北宋中期正統論之辯及其牽涉到的政治哲學問題

作者：張晚林（湘潭大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          本文刊載《孔學堂》雜誌夏季號時有所刪節

內(nei) 容提要：歐陽修援引《春秋》之大義(yi) 而首倡政治的正統論，本應是一個(ge) 基於(yu) 政治理想的哲學問題，具有其超越維度；但他基於(yu) “跡”而論正統的立場，就把作為(wei) 正統的哲學問題講成了現實的史論問題，從(cong) 而失去了其超越維度。章望之對之提出批評，重提超越維度，但蘇東(dong) 坡起而反對，維護歐陽修的立場，進而從(cong) “實”的立場，即從(cong) “有天下”之“實”講正統，從(cong) 而完全陷入了經驗論的立場，徹底喪(sang) 失了《春秋》正統論之大義(yi) 。本文將以歐陽修、章望之、蘇東(dong) 坡的正統之辯為(wei) 線索，說明各自的立場，複援引曆代對歐陽修、蘇東(dong) 坡之正統論的批評，從(cong) 而引出孔子正統之說的大義(yi) ，由此勾勒出政治正統理念之可能模型。·

關(guan) 鍵詞：歐陽修  章望之  蘇東(dong) 坡  正統  《春秋公羊學》

一、引言

德國哲學家卡西爾才說：“在政治中，我們(men) 尚未發現牢固可靠的根據。這裏似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們(men) 總是麵臨(lin) 著突然再次回到舊的混亂(luan) 狀態的威脅。我們(men) 正在建造雄偉(wei) 壯麗(li) 的大廈，但我們(men) 尚未能把它們(men) 的基礎確定下來。”[①]政治沒有牢固可靠的基礎，時常處在混亂(luan) 狀態，表明政治還隻是強力的遊戲。孔子曰：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）正者，合乎人之理性之謂也。若政治隻是強力的遊戲，便是非理性，便不能謂之“正”。盧梭說：“強力並不構成權利，而人們(men) 隻是對合法的權力才有服從(cong) 的義(yi) 務。”[②]由此，政治就不能形成一個(ge) 規範統係，讓人自覺地服從(cong) 與(yu) 遵守。也就是說，政治應該有其自身正式的統係，這個(ge) 正式的統係不但有牢固的理性基礎，且有權利以讓人自覺地服從(cong) 與(yu) 遵守作為(wei) 人的義(yi) 務。政治的這樣的正式統係，簡稱之曰正統，亦即，隻有作為(wei) 正統的政治，才是人們(men) 所意欲的，才能成為(wei) 人的必然義(yi) 務，不然，政治之於(yu) 人便是強力之宰製。

中國五千年之曆史，朝代更替不絕如縷，其間既有統一強盛的王朝，亦有列國紛爭(zheng) 的亂(luan) 世。那麽(me) ，這更替的王朝、紛爭(zheng) 之列國是否合乎正統？孰為(wei) 正統？這是著史者必須正視且回答的問題。因此，中國曆史上有一個(ge) 源遠流長的正統之爭(zheng) 。但可惜的是，這個(ge) 曆史悠久的正統之爭(zheng) ，大多隻是被曆史學者所關(guan) 注，以為(wei) 這是一個(ge) 純粹的曆史觀問題，至多是一個(ge) 政治學問題，如汪文學認為(wei) ，“正統觀念，準確地說，它首先是一種政治觀念，然後才是一種史學觀念，因為(wei) 史學是為(wei) 政治服務的，史學上的正統是政治上的正統論爭(zheng) 的手段，並且還不是唯一的手段”[③]，而鮮有作為(wei) 一個(ge) 政治哲學問題而被哲學界或思想界所關(guan) 注。其實，正統問題既非一個(ge) 純粹的曆史學問題，亦非一個(ge) 純粹的政治學問題，更主要的是一個(ge) 政治哲學問題。中國史學之所以念茲(zi) 在茲(zi) 地有正統之爭(zheng) ，決(jue) 非隻是為(wei) 了一個(ge) 具體(ti) 的王朝爭(zheng) 一席之地，而是為(wei) 了政治確立萬(wan) 古之標程，使之成為(wei) 一個(ge) 正式的統係，不但可以規範權力，亦可成為(wei) 人的普遍義(yi) 務，從(cong) 而最終使之一統天下；但政治最終之一統天下並非靠其強力之宰製，而是政治成為(wei) 了人們(men) 的普遍義(yi) 務而得到了遵從(cong) ，是之謂平天下。若依歐陽修的看法，正統之說肇始於(yu) 孔子之寫(xie) 《春秋》，那麽(me) ，這才是孔子正統之說的微言大義(yi) ，也應該是後世正統之爭(zheng) 的最終目的。

但是，正統之說的微言大義(yi) ，正統之爭(zheng) 的最終目的，在具體(ti) 的曆史語境中可能並沒有被凸顯出來，從(cong) 而把作為(wei) 政治哲學的正統問題下滑為(wei) 一個(ge) 純粹的曆史觀問題，這種大義(yi) 的萎縮，在歐陽修、司馬光、蘇東(dong) 坡、朱熹這樣的大思想家那裏都有所體(ti) 現。本文將以北宋歐陽修、章望之、蘇東(dong) 坡的正統之辯為(wei) 線索，說明各自的立場，複援引曆代對歐陽修、蘇東(dong) 坡之正統論的批評，從(cong) 而引出孔子正統之說的大義(yi) ，由此勾勒出政治正統理念之可能模型。

二、歐陽修、章望之、蘇東(dong) 坡關(guan) 於(yu) 正統之論辯

正統，乃相對於(yu) 閏統而言。“正統”一詞，最早出現在《漢書(shu) 》卷六十四下《王褒傳(chuan) 》裏，王褒（公元前90-前51年）為(wei) 漢宣帝作《聖主得賢臣頌》，其中有“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已”一句。唐·呂向（？-742年）釋“正統”雲(yun) ：“正位以統理天下而已。”（《六臣注<文選>》卷四十七）“閏位”（閏統）一詞，最早見於(yu) 《漢書(shu) 》卷九十九下《王莽傳(chuan) 讚》中，其謂王莽（公元前45-23年）雲(yun) ：“昔秦燔《詩》、《書(shu) 》以立私議，莽誦《六藝》以文奸言，同歸殊途，俱用滅亡，皆炕龍絕氣，非命之運，紫色蛙聲，餘(yu) 分閏位，聖王之驅除雲(yun) 爾！”顏師古（581-645年）《漢書(shu) 注》引應劭（約153-196年）之注雲(yun) ：“紫，間色；蛙聲，邪音也。”顏師古自己進一步注雲(yun) ：“蛙聲者，樂(le) 之淫聲，非正曲也。”又引服虔（生卒年不詳，但漢靈帝中平末年尚在世）注“閏位”雲(yun) ：“言莽不得正王之命，如歲月之餘(yu) 分為(wei) 閏也。”孟子曰：“惡鄭聲，恐其亂(luan) 樂(le) 也；惡紫，恐其亂(luan) 朱也。”（《孟子·盡心下》）可見，紫色非正色，蛙聲非正聲。基於(yu) 此，《辭源》釋“閏位”雲(yun) ：“非正統的帝位。”

