麵切入，詳細考察儒家經濟思想的“自由放任”傾(qing) 向。基於(yu) 篇幅限製，本文的考察範圍主要限製在先秦時期。

一、儒家式的“經濟人”

魁奈認為(wei) ，“社會(hui) 的基本法則是對人類最有利的自然秩序的法則”【14】，人類遵從(cong) 自然秩序的法則完全是出於(yu) 自利心的自覺行為(wei) ，因而每個(ge) 人在自由地追求自身利益的同時必然客觀地促進著社會(hui) 的整體(ti) 利益。這就是重農(nong) 學派“自由放任”經濟政策主張的邏輯，這個(ge) 邏輯實際上也就是後來亞(ya) 當·斯密的“經濟人”假設。儒家一向重視“義(yi) 利之辨”，自然不是相信個(ge) 體(ti) 追求自身利益最大化的行為(wei) 必然能促進社會(hui) 的整體(ti) 利益，但儒家之所以重視“義(yi) 利之辨”，也正是基於(yu) 對個(ge) 體(ti) 之自利心的深刻洞察。

首先，儒家承認追求物質財富是人的基本情欲。

孔子認為(wei) ，“人既是精神存在，也是物質存在”【15】。作為(wei) 物質的存在，人必然有物質上的欲求。孔子曰：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。”（《禮記·禮運》）“飲食”是生存需要，“男女”是性的需要，二者共同構成了人類生存和發展的基礎，是人之大欲。並且，人不僅(jin) 欲飲食，欲男女，還欲美味，欲美色，欲富貴。所以孔子又說：“富與(yu) 貴是人之所欲也”，“貧與(yu) 賤是人之所惡也”（《論語·裏仁》）。人人皆是如此，孔子自己也不例外。

孟子對人之情欲抱持一種批判和改造的態度，但他的批判與(yu) 改造正建立在追求物質財富是人的基本欲望這一前提之上。他說：“好色，人之所欲；……富，人之所欲；……貴，人之所欲。”（《孟子·萬(wan) 章上》）。他批判告子的“食色，性也”（《孟子·告子上》）之說，隻是反對將人的物質欲求看做本性之固有，以絕人之妄求，而非完全否定人的物質欲求。故曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）實際上是承認物質欲求亦是性之所有，隻是現實中不能必如其願，故托於(yu) 命而不謂之性。

荀子的欲求論思想更加豐(feng) 富【16】，他將物質欲求看做人之本性使然，曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）“所生而有”者是性，性發而為(wei) 情，故又曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。”（同上）《荀子·王霸》亦曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”綦，訓極，或以為(wei) “甚”之誤17。欲求得不到滿足，便會(hui) 相互爭(zheng) 奪而導致混亂(luan) ，故荀子以人性為(wei) 惡，曰：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”（《荀子·性惡》）荀子的類似表述無法一一贅舉(ju) ，雖然他的最終目的也是要規範人的欲求，即“化性起偽(wei) ”，但其“化性起偽(wei) ”的努力仍然是以人的自利心為(wei) 前提。

其次，儒家認可、甚至鼓勵人們(men) 追求物質財富的行為(wei) 。

既然追求物質財富是人的基本情欲，那麽(me) 便不應對個(ge) 體(ti) 追求物質財富的行為(wei) 一概抹殺。事實上，儒家認可甚至鼓勵個(ge) 體(ti) 追求物質財富的行為(wei) 。孔子說“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），其本意並非以義(yi) 利判別道德意義(yi) 上的君子小人，而是界定不同身份地位者的經濟倫(lun) 理——至少兩(liang) 漢的儒家學者都是這樣理解【18】，肯定一般民眾(zhong) 的職分就是追求物質財富。在孔子那個(ge) 時代，人們(men) 並不諱言利，也不羞於(yu) 求利。孔子自己也說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”（《論語·述而》）對於(yu) 這句話的理解，向來儒者多強調富貴的“不可求”，但孔子首先說的是富貴“可求”的情形，如果富貴可求，即便是為(wei) 人執鞭駕車的賤役他也可以去做。孔子確曾做過委吏、乘田這樣的小吏，雖然並沒有因此而致富。孔子自己雖然沒有致富，但他十分器重的弟子子貢卻“結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與(yu) 之抗禮”【19】。

不僅(jin) 庶民階層可以積極地追求自己的物質財富，士大夫亦可以祿致富。孟子曰：“士之仕也，猶農(nong) 夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）耕者力田，仕者食祿。故周室班爵祿，雖諸侯下士與(yu) 庶人在官者，必使“祿足以代其耕也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。先秦時期，士不從(cong) 事生產(chan) 經營活動，失其位則失其祿，也就失去了生活來源。傳(chuan) 曰：“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。”公明儀(yi) 曰：“古之人三月無君，則吊。”（《孟子·滕文公下》）對於(yu) 士來說，“無君”便沒有了工作，也就失去了生活來源，所以“皇皇如也”，親(qin) 友皆來慰問。為(wei) 了生活，不得不努力找工作，所以“出疆必載質”。子張曾“學幹祿”（《論語·為(wei) 政》），三千弟子幾人沒有幹祿之心呢？孔子認為(wei) 士在治道清明的時代就應該積極入仕，並可以坦然接受由此帶來的富貴，曰“邦有道，榖”（《論語·憲問》）。宜於(yu) 出仕卻不出仕，以致於(yu) 身處貧賤，才是一件可恥的事情，曰“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語·泰伯》）。“周有大賚，善人是富”（《論語·堯曰》），說的便是周有天下，大封於(yu) 宗廟，賢者得祿而富。儒者積極出仕，非為(wei) 祿廩，但德配其位，材堪其任，得祿而富，未為(wei) 不可。伯夷、叔齊不食周粟，顏淵簞食瓢飲，原憲不厭糟糠，皆非惡富貴而好貧賤。

很多人批評儒家強調“義(yi) 利之辨”，限製了人們(men) 的物質欲求，但儒家卻認為(wei) 禮義(yi) 這一套淵源自先王的自然法則，恰恰是成全人們(men) 的物質欲求的。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所以起也。”（《荀子·禮論》）荀子還嚴(yan) 厲批評了當時的“去欲論”和“寡欲論”，曰：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。”（《荀子·正名》）他認為(wei) 人的欲望不可能消滅，也不可能減少，雖然欲望不一定皆能得到滿足，但有欲望並想辦法去實現欲望是人性之本然，是人之常情。“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。”（同上）所以，即使要防止個(ge) 體(ti) 求利行為(wei) 可能帶來的負麵效應，也不是去消滅或壓製人們(men) 的欲望，而是應該以道、以禮義(yi) 去引導人們(men) 的追求物質財富的行為(wei) ，以使每個(ge) 人的欲望都能得到更好的滿足。

所以，儒家政治以富民為(wei) 首務，而富民就是任民自富。

物質財富是人的根本欲求，所以，滿足人們(men) 的欲求，實現人民富裕是儒家政治的第一要務。《周易·係辭下》曰：“聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。”故《尚書(shu) ·洪範》箕子陳八政，食、貨為(wei) 先。孔子進一步提出了“求富”思想，認為(wei) “富民、足民是為(wei) 政、治國的基本要求”【20】。子貢問政，子曰：“足食。足兵。民信之矣。”（《論語·顏淵》）冉有問“既庶矣，又何加焉”？孔子曰“富之”然後“教之”（《論語·子路》）。“富民之論，不但為(wei) 孔子經濟學說之基礎，亦為(wei) 儒家主張之一大特點”【21】。孟子發揚儒家的富民思想，認為(wei) 使民“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”是“王道之始也”，曰“若民，則無恒產(chan) ，因無恒心”，主張明君必“製民之產(chan) ”（《孟子·梁惠王上》）。荀子論“富國”，以“富民”為(wei) 基礎，認為(wei) “下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。

但是，儒家之“富民”絕不是通過國家力量直接為(wei) 人民分配財富，而是主張采取放任的政策，讓每個(ge) 人自己去實現自己的利益。孔子曰：君子為(wei) 政，“惠而不費”。“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）這個(ge) “惠”字，與(yu) 子謂子產(chan) “其養(yang) 民也惠”（《論語·公冶長》）的“惠”字同義(yi) ，皆是“愛利”的意思【22】。所謂“惠”，就是指政府應施愛利於(yu) 民。政府愛利人民是“惠”，但又要“不費”，“不費”就是不必耗費公帑以富民。政府做到“不費”的途徑是“因民之所利而利之”。而之所以能夠“因民之所利而利之”，正意味著“民”清楚自己的利益所在，且正在自覺地追求著自己的利益。政府的“因”就是要順應人們(men) 追求自己利益的行為(wei) ，放任人們(men) 自己去實現自己的利益。在這個(ge) “因”的過程中，政府所應該做的，隻是協調人們(men) 的物質生產(chan) 活動，為(wei) 人們(men) 追求物質財富的行為(wei) 提供便利。如此，則政府有施惠之名，卻無耗費之實。所以，“因民之所利而利之”，就是儒家式“經濟人”假設的最好表達形式。

二、儒家的勞動分工思想

亞(ya) 當·斯密認為(wei) ，引起勞動分工的原因是人性中那種“互通有無、進行物物交換、彼此交易的傾(qing) 向”【23】，而不是不同的人存在著天賦才能的差異。所謂人性中的那種“互通有無、進行物物交換、彼此交易的傾(qing) 向”，實際上就是個(ge) 體(ti) 源於(yu) 自利心的多樣化欲求。但勞動分工之成為(wei) 必要，即使不是因為(wei) 個(ge) 體(ti) 天賦才能的差異，也是由於(yu) 個(ge) 體(ti) 天賦才能的局限性，即由於(yu) 個(ge) 體(ti) 滿足自己多樣化欲求之能力的局限性，因而不得不進行分工合作。儒家對勞動分工帶來的經濟效益有清楚的認識，因而充分尊重這種自然秩序演化的結果。

（一）君子與(yu) 小人——腦力勞動亦創造價(jia) 值

君子和小人，在先秦的很多語境中分別指貴族統治者和一般民眾(zhong) 。貴族統治者主要從(cong) 事腦力勞動，一般民眾(zhong) 主要從(cong) 事體(ti) 力勞動。儒家十分重視腦力勞動和體(ti) 力勞動的分工，認為(wei) 腦力勞動也同樣創造價(jia) 值。

如前所述，孔子所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），實質上強調的便是腦力勞動與(yu) 體(ti) 力勞動的分工。他一再告誡“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），即謂作為(wei) 腦力勞動者的君子，應該用心力於(yu) 布道教化，專(zhuan) 心做好社會(hui) 治理工作，為(wei) 體(ti) 力勞動階級創造一個(ge) 公平的社會(hui) 環境，而不是自己親(qin) 自去從(cong) 事生產(chan) 勞動。所以，當樊遲請學稼為(wei) 圃時，孔子不僅(jin) 推托“吾不如老農(nong) ”，“吾不如老圃”，還批評他說：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）孔子並非否定農(nong) 業(ye) 生產(chan) 活動之價(jia) 值，隻是他開創私學實欲培養(yang) 治國平天下的君子。社會(hui) 上不缺少能夠為(wei) 稼為(wei) 圃的體(ti) 力勞動者，真正缺少的是能夠治理國家天下，創造良好的社會(hui) 秩序，保障勞動階層安居樂(le) 業(ye) 的君子。如果君子好仁好禮好義(yi) 好信，將國家治理好，則天下的勞動者自會(hui) “繈負其子而至矣”，又何必親(qin) 自從(cong) 事體(ti) 力勞動呢？他創造的社會(hui) 價(jia) 值又豈是收獲多少糧食可以衡量的呢？

荷蓧丈人批評孔子“四體(ti) 不勤，五穀不分”（《論語·微子》），實際上是對腦力勞動的歧視。農(nong) 家學派也認為(wei) “賢者與(yu) 民並耕而食，饔飱而治”（《孟子·滕文公上》），抹殺體(ti) 力勞動和腦力勞動的分別，抹殺腦力勞動的價(jia) 值。孟子完全不同意這樣的觀點，批評他說：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人：天下之通義(yi) 也。”（同上）在孟子看來，不僅(jin) 物質生產(chan) 部門內(nei) 部不同體(ti) 力勞動之間的分工是社會(hui) 發展的必然，物質生產(chan) 部門和精神生產(chan) 部門之間，即體(ti) 力勞動與(yu) 腦力勞動的分工也是社會(hui) 發展的必然，如果沒有腦力勞動者對社會(hui) 的有效管理，不能維持一個(ge) 穩定的社會(hui) 環境，體(ti) 力勞動者就無法安定地生產(chan) 和生活。在這次辯論中，孟子代表儒家，“充分肯定腦力勞動和體(ti) 力勞動之間的社會(hui) 分工”【24】。彭更也疑惑“士無事而食”，孟子再次強調了腦力勞動的社會(hui) 價(jia) 值，認為(wei) 腦力勞動者絕對不是不勞而獲，坐吃白食，而是在創造著人類社會(hui) 健康運轉所不必不可少的精神財富，曰：“於(yu) 此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於(yu) 子。子何尊梓匠輪輿而輕為(wei) 仁義(yi) 者哉？”孟子認為(wei) 應該“食功”而不是“食誌”（《孟子·滕文公下》）。

（二）士、農(nong) 、工、商——不同分工共同推動社會(hui) 經濟發展

孟子和農(nong) 家學者的辯論，不僅(jin) 強調了體(ti) 力勞動和腦力勞動分工的意義(yi) ，還強調了不同體(ti) 力勞動者之間分工的重要意義(yi) ，就連農(nong) 家學者最後也不得不承認“百工之事，固不可耕且為(wei) 也”（《孟子·滕文公上》）。在孟子看來，勞動分工極大地促進了生產(chan) 的發展，不斷地豐(feng) 富著人們(men) 的物質生活，如果沒有勞動分工，人類社會(hui) 恐怕還停留在茹毛飲血的原始階段。故曰：“且一人之身，而百工之所為(wei) 備。如必自為(wei) 而後用之，是率天下而路也。”（同上）