至少到了宋代，正統與(yu) 閏位之分，成為(wei) 了著史者的根本價(jia) 值評判，乃至成為(wei) 了一種國家意識形態，如宋真宗（968-1022年）時期由王若欽（962-1025年）、楊億(yi) （974-1020年）等奉旨編撰的《冊(ce) 府元龜》，分帝王部一百二十八門，閏位部七十八門，僭偽(wei) 部三十七門。《冊(ce) 府元龜》是宋初四大官修類書(shu) 之一，這種區分，顯然寓於(yu) 當時士人極為(wei) 強烈的價(jia) 值共識，即隻有帝王才是正統，閏位與(yu) 僭偽(wei) 俱不得謂之正統。正閏之分，雖然漢代已肇其始，但為(wei) 何到宋代此種意識才特別強烈呢？這端賴“春秋學”的複興(xing) 。宋初的胡安定（993-1059年）與(yu) 孫泰山（992-1057年）分別著有《春秋口義(yi) 》與(yu) 《春秋尊王發微》，乃至像歐陽修（1007-1072年）、蘇轍（1039-1112年）這樣的大政治家亦深研春秋之學，歐陽修有《春秋論》三首，蘇轍《春秋集解》十二卷。楊龜山（1053-1135年）曾二次就《春秋》求教於(yu) 程明道（1032-1085年），最能表現宋人對《春秋》的重視。其第二書(shu) 雲(yun) ：“某嚐欲治《春秋》，讀之數卷，淺識未能窺見其門戶。遠去師席，疑無質問，中欲輟之，又惜其初心之勤惓惓不能自已。……儻(tang) 因暇時一賜觀覽，正其非謬，以開導之，則幸甚矣。”[④]其之於(yu) 《春秋》之殷切，可謂躍然紙上矣。《春秋》“大一統”、“尊王攘夷”之旨，對於(yu) 宋代士人之於(yu) 正統思想的影響是不言而喻的，歐陽修的《正統論》、章望之的《明統論》及蘇東(dong) 坡（1037-1101年）的《正統論》，正是這一風潮之下的產(chan) 物。

正閏之分雖由來已久，但歐陽修卻是第一個(ge) 自覺地就正統問題進行專(zhuan) 門的理論闡發的人。歐陽修曾精研《春秋》，《居士集》卷十八有《春秋論》三首，《春秋或問》兩(liang) 首，但盡管如此，歐陽修《正統論》[⑤]的產(chan) 生並非是為(wei) 了闡發《春秋》之旨的純粹春秋學的理論著作，而是基於(yu) 當代編撰史書(shu) 的需要，進而從(cong) 理論上加以闡發的一種史論性的著作。歐陽修在序中論述其撰寫(xie) 《正統論》的原因時曰：

臣修頓首死罪言。伏見太宗皇帝時，嚐命薛居正等撰梁、唐、晉、漢、周事為(wei) 《五代史》，凡一百五十篇，又命李昉等編次前世年號為(wei) 一篇，藏之秘府。而昉等以梁為(wei) 偽(wei) 。梁為(wei) 偽(wei) ，則史不宜為(wei) 帝紀，而亦無曰五代者，於(yu) 理不安。今又司天所用崇天曆，承後唐，書(shu) 天祐至十九年，而盡黜梁所建號。援之於(yu) 古，惟張軌不用東(dong) 晉太興(xing) 而虛稱建興(xing) ，非可以為(wei) 後世法。蓋後唐務惡梁，而欲黜之，曆家不識古義(yi) ，但用有司之傳(chuan) ，遂不複改。至於(yu) 昉等，初非著書(shu) ，第采次前世名號，以備有司之求，因舊之失，不專(zhuan) 是正，乃與(yu) 史官戾不相合。皆非是。[⑥]

本來，宋太宗（939-997年）時期曾官修過《五代史》，但歐陽修對此頗不滿意，於(yu) 是，便個(ge) 人私修《五代史》，史稱《新五代史》。但歐陽修遭遇到一個(ge) 問題，即李昉（925-996年）等人編次前代年號的時候，不承認朱溫（852-912年）建立的後梁之正統地位，而以之為(wei) 僭偽(wei) 。本來，唐代於(yu) 哀帝（892-908年）天祐五年已經滅亡，天祐年號也已廢止不用，爾後分別是後梁的開平、乾化、貞明等年號，直至公元923年後梁被唐宗室李存勖所滅。但李昉等人依據後唐官方的材料，後唐作為(wei) 唐代的宗室，自然不承認後梁的年號，後梁年號概以廢止的天祐代替，直至同光元年後唐之建立。李昉等人承之而未能改，於(yu) 是，使得五代隻有四代，而後梁被無形中略過了。這遭致了歐陽修的不滿，盡管歐陽修認為(wei) 李昉等人並非著書(shu) ，僅(jin) 僅(jin) 是編錄，但亦當有所簡別，不然，就會(hui) 遺誤後代之史官，與(yu) 史家筆法亦不合（所謂“不識古義(yi) ”也）。原夫李昉等人何以不承認後梁年號，是否就如歐陽修所言僅(jin) 僅(jin) 是依據後唐官方材料編次而未作簡別而以訛傳(chuan) 訛？還是李昉等人心裏有正閏之觀念而有意為(wei) 之？筆者以為(wei) 後者的可能性比較大，因為(wei) 依據在李昉死後幾年開始編撰的《冊(ce) 府元龜》，唯獨把五代中的後梁編入閏位部，而後唐、後晉、後漢、後周俱編入帝王部。由此說明這種正閏觀念由來已久，且形成了某種共識。後梁何以編入閏位部，依據《冊(ce) 府元龜》的解釋是：“其後唐氏衰微，朱梁淩奪，雖則稱金行宅天邑，然而莊宗以長安之屬，籍總大鹵之兵威，自是中興(xing) ，殄茲(zi) 仇敵，首藏於(yu) 大社，家靡於(yu) 遺統，斯亦不得為(wei) 正矣。”（《冊(ce) 府元龜》卷一百八十二）後唐作為(wei) 唐代宗室，殄殺朱梁，承緒有唐，名之曰正統，可也。但同樣是淩奪之後晉、後漢、後周，何以也是正統呢？《冊(ce) 府元龜》的解釋是：“朱梁建國，如秦之暴，雖宅中夏，不當正位。同光纘服，再承絕緒。晉承唐後，是為(wei) 金德，漢氏承晉，實當水行。周祖即位之初，有司定為(wei) 木德。”（《冊(ce) 府元龜》卷一）朱梁以暴力不得正位，後唐以繼絕統而得正位，這些都可以理解。但說到後晉、後漢、後周之正位時，卻以五德終始說加以解釋，顯然前後之標準並不一致，不但無法令人信服，且徒生混亂(luan) 矣。基於(yu) 此，歐陽修質疑道：“五代之所以得國者雖異，然同歸於(yu) 賊亂(luan) 也，而前世議者獨以梁為(wei) 偽(wei) ，其可疑者三也。夫論者何？為(wei) 疑者設也。”[⑦]於(yu) 是，中國曆史上第一篇專(zhuan) 門討論正閏之分的理論文章《正統論》出焉。