荀子繼承並發展了儒家勞動分工的思想，對勞動分工的社會(hui) 意義(yi) 闡述最為(wei) 詳細。他說：“故百技所成，所以養(yang) 一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) 。”（《荀子·富國》）為(wei) 了避免社會(hui) 的“窮”和“爭(zheng) ”，“則莫若明分使群矣”。“明分”有製定“度量分界”的意思，所以人們(men) 一般將“明分”看做荀子的分配思想，但實際上它也包含著勞動分工意思。“明分”就是明個(ge) 人的職分，農(nong) 夫眾(zhong) 庶，將率百官，聖君賢相，各有其職分。人人各明其分，各盡其職，天下才能富足。故曰：“兼足天下之道在明分：掩地表畝(mu) ，刺草殖穀，多糞肥田，是農(nong) 夫眾(zhong) 庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。……若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而製之，歲雖凶敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是聖君賢相之事也。”（同上）人人各明其分，各盡其職，則天子可以垂拱而治。職分既明，“然後農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣”（《荀子·王霸》）。荀子將“農(nong) 農(nong) 、士士、工工、商商”等勞動分工體(ti) 係，看做與(yu) “君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”等倫(lun) 理等級體(ti) 係及“貴賤、殺生、與(yu) 奪”等獎懲體(ti) 係相輔相成的天下“大本”（《荀子·王製》），認為(wei) 它們(men) 是共同維持社會(hui) 運轉和發展的基本秩序。荀子對勞動分工之社會(hui) 意義(yi) 的論述，可以概括為(wei) 以下幾個(ge) 方麵：一是有助於(yu) “使人的能力得到最大限度的發揮”，提高社會(hui) 生產(chan) 力；二是促進專(zhuan) 業(ye) 化，有助於(yu) 改進生產(chan) 技能，提高產(chan) 品質量；三是有助於(yu) “消除人們(men) 之間在物質利益方麵的爭(zheng) 奪”【25】。

不同勞動皆創造價(jia) 值，共同推動著社會(hui) 經濟發展。孟子與(yu) 農(nong) 家學者辯論的重點便是闡明這個(ge) 道理。《周禮·考工記》亦曰：“國有六職，百工與(yu) 居一焉。或坐而論道，或作而行之，或審曲麵勢，以飭五材，以辨民器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲(si) 麻以成之。坐而論道，謂之王公。作而行之，謂之士大夫。審曲麵勢，以飭五材，以辨民器，謂之百工。通四方之珍異以資之，謂之商旅。飭力以長地財，謂之農(nong) 夫。治絲(si) 麻以成之，謂之婦功。”整個(ge) 社會(hui) 由六個(ge) 勞動部門組成，體(ti) 力勞動部門不僅(jin) 包括農(nong) 、工、商的勞動，也包括女性的勞動，與(yu) 王公、士大夫的腦力勞動一樣，都是社會(hui) 價(jia) 值創造的有機組成部分，共同維係著社會(hui) 的運轉和發展。《周禮》由戰國儒家雜取西周和春秋戰國時期的製度編撰而成，但作者的目的不是為(wei) 了匯編史料，而是要設計一套理想的製度，所以它實際上反映了戰國儒家的政治社會(hui) 思想【26】。

（三）因民自利——放任人們(men) 自由地選擇生產(chan) 經營活動

陳煥章已經指出，根據孔門的經濟理論，人們(men) 普遍享有遷移的自由和選擇職業(ye) 的自由，享有選擇生產(chan) 經營活動的自由【27】。這正反映了儒家“因民之所利而利之”的經濟管理原則，打破了管仲“四民分業(ye) 定居”的靜態理論。

儒家推動人們(men) 的地域流動。在儒家思想中，能否招徠四方的人民是檢驗政治好壞的一個(ge) 重要標準。孔子認為(wei) 君子好禮義(yi) 而講誠信，“則四方之民繈負其子而至矣”（《論語·子路》），不必親(qin) 自從(cong) 事生產(chan) 勞動。因為(wei) 招徠四方之民，可以發展本國的生產(chan) 。《禮記·中庸》曰：“凡為(wei) 天下國家有九經”，七曰“來百工也”，八曰“柔遠人也”，“來百工則財用足，柔遠人則四方歸之”。說的便是招徠他國工人、商旅和勞動力以促進本國經濟發展的重要性。到了孟子的時代，人民的遷徙似乎已經相當自由，故孟子曰：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於(yu) 王。其若是，孰能禦之？”（《孟子·梁惠王上》）國君“發政施仁”之所以可以吸引到四方的人才，當然是建立在人民能夠自由遷徙的前提之上。《穀梁傳(chuan) 》曰：“其曰王者，民之所歸往也。”（《莊公三年》）儒家倡導王道政治，王道政治就是放任人民通過用腳投票的方式自由地選擇仁義(yi) 之君，自由地選擇自己從(cong) 事生產(chan) 和生活的地域。

儒家還認可人們(men) 自由地選擇職業(ye) 。到了戰國時期，勞動階級不同職業(ye) 間的流動已經是很普遍的現象了。孟子說“人皆有不忍人之心”，然職業(ye) 不同，其所利者亦不同，“矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人。巫匠亦然，故術不可不慎也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。能夠“不可不慎”，意味著個(ge) 體(ti) 應該慎重地選擇職業(ye) ，也意味著個(ge) 體(ti) 可以選擇職業(ye) 。陳煥章說：“根據孔教徒的理論，人人均應享有選擇其職業(ye) 的自由，而自由選擇職業(ye) 在古代已是確鑿的事實。”【27】此論雖不免誇大其辭，但說自由選擇職業(ye) 是儒家的基本思想傾(qing) 向，則無不妥。荀子曰：“可以為(wei) 堯、禹，可以為(wei) 桀、蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在勢注錯習(xi) 俗之所積耳。”（《荀子·榮辱》）“注錯”即措置之義(yi) ，此處指人的選擇。又曰：“人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。”（《荀子·儒效》）雖然職業(ye) 皆由學習(xi) 積累而來，而除了習(xi) 慣與(yu) 環境的影響，學不學則在自我的選擇，選擇的根據完全在於(yu) 對自己利益最大化的考慮，確實已經沒有強製繼承的意味在其中了。

人們(men) 從(cong) 事什麽(me) 樣的生產(chan) 經營活動，在何處從(cong) 事生產(chan) 經營活動，政府不應隨意幹涉。《禮記·禮運》曰：“故聖王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。”鄭玄注：“山者利其禽獸(shou) ，渚者利其魚鹽，中原利其五穀，使各居其所安，不易其利勞敝之也。民失其業(ye) 則窮，窮則濫。”疏雲(yun) ：“故聖人隨而安之，不奪宿習(xi) ，不使居山之人居川也，不使渚者居中原”，“必各保其業(ye) ，故恒豐(feng) 而不敝困也”【28】。強調的便是政府不得幹預人們(men) 因居住環境不同而選擇的生產(chan) 活動。既然政府不能強迫居山狩獵者去以舟楫渡人為(wei) 業(ye) ，不能強迫居渚販賣魚鹽者去務農(nong) 耕稼為(wei) 業(ye) ，當然也不能強迫農(nong) 人去從(cong) 事陶冶，不能強迫工人去從(cong) 事貿易，不能強迫商人去從(cong) 事農(nong) 耕，而應放任人們(men) 去從(cong) 事自己認為(wei) 最有利的職業(ye) 和工作。這也是“因民之所利而利之”的應有之義(yi) ，邢昺曰：“民居五土，所利不同。山者利其禽獸(shou) ，渚者利其魚鹽，中原利其五穀。人君因其所利，使各居其所安。不易其利，則是惠愛利民在政，且不費於(yu) 財也。”【29】邢昺的解釋，概括言之，就是遵守自然法則，順應因自然差異而產(chan) 生的分工。