歐陽修援引孔子之《春秋》大義(yi) ，其之於(yu) “正統”的標準是：

《傳(chuan) 》曰“君子大居正”，又曰“王者大一統”。正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。由不正與(yu) 不一，然後正統之論作。[⑧]

正統說之大義(yi) ，肇始於(yu) 孔子，而《春秋公羊傳(chuan) 》對此作了詳細的解釋，歐陽修援引的“君子大居正”與(yu) “王者大一統”分別出自《公羊傳(chuan) 》之隱公三年與(yu) 隱公元年。“正”是指得天下得方式而言，必須是合乎理性的方式，即便是革命，亦必須得乎天而應乎人，不可以暴力得天下，亦不可以篡弑得天下；“統”是指王者的疆域必須一統天下，且是以王道化成天下的方式一統，而非暴力之宰製也。二者俱得，才可名之曰正統，這是正統的硬性標準，缺一不可。但衡諸中國曆史之事實，三代以後，符合這種標準的朝代幾乎沒有，故歐陽修曰：“夫正與(yu) 統之為(wei) 名，甚尊而重也。堯、舜、三代之得此名者，或以至公，或以大義(yi) 而得之也。自秦、漢而下，喪(sang) 亂(luan) 相尋。其興(xing) 廢之跡，治亂(luan) 之本，或不由至公大義(yi) 而起，或由焉而功不克就，是以正統屢絕，而得之者少也。”[⑨]可見，公羊家依據孔子之《春秋》大義(yi) 所秉持的正統標準隻是一種理想的價(jia) 值尺度，屬於(yu) 政治哲學的範疇，而不是曆史觀問題，即並不糾結於(yu) 現實的史學著作的編撰問題。這種政治哲學與(yu) 史學的區別，歐陽修在《正統論》七首當中是有清醒的意識的，故他說：“正統，萬(wan) 世大公之器也；史者，一有司之職也。以萬(wan) 世大公之器假人，而就一有司之記事，惑亦甚矣。”[⑩]但是，歐陽修並沒有把他的這種意識貫穿在其《正統論》當中，乃至當歐陽修進一步把《正統論》七首精簡為(wei) 《正統論》三首的時候，這種區別的意識不見了，甚至以現實的曆史觀取代了理想的政治哲學，從(cong) 而使得其《正統論》的價(jia) 值大為(wei) 貶損。比如，秦代以武力一統天下，且以暴力宰製百姓，而曹魏與(yu) 朱梁俱是以篡弑得天下，依據正統之標準，俱不能授之以正統。《冊(ce) 府元龜》就把秦代編入閏位部，歐陽修引前人之論曰：“始秦之興(xing) ，務以力勝。至於(yu) 始皇，遂悖棄先王之典禮，又自推水德，益任法而少恩，其製度文為(wei) ，皆非古而自是，此其所以見黜也。”[11]秦之見黜於(yu) 正統而入閏位，其一，以武力得天下；其二，不能以禮樂(le) 王道治天下，任法少恩以宰製黔首。應該說，因此二點而罷秦，是符合正統之標準的。但歐陽修卻反其是，不認可前人之論，授秦以正統。其述秦之可入正統的原因時曰：

及商世衰，而紂為(wei) 昏暴，周之文、武，救其亂(luan) 而起，亦治諸侯而誅之，其《詩》所謂“昆”、“崇”、“共”、“密”是也；其後卒攻紂而滅商。推秦之興(xing) ，其德固有優(you) 劣，而其跡豈有異乎？……夫始皇之不德，不過如桀、紂，桀、紂不能廢夏、商之統，則始皇未可廢秦也。[12]

上述文字的意思是，商周之際，最後武王也是依靠暴力才建立新朝，這與(yu) 秦之興(xing) 起相似，秦始皇固然以殘暴欺民，然其殘暴未必過於(yu) 夏桀、商紂，桀、紂既然可以為(wei) 三代之正統，何以秦始皇卻不可以？進曹魏於(yu) 正統，歐陽修釋之曰：

故豪傑並起而爭(zheng) ，而強者得之。此直較其跡爾。故魏之取漢，無異漢之取秦，而秦之取周也。夫得正統者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嚐統天下矣。推其本未而言之，則魏進而正之，不疑。[13]

曹魏之代漢乃篡位，而漢代秦、秦代周則是武力，其間自有不同，但俱非“正”，以此謂取之之道“無異”，可也。然歐陽修的問題是，史家既然予漢與(yu) 晉以正統，何以承漢而啟晉之魏反而不能得其正統呢？歐陽修的理由是：“直較其跡爾。”即從(cong) 現實的發展脈絡來看，可以給予曹魏以正統。

總之，歐陽修之於(yu) 秦、魏以正統，都是基於(yu) 史學上的經驗原則，而不是基於(yu) 政治哲學的價(jia) 值原則，用他自己的話說就是：“推其跡而論之，庶幾不為(wei) 無據雲(yun) 。”[14]這樣，歐陽修就不自覺地離開了自己所確立的正統之標準：大居正與(yu) 大一統，而以現實的曆史發展脈絡（所謂“跡”也）為(wei) 依據了。是以有學者指出，“歐陽修的論述實際上構成了正統二重標準，即史學（史書(shu) 紀實）的標準與(yu) 政治（德義(yi) ）的標準”。[15]其實，時人已經開始質疑歐陽修這種標準的不一，他的回答是：

嗚呼！堯、舜之德至矣。夏、商、周之起，皆以天下之至公大義(yi) 。自秦以後，德不足矣，故考其終始，有是有非，而參差不齊，此論之所以作也。德不足矣，必據其跡而論之，所以息爭(zheng) 也。[16]

“德不足矣，必據其跡而論之”，可見，歐陽修自己也知道其論述是打了折扣的，其之所以要打折扣，就是為(wei) 了平息史學上的爭(zheng) 而不一，並非為(wei) 了確立一種政治哲學。“德不足矣，必據其跡而論之”，相當於(yu) “存在的即是合理的”，即一個(ge) 東(dong) 西之所以如此存在，必有其充足理由，這是基於(yu) 實在論的經驗分析，但經驗上的充足理由未必是合乎理性的，所以存在的東(dong) 西未必是真實的，即未必在價(jia) 值上是真實的。以德不足而據其跡論正統，就相當於(yu) 把價(jia) 值上的真實下拉為(wei) 現實上存在的東(dong) 西，且完全以現實上存在的東(dong) 西為(wei) 價(jia) 值依據。魏梁俱篡，當有人質疑歐陽修之進魏梁為(wei) 正統時，歐陽修為(wei) 之辯護曰：