三、儒家的自由貿易思想

勞動分工意味著生產(chan) 專(zhuan) 門化，意味著生產(chan) 率的提高，意味著個(ge) 體(ti) 的多方麵欲求可以得到更好地滿足，但同時也意味著一個(ge) 人無法完全依靠自己的勞動產(chan) 品生存下去，因而不能獨占自己的勞動產(chan) 品，必須用自己生產(chan) 的剩餘(yu) 產(chan) 品去交換他人生產(chan) 的剩餘(yu) 產(chan) 品，於(yu) 是貿易成為(wei) 必然。“自由放任主義(yi) ”主張自由貿易，即取消對貿易的任何阻礙，推動商品在國內(nei) 與(yu) 國際市場上自由流通。自由貿易有利於(yu) 優(you) 勢互補，儒家對優(you) 勢互補原理尚無清楚認識，但對貿易帶來的物質生活的豐(feng) 富卻有深刻的體(ti) 驗，因而堅決(jue) 地主張自由貿易，反對征收商稅。

（一）不抑商，鼓勵商品貿易的發展

儒家重農(nong) 但不抑商【30】，儒家文獻中多有鼓勵商品貿易的記載。《尚書(shu) ·益稷》曰：“暨稷播，奏庶艱食鮮食，懋遷有無化居，烝民乃粒，萬(wan) 邦作乂。”說的是禹治水時，後稷教民耕種，並鼓勵人們(men) 交易有無，解決(jue) 了生存問題。《尚書(shu) ·洪範》八政“二曰貨”，其中也包含著發展商品貿易的內(nei) 容。周公告誡康叔：“妹土嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈，用孝養(yang) 厥父母。”（《尚書(shu) ·酒誥》）就是鼓勵民眾(zhong) 在農(nong) 閑時去遠方貿易。西周之末，鄭國與(yu) 商人共同開拓新疆土，並訂立了世代相守的盟約。子產(chan) 曰：“昔我先君桓公與(yu) 商人皆出自周，庸次比耦以艾殺此地，斬之蓬、蒿、藜、藋而共處之；世有盟誓，以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強賈，毋或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與(yu) 知。’恃此質誓，故能相保以至於(yu) 今。”（《左傳(chuan) ·昭公十六年》）又葵丘之盟，曰“無遏糴”（《孟子·告子下》），規定各國不能阻礙糧食貿易。公元前562年，鄭與(yu) 晉、宋等盟，曰“毋蕰年，毋壅利”（《左傳(chuan) ·襄公十一年》），規定各國不能阻礙糧食貿易和商品流通。

孔子對商品貿易持一種積極的態度。子曰：“賜不受命，而貨殖焉，億(yi) 則屢中。”（《論語·先進》）後儒狃於(yu) 重義(yi) 輕利的成見，認為(wei) 這是孔子在批評子貢。但實際上這句話中的“命”當如王弼之說，釋為(wei) “爵命”，即殷仲堪所謂“不受矯君命”，江熙所謂“賜不榮濁世之祿”【31】。子貢曾仕於(yu) 魯、衛，蓋見道之不行，乃“廢著鬻財於(yu) 曹、魯之間”【32】，在孔門中最為(wei) 富有（《史記·貨殖列傳(chuan) 》）。孔子也曾以商賈自況積極入世的心情，曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”（《論語·子罕》）葉公問政，孔子曰：“近者說，遠者來。”（《論語·子路》）《禮記·中庸》曰：“柔遠人。”所謂“遠者”“遠人”，指的便是四方商旅。

孟子的貿易思想反映在他的分工理論中。當他指出勞動分工的必要性時，也揭示了貿易的必要性。孟子認為(wei) 沒有分工便沒有生產(chan) 的進步，但如果沒有貿易，個(ge) 體(ti) 的物質生活需求仍不能得到多方麵的滿足。並且，孟子還認為(wei) 不同分工之間的貿易是平等互利的關(guan) 係，不存在一方損害另一方的問題。他說：“以粟易械器者，不為(wei) 厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為(wei) 厲農(nong) 夫哉？且許子何不為(wei) 陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為(wei) 紛紛然與(yu) 百工交易？何許子之不憚煩？”連續的提問，逼得陳相也不得不承認：“百工之事，固不可耕且為(wei) 也。”（《孟子·滕文公上》）因為(wei) 分工，提高了勞動生產(chan) 率，而因為(wei) 貿易，使每個(ge) 人都可以享用其他勞動者的勞動產(chan) 品。否則，隻有分工沒有貿易，每個(ge) 人就隻能消費自己的產(chan) 品，而無法消費他人的勞動產(chan) 品，每個(ge) 勞動者的剩餘(yu) 產(chan) 品就隻能浪費掉。所以，孟子責備彭更說：“子不通功易事，以羨補不足，則農(nong) 有餘(yu) 粟，女有餘(yu) 布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食於(yu) 子。”（《孟子·滕文公下》）

荀子說“工商眾(zhong) 則國貧”，要求“省商賈之數”（《荀子·富國》），但他的目的不是要限製商品貿易的發展，而是出於(yu) 工、商業(ye) 的發展必須適應農(nong) 業(ye) 生產(chan) 力發展水平的考慮。荀子高度讚賞商品貿易給人們(men) 生活帶來的極大豐(feng) 富，曰：“北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹幹焉，然而中國得而財之；東(dong) 海則有紫魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nong) 夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。”（《荀子·王製》）四海之間相距千萬(wan) 裏，其物產(chan) 中國皆得而用之，正有賴於(yu) 貿易的發達。澤人不伐木，山人不網魚，農(nong) 夫不製器，工賈不耕種，而皆能通其用，亦是賴於(yu) 貿易的發展。

（二）反商稅，主張減少對商品流通的阻礙

春秋戰國時期，各國可能已開始對商品征收關(guan) 稅和市場管理稅、倉(cang) 儲(chu) 稅。《周禮·司徒》曰：“廛人掌斂市布、布、質布、罰布、廛布，而入於(yu) 泉府。”布，是“列肆之稅布”；布，是“無肆立持者之稅也”，或認為(wei) 是“守鬥斛銓衡者之稅也”；質布，是“質人之所罰犯質劑者之泉也”；罰布，是“犯市令者之泉也”；廛布，是“貨賄諸物邸舍之稅”【33】。又司關(guan) “司貨賄之出入者，掌其治禁與(yu) 其征廛”，“國凶劄，則無關(guan) 門之征，猶幾”。“幾”通譏，是檢查之義(yi) 。司關(guan) 不僅(jin) 負責征收過往商品的關(guan) 稅，還負責征收儲(chu) 存於(yu) 關(guan) 下之貨物的倉(cang) 儲(chu) 稅，隻有在遇到饑荒或疾疫的年份才免征關(guan) 稅，但仍然例行檢查。

征稅必然會(hui) 阻礙商品貿易的發展，《周禮》的作者編列了這些官職，表示他認同這些稅收，但儒家主要學者都明確反對征收商稅的行為(wei) ，尤其反對征收關(guan) 稅的行為(wei) 。反對的原因可能有二：一是儒家認識到商品貿易可以極大地豐(feng) 富人們(men) 的物質生活，而征收商稅，尤其征收關(guan) 稅，會(hui) 限製商品貿易的發展；二是儒家有“柔遠人”“遠者來”的政治理想，而征收關(guan) 稅會(hui) 阻礙其招商引資——招徠人力資本的政策。所以，魯大夫臧文仲“置六關(guan) ”【34】以征商旅之稅，而孔子責其“不仁”（《孔子家語·顏回》）。

孟子不僅(jin) 反對征收關(guan) 稅，還反對征收市場管理稅、倉(cang) 儲(chu) 稅。他說：“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於(yu) 其市矣。”“關(guan) 譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於(yu) 其路矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）按鄭眾(zhong) 的解釋，“廛”是“市中之地未有肆而可居以畜藏貨物者也”，即儲(chu) 存商品貨物的倉(cang) 庫。所謂“市廛而不征，法而不廛”，就是“貨物貯藏於(yu) 市中而不租稅也”，“其有貨物久滯於(yu) 廛而不售者，官以法為(wei) 居取之”【35】。“譏”是檢查過往客商攜帶的貨物，看是否有違禁物品。有違禁物品當然要查收，但不應該對合法貨物征收關(guan) 稅。《禮記·王製》亦曰“市廛而不稅，關(guan) 譏而不征”，很可能與(yu) 孟子的思想存在繼承關(guan) 係。孟子批評戰國諸侯置關(guan) 以征稅的行為(wei) ，曰：“古之為(wei) 關(guan) 也，將以禦暴。今之為(wei) 關(guan) 也，將以為(wei) 暴。”（《孟子·盡心下》）古之關(guan) 卡，唯檢查違禁物品，主要職責是保護過往商旅安全，而戰國諸侯因兼並戰爭(zheng) 的開支，不僅(jin) 對農(nong) 民征收各種賦稅，還設重重關(guan) 卡對過往商旅征收重稅，其所以為(wei) 暴也。

荀子也主張政府應該促進商品貿易的發展，免征關(guan) 稅。曰：“關(guan) 市幾而不征，……通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。”（《荀子·王製》）又曰：“關(guan) 市幾而不征，質律禁止而不偏，如是，則商賈莫不敦愨而無詐矣。百工將時斬伐，佻其期日而利其巧任，如是，則百工莫不忠信而不楛矣。……商賈敦愨無詐則商旅安，貨財通，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。”（《荀子·王霸》）荀子認為(wei) “平關(guan) 市之征”是“國富”和“以政裕民”的重要措施。“平”是除去的意思，批評戰國諸侯“厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關(guan) 市之征以難其事”（《荀子·富國》）。

（三）反幹擾，保護正常的市場競爭(zheng) 活動

儒家似乎已經認識到市場機製影響商品價(jia) 格的規律，因而認為(wei) 商品有貴賤是市場競爭(zheng) 的正常表現。孔子和子貢曾經討論過玉和瑉的價(jia) 格問題，君子“貴玉而賤瑉”，子貢傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 是玉少而瑉多的原因，即供求關(guan) 係決(jue) 定的；孔子則認為(wei) 是由於(yu) 二者使用價(jia) 值的差異，即二者帶給消費者的效用不同，曰：“夫玉者，君子比德焉”（《荀子·法行》）。無論供求關(guan) 係，還是商品使用價(jia) 值的高低，一定程度上都反映了市場機製運行的規律。

孟子與(yu) 農(nong) 家學者的辯論也涉及到市場定價(jia) 的問題。農(nong) 家學者主張以“數量”為(wei) 標準規定商品價(jia) 格，曰：“布帛長短同，則賈相若；麻縷絲(si) 絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”（《孟子·滕文公上》）但即使同類商品在數量上相當，它們(men) 在質量上也會(hui) 存在美惡精粗的差異，能帶給人們(men) 的效用不同，生產(chan) 者付出的勞動也不同。如果按農(nong) 家的主張，生產(chan) 者隻有降低質量才能獲得利潤，最終必然導致市場上的商品皆粗惡不堪。所以孟子堅決(jue) 反對農(nong) 家的主張，曰：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wan) 。子比而同之，是亂(luan) 天下也。巨屨小屨同賈，人豈為(wei) 之哉？從(cong) 許子之道，相率而為(wei) 偽(wei) 者也，惡能治國家？”（同上）張守軍(jun) 認為(wei) “情”即“實”，與(yu) “名”相對，“名是形式，是表麵的東(dong) 西，實則是內(nei) 在的東(dong) 西；名是表現實的，實對名則有決(jue) 定的作用”。因而孟子所謂的“物之情”，“就隻可能是隱藏在商品價(jia) 格的背後並成為(wei) 決(jue) 定價(jia) 格的基礎的商品價(jia) 值”【36】。這實際上已經觸及商品的價(jia) 值問題，隻是孟子並沒有進一步說明價(jia) 值的實體(ti) 是什麽(me) 。

孟子還提出了反“龍斷”（壟斷）的問題。他說：“古之為(wei) 市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為(wei) 賤，故從(cong) 而征之。征商，自此賤丈夫始矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）在孟子看來，“以其所有易其所無”是貿易的基本精神，對於(yu) 這種正當的貿易活動，政府隻需管理而不需征稅。但是，當有人試圖操控市場，居積投機，追求暴利時，政府就應該通過征收商稅的形式予以懲戒。“龍斷”本義(yi) 是“岡(gang) 壟斷而高者”【37】，孟子用以指市場中的高亢之地，商人登而以便了解整個(ge) 市場行情，從(cong) 而操控市場，以獲取暴利。當時的“龍斷”主要指市場投機行為(wei) ，遠遠沒有今天的壟斷那麽(me) 嚴(yan) 重，但它對正常的市場競爭(zheng) 仍然會(hui) 產(chan) 生破壞作用。

四、儒家式的“小政府”

放任人們(men) 自由地從(cong) 事經濟活動，必然意味著減少政府的幹預。“自由放任主義(yi) ”認為(wei) 政府管的越少越好——管的少的政府就是“小政府”。儒家主張“因民之所利而利之”，實際上也是強調政府不應該直接參與(yu) 到經濟活動中去，追求的正是一種“小政府”的模式。在社會(hui) 層麵，“小共體(ti) 本位”是儒家抵禦“大政府”的有力武器【38】；而在經濟層麵，儒家則通過限製政府的收入與(yu) 開支，從(cong) 而客觀上約束了政府權力和規模擴張。在中國古代，尤其是先秦時期，為(wei) 政者和政府之間並沒有嚴(yan) 格的界限，為(wei) 政者的行為(wei) 往往就是政府的行為(wei) ，所以我們(men) 下麵討論政府的行為(wei) 時，自然也包括了為(wei) 政者的行為(wei) 。