其實嚐為(wei) 君矣，書(shu) 其為(wei) 君；其實篡也，書(shu) 其篡。各傳(chuan) 其實而使後世信之，則四君之罪，不可得而掩耳。使為(wei) 君者不得掩其惡，則人之為(wei) 惡者，庶乎其息矣。[17]

可見，這純粹是一種史家實錄的態度，而不是確立何為(wei) “正”、何為(wei) “統”之價(jia) 值甄別。這種正統論上的折扣，在政治理念上的影響卻可能是很壞的，使得人們(men) 誤以為(wei) 政治上的存在就是道義(yi) 上的合法。基於(yu) 此，章望之作《明統論》以辟之。

章望之，字表民，生卒年不詳。《宋史·章望之傳(chuan) 》（《文苑五》）謂其“少孤，喜問學，誌氣宏放。為(wei) 文辯博，長於(yu) 議論。……歐陽修論魏、梁為(wei) 正統，望之以為(wei) 非，著《明統》三篇”。慶曆三年（1043年），作為(wei) 校書(shu) 郎的章望之嚐以其名向歐陽修求字，歐陽修以“表民”字之，取君子之“動作容貌皆可以表於(yu) 民”[18]（《章望之字序》）之意。可見，章望之與(yu) 歐陽修之關(guan) 係較為(wei) 密切，且應該是學生輩。即使如此，章望之依然敢向作為(wei) 師者的歐陽修發起挑戰，深辟其《正統論》在大義(yi) 上的不足。章望之的《明統論》今已不存，但蘇東(dong) 坡在其《正統論》注錄出了一些條文，故可略見其概也。饒宗頤先生的《中國史學上之正統論》對此作了專(zhuan) 門的輯錄。此處摘錄兩(liang) 段，以見《明統論》之大義(yi) ：

永叔以正統之論肇於(yu) 《春秋》之學，故引《公羊》大居正大一統之義(yi) 為(wei) 據。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去，未能相遠也。[19]

這是直接批評歐陽修，既然以《春秋公羊傳(chuan) 》之“大居正”與(yu) “大一統”作為(wei) 正統論的判準，就應該守住這個(ge) 判準，若以魏梁這樣的不正之人居正統，則泯滅了正與(yu) 不正的差別，使得政治上的道德判斷淪於(yu) 消亡，這是很危險的，無益於(yu) 君子而有助於(yu) 賊臣。

永叔之進魏，特獎其能篡也。夫謂以至公得天下者堯舜禹，以大義(yi) 者湯武；故二帝三皇之得正統者，不疑也。乃進能篡君者與(yu) 之同列聖人，顧不恥之歟？今有鄉(xiang) 人於(yu) 此無異能也，然未嚐造非，陷於(yu) 刑辟；俄而與(yu) 向之嚐為(wei) 盜者群飲酒焉，則以並坐齊齒為(wei) 恥矣，鄉(xiang) 人且恥與(yu) 盜者偶，聖人豈得與(yu) 篡君者同名哉？[20]

進曹魏這樣的篡位者為(wei) 正統，無異於(yu) 把堯舜禹這樣的聖君與(yu) 篡位之君同列，庸常之鄉(xiang) 人尚恥於(yu) 與(yu) 盜者同席群飲，今歐陽修置聖人與(yu) 篡君同列，則聖人何得而尊？篡君何為(wei) 而恥？由此，正與(yu) 不正之界限即模糊，高唱正統之大義(yi) 即不複存在。於(yu) 是，章望之在正統之外，複開霸統之說。

予今分統為(wei) 二名，曰正統、霸統。以功德而得天下，其得者正統也，堯舜夏商周漢唐我宋其君也；得天下而無功德者，強而已矣，其得者霸統也，秦晉隋其君也。[21]

宋代亦由篡位而開國，章望之予之正統，顯然有美當朝之意，然自可理解；漢唐是否以功德得天下，自亦可商榷；但章望之之分政統為(wei) 正統與(yu) 霸統，卻是有見地的，即“得天下而無功德者”俱予之以霸統，從(cong) 而確立正統之高義(yi) 與(yu) 尊嚴(yan) ，這比歐陽修僅(jin) 陷於(yu) 曆史之陳“跡”而論正統，更能彰顯正統的超越性。遺憾的是，我們(men) 不能見《明統論》之全文了，其義(yi) 無法盡之，但《宋史》本傳(chuan) 謂其“宗孟軻言性善，排荀卿、揚雄、韓愈、李翱之說，著《救性》七篇”；我們(men) 知道，孟子之學以陳義(yi) 高遠著名，以至於(yu) 其學生公孫醜(chou) 感歎曰：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《孟子·盡心上》）孟子嚐曰：“廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(le) 之，所性不存焉。”（《孟子·盡心上》）亦即，若不能得其正，即使是廣土眾(zhong) 民，中天下而立，定四海之民，也不是君子所欲求得。既然章望之學宗孟子，則章望之的《明統論》其陳義(yi) 亦當極高，當不為(wei) 妄測也。這種高的超越性，可能使得《明統論》超越了史論的範疇而進入了政治哲學的範疇了。

章望之以《明統論》質疑歐陽修的《正統論》，未見歐陽修有正麵之回應，其《或問》與(yu) 《魏梁解》兩(liang) 篇文章是否就是為(wei) 了答章望之而作，亦不得而知。但章望之的《明統論》應該在當時影響較大，不到二十歲，且此時尚不在京師的蘇東(dong) 坡已經讀到了這篇文章，且於(yu) 宋仁宗至和二年（1055年）亦寫(xie) 了《正統論》三首，“正統之論，起於(yu) 歐陽子，而霸統之說，起於(yu) 章子。二子之論，吾與(yu) 歐陽子，故不得不與(yu) 章子辨，以全歐陽子之說。歐陽子之說全，而吾之說又因以明”。[22]可見，蘇東(dong) 坡之《正統論》就是要維護歐陽修的說法而駁斥章望之之論。相較於(yu) 歐陽修的《正統論》，蘇東(dong) 坡的《正統論》則陳義(yi) 更低，可能是青年未成熟時期的作品。[23]其《正統論》開宗明義(yi) 曰：

正統者，何耶？名耶？實耶？正統之說曰：“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之實，而無其位，有天子之名，而無其德，是二人者立於(yu) 天下，天下何正何一，而正統之論決(jue) 矣。正統之為(wei) 言，猶曰有天下雲(yun) 爾。[24]