首先，以義(yi) 為(wei) 利，反對政府通過任何手段與(yu) 民爭(zheng) 利。

儒家絕對反對政府通過行政權力掠奪人民財富。周厲王使榮夷公專(zhuan) 利，芮良夫諫曰：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專(zhuan) 之，其害多矣。”“匹夫專(zhuan) 利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”（《國語·周語上》）厲王不聽芮良夫的建議，最終被國人流放於(yu) 彘。《國語》被稱為(wei) 《春秋》外傳(chuan) ，芮良夫的這段話也成為(wei) 後世儒家反對政府與(yu) 民爭(zheng) 利的經典依據。周幽王重蹈覆轍，《詩》雲(yun) ：“人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。”“如賈三倍，君子是識。”（《詩經·大雅·瞻卬》）幽王奪民之土田子女，爭(zheng) 商賈之利，最終被犬戎殺於(yu) 驪山。至周景王，廢輕錢而鑄大錢，等於(yu) 將人民的積蓄歸零，其實質也是掠奪人民的財富。故單穆公強烈反對，曰：“今王廢輕而作重，民失其資，能無匱乎？若匱，王用將有所乏，乏則將厚取於(yu) 民，民不給，將有遠誌，是離民也。”（《國語·周語下》）人民失去財富，將會(hui) 流徙他方。《周易·解卦》六三曰：“負且乘，致寇至。”即謂為(wei) 政者舍仁義(yi) 而逐於(yu) 財利，必招致寇盜禍患。

儒家也堅決(jue) 反對政府直接從(cong) 事生產(chan) 或經營活動以與(yu) 民爭(zheng) 利。孔子曰“君子喻於(yu) 義(yi) ”（《論語·裏仁》），要求“位居社會(hui) 上層的官員與(yu) 士人，倫(lun) 理活動先於(yu) 理財活動”【39】。臧文仲使“妾織蒲”（《孔子家語·顏回》），孔子批評他不仁。《禮記·大學》引孟獻子之言曰：“畜馬乘不察於(yu) 雞豚，伐冰之家不蓄牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與(yu) 其有聚斂之臣，寧有盜臣。”即謂有祿廩者不得蓄養(yang) 雞豚牛羊，有采邑者不得加征租稅。加征租稅等於(yu) 直接掠奪人民的勞動成果，而使妾織蒲，蓄養(yang) 雞豚牛羊，無論是送到市場上銷售還是留作自用，都是與(yu) 民爭(zheng) 利。因為(wei) 體(ti) 力勞動者通過向腦力勞動者出售剩餘(yu) 產(chan) 品以獲得收入，如果腦力勞動者也從(cong) 事生產(chan) 或經營活動，必然會(hui) 影響到體(ti) 力勞動者剩餘(yu) 產(chan) 品的銷售，也就等於(yu) 將他們(men) 應得的收入奪走了一部分。故《禮記·大學》又曰：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”孟子見梁惠王，梁惠王問：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

政府直接從(cong) 事生活經營活動，將使勞動者在競爭(zheng) 中陷於(yu) 極不利的地位。董仲舒曰：天亦有所分予，人不能竭利而取，故“古之所予祿者，不食於(yu) 力，不動於(yu) 末，是亦受大者不得取小，與(yu) 天同意者也”。如果為(wei) 政者“因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下”，則人民完全無法與(yu) 之競爭(zheng) ，“民日削月朘，寖以大窮”，必然導致“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”，社會(hui) 貧富兩(liang) 極分化，產(chan) 生動亂(luan) 。“故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。”公儀(yi) 休相魯，“之其家見織帛，怒而出其妻，食於(yu) 舍而茹葵，慍而拔其葵，曰：‘吾已食祿，又奪園夫紅女利乎！’”【40】

其次，主張什一之稅，反對政府隨意加征賦稅。

儒家主張輕賦薄斂，反對對土地產(chan) 品以外的任何物品征稅。孔子曰：“時使薄賦，所以勸百姓也。”（《禮記·中庸》）使民以時，輕賦薄斂，可以激勵勞動者致力於(yu) 生產(chan) 活動。孟子亦曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。”（《孟子·盡心上》）孔子所謂“薄賦”，孟子所謂“薄其稅斂”，皆是指土地產(chan) 品稅。儒家主張實行單一的土地產(chan) 品稅，反對對土地產(chan) 品稅之外的任何其它物品征稅。上文已討論過儒家反對征收商稅，如孟子所謂“市廛而不征”，“關(guan) 譏而不征”，除此之外，孟子又說“廛無夫裏之布”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），即還反對征收房產(chan) 稅。荀子發展了儒家輕賦薄斂的思想，曰：“田野什一，關(guan) 市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢。”（《荀子·王製》）荀子主張隻對土地產(chan) 品征收什一之稅，除此之外，不僅(jin) 不征關(guan) 稅，也不征自然資源稅。荀子還認為(wei) 輕賦薄斂可以裕民富國，曰：“輕田野之稅，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是則國富矣。”（《荀子·富國》）

儒家理想的稅收製度是建立在“徹”法或“助”法上的什一稅製。魯哀公問於(yu) 有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”（《論語·顏淵》）孟子曰：“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹，其實皆什一也。”（《孟子·滕文公上》）“貢”法是取若幹年之平均產(chan) 量為(wei) 一固定稅額，不考慮年成好壞皆以此稅額征稅；“助”法是井田製下的稅收製度，以公田上的收入作為(wei) 稅收；“徹”法是根據每年的具體(ti) 產(chan) 量確定當年的稅額，隨年成好壞而有所增減。雖然三種稅收製度名義(yi) 上都是十分之一的稅率，但“貢”法有豐(feng) 年寡取、凶年多取之弊；“徹”法年年檢校，不僅(jin) 浪費行政資源，還存在著檢校官吏舞弊的風險；唯“助法”公田私田分明，公私收入同隨年成好壞增減，又無官吏舞弊之風險。所以，三者之中，“貢”法最差，“助”法最優(you) ——這正是兩(liang) 千多年來儒家念念不忘“複井田”的重要原因之一。孟子主張“野九一而助，國中什一使自賦”（同上），荀子亦主張“田野什一”（《荀子·王製》）。《公羊傳(chuan) 》曰：“什一者，天下之中正也。什一行而頌聲作矣。”（《宣公十五年》）

在古代生產(chan) 力水平極其低下的情況下，加征賦稅會(hui) 嚴(yan) 重影響到人們(men) 的生產(chan) 和生活。孔子過泰山側(ce) ，曾有“苛政猛於(yu) 虎”（《禮記·檀弓下》）之歎。故儒家十分反對隨意加征賦稅的行為(wei) 。冉求幫助季氏加征租稅，孔子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語·先進》）《禮記·大學》曰：“長國家而務財用者，必自小人矣。”“務財用”即務於(yu) 增加財政收入，要增加財政收入必然加征賦稅，儒家認為(wei) 這是小人之政。《魯詩》曰：“履畝(mu) 稅而《碩鼠》作。”【41】公元前594年，魯國“初稅畝(mu) ”，即不廢公田，“又履其餘(yu) 畝(mu) ，複十收其一”【42】，由原來的十稅一變成了十稅二，故《春秋》三傳(chuan) 都嚴(yan) 厲地批評這件事情。《左傳(chuan) 》曰：“初稅畝(mu) ，非禮也。穀出不過藉，以豐(feng) 財也。”（《宣公十五年》）《穀梁傳(chuan) 》曰：“初稅畝(mu) ，非正也。”“初稅畝(mu) 者，非公之去公田，而履畝(mu) 十取一也，以公之與(yu) 民為(wei) 已悉矣。”（《宣公十五年》）“悉”謂竭盡民力。《公羊傳(chuan) 》則曰：“多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。”（《宣公十五年》）孟子亦有“大桀小桀”“大貉小貉”的批評，並曰：“君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁，而求富之，是富桀也。”（《孟子·告子下》）荀子也批評戰國諸侯：“厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關(guan) 市之征以難其事。”（《荀子·富國》）

儒家主張輕賦薄斂，反對與(yu) 民爭(zheng) 利，反映了其“藏富於(yu) 民”的思想。唐慶增說，儒家的“自由放任主義(yi) ”就是“藏富於(yu) 民”【43】。魯哀公欲加稅，有若曰：“百姓足，君孰與(yu) 不足？百姓不足，君孰與(yu) 足？”（《論語·顏淵》）“藏富於(yu) 民”是儒家“富民”政治的必然結果，它要求限製政府在勞動產(chan) 品再分配中的份額，進而限製政府的開支，即荀子所謂的“節其流”（《荀子·富國》）。

再次，量入為(wei) 出，限製政府的開支和規模。

為(wei) 了限製政府開支，儒家主張“量入為(wei) 出”的預算政策，反對政府的任何浪費行為(wei) 。“量入為(wei) 出”就是根據賦稅收入決(jue) 定開支和用度，而不是根據開支和用度征收賦稅。《禮記·王製》曰：“塚(zhong) 宰製國用，必於(yu) 歲之杪，五穀皆入，然後製國用。用地小大，視年之豐(feng) 耗。以三十年之通製國用，量入以為(wei) 出。”塚(zhong) 宰每年在賦稅征收完成以後做來年的財政預算，每年的收入在留出一部分積蓄之後才是下一年的可支配收入，塚(zhong) 宰根據年成的豐(feng) 歉和可支配收入的多少預算下一年的支出。“祭用數之仂”，“豐(feng) 年不奢，凶年不儉(jian) ”。除祭祀外，豐(feng) 年“多不過禮”，歉年“少有所殺”【44】。

在有限的預算下，政府必須節儉(jian) 開支。故有土之君，除了在禮樂(le) 製度和喪(sang) 葬祭祀事宜上不能節儉(jian) 以外，“即安其居，節醜(chou) 其衣服，卑其宮室，車不雕幾，器不刻鏤，食不貳味，以與(yu) 民同利”（《禮記·哀公問》）。禹就是一個(ge) 這樣儉(jian) 奢得當的典範，孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）禹儉(jian) 約自身而能夠用心於(yu) 祭祀，致力於(yu) 禮樂(le) 製度和發展生產(chan) ，所以孔子對他無所非議。不僅(jin) 君主，對士大夫也有同樣的要求。《禮記·王製》曰：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍。庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寢不逾廟。”“故”者，祭、饗之事。如非祭祀或饗賓客，諸侯不得殺牛，大夫不得殺羊，士不得殺犬、豕，庶人不得食卵、魚、豚、雁，平常飲食不能過於(yu) 祭祀之犧牲，衣服不能過於(yu) 祭服，室屋不能過於(yu) 宗廟。政府的消費應該在“時”與(yu) “禮”的規範之下，孟子曰：“食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子·盡心上》）趙岐曰：“食取其征賦以時，用之以常禮，不逾禮以費財也，故蓄積有餘(yu) ，財不可勝用也。”【45】不過在這一點上，荀子與(yu) 孔孟存在分歧，把君主奢華享受作為(wei) 維護其等級地位的標識。

基於(yu) “量入為(wei) 出”的預算政策，儒家主張限製政府規模，反對人浮於(yu) 事，機構膨脹。荀子曰：“上好利則國貧，士大夫眾(zhong) 則國貧，工商重則國貧，無製數度量則國貧。”（《荀子·富國》）主張減少士大夫的數量以節省開支用度。張勁濤認為(wei) ，荀子使用“節流”一詞的含義(yi) ，就是“節約財政開支”，不僅(jin) 限製統治階層的奢侈消費，“還有個(ge) 節約政府機構的行政經費的問題”【46】。

結語

綜上所述，儒家承認追求物質財富是每個(ge) 人的基本欲望，荀子甚至認為(wei) 這種欲望源自人的本性，因而認可人們(men) 追求物質財富的行為(wei) ，高度肯定基於(yu) 個(ge) 體(ti) 能力限製及為(wei) 了滿足多方麵欲求而產(chan) 生的勞動分工，認為(wei) 不同分工共同促進著社會(hui) 經濟發展，放任人們(men) 自由地選擇自己的職業(ye) 和經濟活動，主張推動商品貿易，反對阻礙商品貿易的任何稅收，反對擾亂(luan) 市場競爭(zheng) 的幹預政策和壟斷活動，反對政府通過行政權力或直接從(cong) 事經營活動與(yu) 民爭(zheng) 利，主張輕賦薄斂，限製政府開支和政府規模等，都清晰地展現出儒家經濟思想的“自由放任”傾(qing) 向。陳煥章說，曆史上“中國人享有太多的理財自由，除去少數因社會(hui) 的緣故而限製消費的法律外，民眾(zhong) 確實在做他們(men) 想做的事”，即使那少數限製消費的法律，很大程度上也形同虛設，“是風俗支配中國的商業(ye) 社會(hui) ，而非法律”【47】。風俗支配中國古代的商業(ye) 社會(hui) ，而儒家思想支配中國古代的風俗。儒家思想不僅(jin) 支配風俗，還支配著中國古代的法律和政治。曆史上中國人享有的經濟活動自由，雖然有政府行政能力不足的原因，但作為(wei) 主流意識形態的儒家思想在經濟上的“自由放任”傾(qing) 向，也顯然有著十分重要的影響。