本來，“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也”，應該屬於(yu) 一種超越的政治理念，超越意味著現實中不一定有此政統，但卻是導持現實政統之規範，故“正統”名的意味重而實之意味輕。但蘇東(dong) 坡認為(wei) ，若重名而輕實，必然使得正統之論破產(chan) ，故反其道而論之，應重實而輕名，是以他之於(yu) 正統的定義(yi) 是：有天下雲(yun) 爾，即現實中確實統一了天下，就是正統。這種定義(yi) ，不但孔子所未發，且亦不是歐陽修的意思，歐陽修雖然也重現實之“跡”，但他定不會(hui) 認可蘇東(dong) 坡的這種正統論。既以“有天下”而定正統，蘇東(dong) 坡進一步論正統之意義(yi) 時曰：

正統者，惡夫天下之無君而作也。故天下雖不合於(yu) 一，而未至乎兩(liang) 立者，則君子不忍絕之於(yu) 無君。且夫德同而力均，不臣焉可也。今以天下不幸而不合於(yu) 一，德既無以相過，而弱者又不肯臣乎強，於(yu) 是焉而不與(yu) 之統，亦見其重天下之不幸，而助夫不臣者也。[25]

在蘇東(dong) 坡看來，所謂正統，就是在現實中應該確立一個(ge) 君主，皆臣服於(yu) 他，從(cong) 而克服社會(hui) 無君的紛亂(luan) 狀態；盡管現實中的君主德行都不夠，且亦未統一天下，但若不確立一個(ge) 正統的君主，這樣做不但有助於(yu) 天下分裂，且有助於(yu) 那些不臣之人，是以天下愈亂(luan) 。蘇東(dong) 坡之所言雖不無道理，但這完全是一種現實的政治操作，根本不是儒家的政治理想。依蘇東(dong) 坡之意，天下有君總比無君好，哪怕君主是依據暴力或篡弑而得之，亦要肯定其積極意義(yi) ，予之正統可也。

天下無君，篡君出而製天下，湯武既沒，吾安所取正哉。故篡君者，亦當時之正而已。[26]

在蘇東(dong) 坡看來，聖君、暴君乃至篡弑之君俱是君，俱可予之正統，不能因為(wei) 暴君、篡弑之君比聖君之德行差而排除在正統之外，甚至在蘇東(dong) 坡那裏，根本就沒有閏位一說，凡製天下之君主皆可居正統，猶如凡父須尊之為(wei) 父，不可降之為(wei) 兄，蘇東(dong) 坡曰：

霸之於(yu) 王也，猶兄之於(yu) 父也。聞天下之父嚐有曰堯者，而曰必堯而後父，少不若堯而降為(wei) 兄，則瞽、鯀懼至仆妾焉。天下將有降父而至於(yu) 仆妾者，無怪也。從(cong) 章子之說者，其弊固至乎此也。[27]

天下固有像堯這樣的聖父，但不能要求每個(ge) 父親(qin) 都必須像堯那樣才能稱之為(wei) 父，稍有不及，即降之為(wei) 兄，那麽(me) ，像瞽這樣的頑父，鯀這樣的囂兄，豈不是連仆妾都不如了嗎？天下哪有降父而為(wei) 仆妾的道理？但依據章望之之所言，必然會(hui) 帶來這樣的後果，故蘇東(dong) 坡以為(wei) ，章望之之《明統論》無異於(yu) 荒怪之論也。平心而論，頑父囂兄固然還是父兄，但這隻是從(cong) 血緣關(guan) 係而言者，從(cong) 倫(lun) 理綱常而言，則其不足以為(wei) 人父兄，豈可謂之荒怪之論？同樣，現實之君主固然俱是君主，但若其行暴德惡，則視之為(wei) 獨夫而不尊之為(wei) 君主，豈非自然之理乎？東(dong) 坡豈能事實之理與(yu) 價(jia) 值之道不分、且以事實之理取消價(jia) 值之道耶？是此，則正不正之別無，我們(men) 何必辯正統，某君既為(wei) 製天下之君主，某君就是正統。豈非不經之論乎？！

東(dong) 坡辯名實而輕名重實。實者，一經驗對象也，若無名以限定之，則實隻是一不可言說之經驗對象，故名豈可輕耶？名者，非來自於(yu) 實而用之於(yu) 實，故名為(wei) 先驗之超越者。荀子曰：“名定而實辨，道行而誌通。”（《荀子·正名》）無名，則實無從(cong) 辨，道不得行，誌不可通，故齊景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）此大亂(luan) 之道，正由輕名重實而來。

綜述歐陽修、章望之、蘇東(dong) 坡三人之正統論，唯章望之確立了正統的超越維度，故其論頗能得正統之為(wei) 正之大義(yi) ，上升到了政治哲學的高度，惜乎不能見其全矣；而歐陽修、蘇東(dong) 坡僅(jin) 限於(yu) “跡”與(yu) “實”而論正統，實則不知正何以為(wei) 正，隻是一種現實的史論，而不能成為(wei) 衡量政治得失的價(jia) 值尺度，即不是一種政治哲學，是以遭致了後人的諸多批評。

三、曆代對歐陽修、蘇東(dong) 坡的正統論之批評

自歐陽修首唱《正統論》以後，正閏之爭(zheng) 方興(xing) 未艾，曆代論者無數，但其出發點與(yu) 歐陽修頗為(wei) 不同。歐陽修之寫(xie) 《正統論》乃因著《新五代史》而觸發的，故他更多的是基於(yu) 史學的立場，故求曆史之“跡”，而後來的論者更多的是一種純理論的立場，乃在求正統之為(wei) “正”之道，所謂“王道之所在，正統之所在也”。[28]是以宋人鄭思肖（1241-1318年）認為(wei) ，正統之論與(yu) 紀事之學是不同的：

後世之論古今天下正統者，議率多端。自《春秋》後，史筆不知大倫(lun) 所在，不過紀事耳。紀事而不明正理，是者非，偽(wei) 者正，後世無以明其得失，諸史之通弊也。中國之事，係乎正統；正統之治，出於(yu) 聖人。[29]

僅(jin) 僅(jin) 隻是紀事，則正統之理必不能明，正統之道必不得出，是以是非偽(wei) 正淆亂(luan) ，而正統之理之道出，必由聖人之盡性知天而證立。證者，超越的證悟、非經驗的證實之謂也。故鄭思肖又曰：

夫《春秋》一書(shu) ，天子之事，夫子無位，即魯史之名，書(shu) 天下之事，不獨為(wei) 周作史，實為(wei) 天下萬(wan) 世作史。尊天王，抑夷狄，誅亂(luan) 臣賊子，素王之權，萬(wan) 世作史標準也。[30]

依鄭思肖的理解《春秋》根本不是一部史學著作，而是孔子借魯史表達其王道理想的政治哲學著作。孔子之所以被稱為(wei) 素王，就是因為(wei) 他不是現實的王者，但之所以依然是王，就是因為(wei) 他確立了王道，即政治之為(wei) “正”的標準，是為(wei) 正統也，外此則無所謂正統。但正是在《春秋》大義(yi) 的理解上，歐陽修與(yu) 蘇東(dong) 坡都沒有達到鄭思肖這樣的高度。歐陽修有《春秋論》三首，《春秋或問》二首，作於(yu) 景祐四年（1037年），稍早於(yu) 康定元年（1040年）所作的《正統論》。歐陽修的《春秋論》，其主旨就是駁斥《公羊傳(chuan) 》及《榖梁傳(chuan) 》對於(yu) 《春秋》之微言大義(yi) 的高遠解釋，“聖人著書(shu) ，足以法世而已，不窮遠之難明也，故據其所得而修之”[31]。可見，在歐陽修的眼裏，《春秋》就是一部史書(shu) ，並非有高遠大義(yi) 的政治哲學著作。蘇東(dong) 坡有《春秋論》一首，其主旨亦是辟《公羊》與(yu) 《榖梁》二傳(chuan) ，“以聖人之言，更為(wei) 深遠而不可曉”，“而求之太過”[32]，這無疑也是以《春秋》為(wei) 紀事性的史書(shu) 。歐陽修既認為(wei) 正統之大義(yi) 來源於(yu) 《春秋》，蘇東(dong) 坡於(yu) 此亦無非議，則他們(men) 把《春秋》作為(wei) 史書(shu) 的看法，無疑會(hui) 影響到他們(men) 的正統論，即依據史實來判別正與(yu) 不正之統。以史實為(wei) 判準，則必無一貫之道，甚至有可能像蘇東(dong) 坡那樣，天下無不正之統。正統之為(wei) 正，必有其超越的理念，即正統必有其所以“正”之名，故鄭思肖曰：“名既不正，何足以言正統？與(yu) 正統者，配天地，立人極，所以教天下以至正之道。”[33]正是基於(yu) 這種認知，鄭思肖即不認可歐陽修正閏之判定，“歐陽永叔《正統論》，辯秦非閏位，亦未然”。[34]謝瑞（元代人，生卒年不詳）亦以歐陽修基於(yu) 現實的立場判正統為(wei) 非：

歐陽氏作史之時，遼方全盛，豈不知梁晉漢周授受之由，故列五代者，欲膺周禪以尊本朝，勢使然爾。[35]

清人宋實穎（1621-1705年）亦批評歐陽修的正閏之判定完全不合《春秋》之誌：

予讀《五代史》至《梁太祖本紀》，未嚐不廢書(shu) 而歎也。曰：嗚呼！歐陽公良史也，於(yu) 是《紀》為(wei) 真失《春秋》之誌矣。……《春秋》之於(yu) 陽虎，書(shu) 曰：盜竊寶玉大弓；則《五代史》於(yu) 朱全忠，亦當正其名曰盜，而何得大書(shu) 特書(shu) ，予之以帝王之名哉？[36]

葉燮（1627-1703年）認為(wei) ，儒家的正統決(jue) 非現實中的揆時度勢之論，不然，即易開僥(jiao) 幸之門，他說：“儒者正名定分，彼揆時度勢之論，有所不設，恐開天下後世亂(luan) 臣賊子僥(jiao) 幸之門也。”[37]於(yu) 是，葉燮批評歐陽修曰：

乃歐陽子力辨黜梁為(wei) 偽(wei) 之非，是則將羿莽俱非偽(wei) 而可乎？……歐陽子又曰：彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗廟社稷，而能殺生賞罰，以製命於(yu) 梁人，則是梁之君矣。安得曰偽(wei) 哉？若是數者，羿與(yu) 莽何一不然哉？……故吾於(yu) 晉隋則絕之於(yu) 正統，於(yu) 朱溫則更絕之分統，而直名之為(wei) 偽(wei) 為(wei) 賊。[38]

以梁有土地、吏民、宗廟社稷、殺生賞罰之權，即予梁以正統，則顯然是一種時勢論，正統論決(jue) 不能在此而成立。葉燮認為(wei) ，蘇東(dong) 坡的正統論也不過是時勢之下的調停之論，非儒家正統論之嚴(yan) 肅義(yi) ：

蘇子曰：正統之為(wei) 言有天下雲(yun) 爾。……是論也，所以為(wei) 調停而非折衷以定其歸也。正統者，名不可以虛假乎實，而實不可以冒襲乎名，要使天下後世，知道德仁義(yi) 之有常尊，而賊亂(luan) 篡弑之足為(wei) 誡也。[39]

“名不可以虛假乎實”，這個(ge) “名”是指現實中的君主，即便有了這個(ge) 名，若無道德仁義(yi) ，則這個(ge) 名亦不能掩蓋其非正統之實；“實不可以冒襲乎名”，這個(ge) “名”是指正統之名，即便現實中有君主之實，若無道德仁義(yi) ，則亦不可冒充正統之名。此是名實並重，非東(dong) 坡之輕名而重實也。

清人徐世佐（1714-1796年）則深辟東(dong) 坡之輕名而重實，是非常悖謬的。

蘇子瞻曰：魏與(yu) 梁，吾與(yu) 之名，不與(yu) 之實，名輕而實重。異哉！蘇子之論也。賢者吾名之為(wei) 賢，不肖者吾名之為(wei) 不肖。吾名不肖者為(wei) 賢，曰吾與(yu) 之名，不與(yu) 之實，途之人聞之，其不啞然笑乎？……曰：吾輕與(yu) 之名，而重留其實。甚矣！子瞻之謬也。……子瞻之愚而悖於(yu) 道，其亦至此乎！[40]

輕名而重實，則薰蕕不分，因薰，草也；蕕，亦草也。東(dong) 坡之意，既俱謂之草，何必分香臭？！依是，聖君、暴君、篡弑之君俱為(wei) 君也，何必分正與(yu) 不正？！實則，薰蕕雖俱為(wei) 草，草，誠其實也；然薰之香氣，蕕之臭味，又焉不是其實哉？！同樣，聖君、暴君、篡弑之君俱謂之君，誠其實也；然聖君之仁德，暴君之無道，篡弑之君之殘忍，又焉不是其實也。正，表聖君仁德之實也；不正，表暴君、篡弑之君無道殘忍之實也。是此，則重實亦必重名。輕名重實，則沒有了價(jia) 值評判，正與(yu) 不正不分，則何必辯正統？不辯正統，則不知仁義(yi) 德政為(wei) 何物，東(dong) 坡之禍，必至於(yu) 此。