但是，我們(men) 必須清楚儒家經濟思想和現代自由主義(yi) 經濟學的根本區別。儒家並沒有將“自由放任”作為(wei) 全部經濟活動的價(jia) 值追求，儒家雖然承認人們(men) 自利心的存在，並認可個(ge) 體(ti) 追求物質財富的行為(wei) ，但顯然並不相信每個(ge) 人追求自身利益最大化的行為(wei) 必然會(hui) 促進社會(hui) 的整體(ti) 利益，因而主張以禮義(yi) 規範和引導人們(men) 的經濟活動，特別強調義(yi) 利之辨。儒家反對政府直接從(cong) 事生產(chan) 經營活動，反對政府對經濟活動不適當的幹預，但儒家從(cong) 來沒有否定政府在製度建設、保障和推動經濟健康發展中的重要作用。正如陳煥章所說，儒家既有主張“自由放任”的一麵，又有主張社會(hui) 立法的一麵，儒家主張政府立法管理和監督經濟活動，主張政府公平地分配生產(chan) 資料，保護人民的財產(chan) ，進行社會(hui) 產(chan) 品的再分配，提供基本的社會(hui) 保障等。儒家是在國家治理的整體(ti) 框架下思考經濟問題的，首先考慮的是社會(hui) 秩序和社會(hui) 公平的問題。單純的“自由放任”政策並不必然能實現這些結果，所以儒家一直努力追求“自由放任”和國家幹預之間的動態平衡。在實際的經濟發展中，到底應該是“自由放任”多一點還是國家幹預多一定，沒有一個(ge) 固定的界限，而應根據當時的社會(hui) 問題和實際需要調整政策。但無論何種情況，兩(liang) 種政策必須保持相對的平衡。不然，要麽(me) 導致國家力量不足，要麽(me) 導致社會(hui) 貧困，最終加劇整個(ge) 社會(hui) 的經濟危機。

注釋
 
1陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京，商務印書館，2015年版，第144頁。
 
2唐慶增：《中國經濟思想史》，北京，商務印書館，2010年版，第155頁。
 
3朱家楨：《孔子經濟思想的研究》，載中國社會科學院經濟研究所中國經濟思想史組編：《中國經濟思想史論》，北京，人民出版社，1985年版，第219-220頁。
 
4 談敏：《法國重農學派學說的中國淵源》，上海，上海人民出版社，2014年版。
 
5 [法]魁奈：《中華帝國的專製製度》，談敏譯，北京，商務印書館，2018年版。
 
6 陳煥章：《孔門理財學》，第144頁。
 
7 唐慶增：《中國經濟思想史》，第155頁。
 
8 胡適：《中國哲學史大綱》，上海，商務印書館，1919年版。熊夢：《老子商君經濟思想》，北京，誌學社，1925年版。
 
9 侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，台北，聯經出版事業公司，1983年版。
 
10 馬濤：《論儒家的自由經濟思想》，載《管子學刊》1998年第1期。
 
11 胡寄窗：《中國經濟思想史》（上），上海，上海財經大學出版社，1998年版。
 
12 盛洪：《儒學的經濟學解釋》，北京，中國經濟出版社，2016年版。
 
13 劉剛、廖正賢、梁晗：《市場經濟理論及其中國思想溯源--〈國富論〉與〈貨殖列傳〉〈道德經〉比較》，載《中國人民大學學報》2019年第1期。
 
14 盛洪：《儒學的經濟學解釋》，第15頁。
 
15 [法]魁奈：《中華帝國的專製製度》，第125頁。
 
16 陳煥章：《孔門理財學》，第151頁。
 
17 胡寄窗：《中國經濟思想史》（上），第416-423頁。
 
18 王先謙：《荀子集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京，中華書局，2007年版，第67、211頁。
 
19 春秋時期，君子、小人多依身份地位區分。“君子喻於義，小人喻於利”沒有具體語境，董仲舒曰：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。”（《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京，中華書局，2007年版，第2521頁）正是以身份地位論君子、小人。漢宣帝時，楊惲稱引董子語上書自解，當是時人皆如此理解（《漢書·楊惲傳》引文字稍異）。這個理解，同孟子的“勞心者”“勞力者”之分（《孟子·滕文公上》）一脈相承，求財利或求仁義皆是其職份所在，無關道德高下。一直到東漢之末，上述理解應該都是儒家的共識。《詩·大雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，君子是識。”鄭玄箋曰：“賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。 孔子曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’”（王先謙：《詩三家義集疏》下冊，吳格點校，北京，中華書局，2009年版，第992頁）考慮到孔子的言論大多是針對統治階層所發，漢儒的理解應該更為切當。
 
20 《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，北京，中華書局，2006年版，第3258頁。
 
21 趙靖主編：《中國經濟思想通史》（修訂本）第一卷，北京，北京大學出版社，2006年版，第99頁。
 
22 唐慶增：《中國經濟思想史》，第84頁。
 
23 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2005年版，第79頁。
 
24 [英]亞當·斯密：《國富論》上卷，楊敬年譯，西安，陜西人民出版社，2003年版，第17頁。
 
25 趙靖主編：《中國經濟思想通史》（修訂本）第一卷，第225頁。
 
26 俞敏聲：《論荀子的經濟思想》，載中國社會科學院經濟研究所中國經濟思想史組編：《中國經濟思想史論》，第380-382頁。
 
27 趙靖認為《周禮》的作者不是在編輯周公遺製，“而是以戰國時期已經存在著的中央集權製的一些要素和特色為依據，力圖設計出一套較為完備的中央集權專製主義封建國家的統治機構和體製”。見趙靖主編：《中國經濟思想通史》（修訂本）第一卷，第381頁。
 
28 陳煥章：《孔門理財學》，第144,290頁。
 
29 孔穎達等：《禮記正義》卷二十二《禮運第九》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，北京，中華書局，1980年影印本，第1427頁中、下。
 
30 邢昺：《論語注疏》卷二十《堯曰第二十》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第2535頁下。
 
31 商鞅變法第一次明確提出“重農抑商”的思想，韓非進一步在理論上予以發展，並隨著秦的統一，逐漸彌漫到整個思想界，影響了以後兩千多年中國商品經濟的發展。見周生春、曹建剛、胡倩：《中國曆史上的農本工商末思想與政府政策的嬗變》，載《浙江大學學報》（人文社會科學版）第34卷第2期，2004年3月。
 
32 何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷六《先進第十一》，《知不足齋叢書》本。
 
33 《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3258頁。
 
34 賈公彥等：《周禮注疏》卷十五《司徒·廛人》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第737頁中下。
 
35 《左傳·文公二年》作“廢六關”，“廢”字先儒多作“置”義解（見《春秋左傳正義》卷十八《文公二年》校勘記，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，1842頁上）。胡寄窗先生認為若解作廢置之意，則與孔子“柔遠人”“遠者來”的思想不符（胡寄窗：《中國經濟思想史》（上），第117頁）。
 
36 賈公彥等：《周禮注疏》卷十五《司徒·廛人》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第737頁下。
 
37 趙靖主編：《中國經濟思想通史》（修訂本）第一卷，第227、229頁。
 
38 焦循：《孟子正義》上冊，沈文倬點校，北京，中華書局，2007年版，第301頁。
 
39 秦暉：《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響》，載《二十一世紀》（雙月刊）2015年10月號。
 
40 陳煥章：《孔門理財學》，第80頁。
 
41 《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2520-2521頁。
 
42 王先謙：《詩三家義集疏》上冊，第412頁。
 
43 孔穎達等：《春秋左傳正義》卷二十四《宣十五年》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第1887頁上。
 
44 唐慶增：《中國經濟思想史》，第155頁。
 
45 孔穎達等：《禮記正義》卷十二《王製第五》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1334頁上。
 
46 孫奭：《孟子注疏》卷十三下《盡心章句上》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第2768頁中。
 
47 趙靖主編：《中國經濟思想通史》（修訂本）第一卷，第365頁。
 
48  陳煥章：《孔門理財學》，第147頁。