歐陽修與(yu) 蘇東(dong) 坡的《正統論》之所以遭致了後人諸多的批評，乃因為(wei) 他們(men) 站在揆時度勢的史學立場。前文說過，正統問題當是一個(ge) 政治哲學的問題，是一個(ge) 政治理念問題，須離開具體(ti) 的曆史脈絡而由人性先驗地建構，而不是在具體(ti) 的曆史脈絡中裁量取舍，若隻是在具體(ti) 的曆史脈絡中裁量取舍，則必然會(hui) 像卡西爾所說的那樣：“我們(men) 總是麵臨(lin) 著突然再次回到舊的混亂(luan) 狀態的威脅”。須知，基於(yu) 具體(ti) 的曆史脈絡，隻可言“統”，而無法言“正”，這個(ge) “正”與(yu) “統”在具體(ti) 曆史脈絡中的矛盾，司馬光（1019-1086年）於(yu) 此有其切實的體(ti) 會(hui) ：

若有以道德者為(wei) 正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王！是以正閏之論，自古及今，未有能通其義(yi) ，確然使人不可移奪者也。臣今所述，止欲敘國家之興(xing) 衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為(wei) 勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，拔亂(luan) 世反諸正也。正閏之際，非所敢知，但據其功業(ye) 之實而言之。……然天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先後。……故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。[41]

溫公謂正閏之論“未有能通其義(yi) ，確然使人不可移奪者也”，並非說正閏之義(yi) 難明，而是說陷於(yu) 曆史脈絡中，則正閏難論。因此，溫公明確謂其《資治通鑒》隻是紀諸國之事，而不是像《春秋》那樣立褒貶，辯正閏。

司馬溫公的《資治通鑒》不分正閏，自然引起了朱子（1130-1200年）的不滿，於(yu) 是，他進一步編修了《資治通鑒綱目》。關(guan) 於(yu) 這本書(shu) 的基本用心，《朱子語類》卷第一百五記載了朱子與(yu) 門人的對話：

問《綱目》主意。曰：“主在正統。”[42]

朱子自雲(yun) 其書(shu) 主義(yi) 在正統，但《資治通鑒綱目》與(yu) 《資治通鑒》一樣，乃是一部史學性質，故落實下來隻能重“統”而不能顧及“正”，朱子與(yu) 其門人的對話即是這種思想的體(ti) 現：

問：“‘正統’之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統而不正者；如蜀東(dong) 晉，則正而不統者。”曰：“何必恁地論！隻天下為(wei) 一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！”[43]

“隻天下為(wei) 一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統”，這顯然是把“正”字給刊落了而隻能言“統”，故明人章潢（1527-1608年）批評朱子曰：“朱子撰《綱目》，凡例曰：‘凡天下混一為(wei) 正統’。……愚竊論之：天下混一可言統。統固有可以正言者，亦有不可以正言者。……是故以混一言正統者，論正統而不精者也。”[44]宋末劉友益（1248-1332年）更是指出了朱子立場中的矛盾之處：“混一止可謂大統，不可謂正統。正不在大，如以大統為(wei) 正，則蜀漢偏安寧得為(wei) 正統乎？”[45]“天下混一為(wei) 正統”與(yu) 朱子所說的下麵這段話亦自有抵牾：

若以其能建立國家，傳(chuan) 世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於(yu) 正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。[46]

朱子自知，若從(cong) 天理之正言，則千五百年來（即孔子以後）未嚐一日得行於(yu) 天地之間。可見，從(cong) 天理之正言，秦漢以來，沒有一個(ge) 王朝有資格稱之為(wei) 正統，但一旦落實到具體(ti) 的曆史脈絡中，這種“正”的嚴(yan) 酷性就必然要打折扣。

綜上所述，無論是歐陽修、蘇東(dong) 坡、司馬光，還是理學巨擘朱子，一旦基於(yu) 具體(ti) 的曆史脈絡而論正統之理想，必然會(hui) 以價(jia) 值性的“正”去遷就現實中的“統”，從(cong) 而使得“正”不成其為(wei) 真正的“正”。饒宗頤（1917-2018年）先生曰：“歐公、溫公所以不為(wei) 人諒解，由於(yu) 仍屈服於(yu) 史局之下。”[47]此乃指此而言也。所以，在具體(ti) 的曆史脈絡中論正統，總會(hui) 遭遇兩(liang) 難之處境。清人魯一同（1805-1863年）曰：

是故由歐陽氏魏氏之說，則正統重。正統重，則義(yi) 不得不絕魏梁，絕魏梁則不得不絕晉隋，絕晉隋祀不得不絕北宋晉；北宋絕，而東(dong) 晉南宋勢不得不相隨而並絕之。自漢以來，更千數百年，獨得唐為(wei) 正統，而唐之受隋禪也，又何以服晉宋之心哉！是千數百年而無正統也？[48]

由歐陽氏魏氏之說，是指“君子大居正，天下大一統”之理念，依此理念，必然會(hui) 導致絕魏梁，乃至魯一同上述之結果。但實際上，歐陽修並沒有執持此種理念而論正統，因為(wei) 這會(hui) 導致千數百年而無正統。於(yu) 是，歐陽修不自覺地拋開了這個(ge) 理念，常就“跡”而言正統，而這種做法，蘇東(dong) 坡與(yu) 焉。但若依據蘇東(dong) 坡的做法，也會(hui) 遭遇困境，魯一同進一步曰：

由蘇氏之所則正統輕，正統輕，則予晉隋，勢不得不予魏梁；予魏梁，勢不得不予宋齊梁陳唐晉漢周，而新莽亦在所不容絕也。……且夫既已謂之正矣，而輕以予夫盜賊篡弑極不正之人，此人之所以滋不服也。[49]

這就是說，若重“跡”與(yu) “實”，就會(hui) 導致任何王朝都是正統，哪怕盜賊篡弑之人也不例外，這又如何能服眾(zhong) 人之心呢？

可見，苟重“正”，則天下無正統；苟重“統”，則天下沒有不是正統者。前者太過嚴(yan) 酷，人類曆史無異於(yu) 禽獸(shou) 之弱肉強食；後者太過寬鬆，常以盜賊為(wei) 仁義(yi) 。這種兩(liang) 難之處境，使得魯一同認為(wei) ，幹脆去掉正統之名，“去正統之名而後可以惟吾所予，篡而得者謂之篡，盜而得者謂之盜，而皆不絕其為(wei) 君，而卒亦不予之為(wei) 正”。[50]在魯一同之前，康雍時期的儲(chu) 同人（生卒年不詳），亦早已發出了去正統之論的呼籲：“歐陽子患其紛紛也，標正統以息天下之爭(zheng) ，名立而天下之爭(zheng) 益劇”。[51]乃至於(yu) 近代之梁啟超（1873-1929年）憤而指出，中國史家之謬，未有過於(yu) 論正統者也。何也？梁任公曰：

言正統，以為(wei) 天下不可一日無君也，於(yu) 是乎有統。又以為(wei) 天無二日，民無二主，於(yu) 是乎有正統。統之雲(yun) 者，殆謂天所立而民所宗也。正之雲(yun) 者，殆謂一為(wei) 真，而餘(yu) 為(wei) 偽(wei) 也。千餘(yu) 年來，陋儒斷斷於(yu) 此事，攘臂張目，筆鬥舌戰，支離蔓衍，不可窮詰。一言蔽之曰，自為(wei) 奴隸根性所束縛，而複以煽後人之奴隸根性而已，是不可以不辯。[52]

與(yu) 魯一同、儲(chu) 同人不一樣，他們(men) 隻是認為(wei) “正統”一名易引起爭(zheng) 論，而愈爭(zheng) 愈亂(luan) ，故不如去之，而梁任公則認為(wei) “正統”乃人之奴性之表現，因為(wei) 正統之高且大之義(yi) 一旦賦予現實中的君主，其後果必然是“以為(wei) 帝王者聖神也”，且“以為(wei) 一國之大，不可以一時而無一聖神焉，又不可以同時而有兩(liang) 聖神焉”[53]，於(yu) 是，崇拜出焉，奴性生焉。

儲(chu) 同人嚐曰：“統可言也，正不可言也。”[54]實則，並非“正”不可言，而是“正”不可切就現實之“統”而言。何也？因為(wei) “正”是一種超越的理念，它是天人之間的一種純粹理性建構，任何現實中的政治體(ti) 係都達不到這種純粹性，故“正”無法基於(yu) 現實的“統”而言。一旦基於(yu) 現實的“統”而言“正”，則“正”之純粹性即被破壞，而不成其為(wei) “正”，是以爭(zheng) 論起焉；更有甚者，又有美化現實之“統”之嫌，是以有梁任公所說之奴性之生焉。既如此，則我們(men) 須就“正統”理念自身的純正性、自足性而言正統，而與(yu) 現實的政治相區別。這正如柏拉圖把理念世界與(yu) 現實世界分開一樣，現實世界是意見的世界，唯有理念世界才是真理的世界，人要獲得真理，不可能基於(yu) 現實世界，一定要渡越到理念世界之中。其實，朱子已經有了這種認知，他說：

若論道之常存，卻又初非人所能預。隻是此個(ge) 自是亙(gen) 古亙(gen) 今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君何嚐有一分氣力扶助得他耶！[55]

這即是說，正統之為(wei) “正”屬於(yu) 理的世界，現實之人既不可殄滅一分，亦不可輔助一分。這種屬於(yu) 理世界的“正”亦可言“統”，隻不過不是指現實的政治體(ti) 係，而是指這種理的絕對性、普遍性與(yu) 恒常性。此正如朱子所言：“且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”[56]這種絕對性、普遍性與(yu) 恒常性的理，成為(wei) 了人類現實政治體(ti) 係的永恒的標程與(yu) 大道，由此而稱之曰正統。絕對性是指其價(jia) 值之不變性與(yu) 不可質疑性，普遍性是指空間的廣被性，恒常性是指時間的普適性，三者是謂之統。由此，我們(men) 可進入正統之為(wei) 正統自身之大義(yi) 的論述，即由史學上的正統論（實則史學上無法證成正統論）而進入政治哲學上的正統論，從(cong) 而構建政治之正統之可能模型。

四、政治上的正統大義(yi) 及其可能模型

先秦儒家雖未出現“正統”一詞，但並不表示先秦儒家沒有政治上的正統理想與(yu) 觀念。如孔子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）這就意味著，“德”是政治的中心，其餘(yu) 的一切都是圍繞著“德”這個(ge) 中心的，這也說明，“德”的觀念成為(wei) 了政治的核心觀念，亦即是正統觀念。又，孔子曰：

天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）

天下有道，意味著政治運行在正統的觀念之中，則禮樂(le) 征伐自天子出，此時的天子並不是現實中一個(ge) 權力強大的個(ge) 人，而是一套文化係統，禮樂(le) 代表教化與(yu) 治理，征伐代表對無道者懲討。若政治在正統之中，則既不存在“政”之丟(diu) 失的問題，也不存在庶人不滿而議政的問題。若天下無道，即政治不在正統的運行之中，那麽(me) ，禮樂(le) 征伐掌握在諸侯、大夫、陪臣這樣的權力擁有者那裏，成為(wei) 其爭(zheng) 權奪利的工具，那麽(me) ，則其“政”遲早都會(hui) 丟(diu) 失，庶人也會(hui) 不滿而議政。孔子之後，子思亦紹述了這種正統觀念，其曰：

非天子，不議禮，不製度，不考文。……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。（《中庸》）

“非天子，不議禮，不製度，不考文”，這意味著議禮、製度、考文都不是現實中權力擁有者的事，而是有德行且在其位的聖人，即天子的事，但此時的天子已不是一個(ge) 權力的擁有者，而是一套禮樂(le) 文化的代名詞，一旦有了這一套禮樂(le) 文化作為(wei) 正統的政治治理，則天子隻需恭己正南麵而已，是以孔子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉，恭己正南麵而已矣。”（《論語·衛靈公》）

孟子作為(wei) 子思之再傳(chuan) 門人，又私淑孔子，則亦自然傳(chuan) 承孔子的這種政治之正統觀念。孟子嚐與(yu) 梁襄王有一段對話：

孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定於(yu) 一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’”（《孟子·梁惠王上》）

孟子說天下定於(yu) 一，此中的“一”，既非是指有權力的個(ge) 人，也不是指天下統一之局麵，而是一個(ge) 正統的政治理念。明末清初之呂晚村（1629-1683年）就是如此理解這個(ge) “一”字的：

有謂“定一”是以勢言，先生曰：“‘定一’之規模氣象，三代與(yu) 秦漢後，煞是不同。若單論勢力，是戰國以後之事，豈孟子之旨乎？”或曰：“隻論勢，則秦漢以後之‘定一’，孟子之言皆驗。若但論理，則聖賢之說有不驗矣。”曰：“聖賢之說，正不必一一求驗，然通盤算來，畢竟驗。一部孟子，正要挽回萬(wan) 世帝王定一之心之道，非為(wei) 後世作符讖也。”[57]

“勢”，是指趨勢而言。上述一段話是說，孟子所說的“一”，不是指天下統一這種趨勢，因為(wei) 若是指天下統一這種趨勢，秦漢以後天下已經統一了，但即使如此，孟子之說依然未有應驗，因為(wei) 雖然統一了，但尚未“定於(yu) 一”，隨時可以解體(ti) 而重新陷入混亂(luan) ，後麵的曆史確實也印證了這一點。故所謂“定於(yu) 一”乃是確立政治萬(wan) 世之標程，即政治應該有一個(ge) “正”而萬(wan) 世不變之統，所謂“挽回萬(wan) 世帝王定一之心之道”也，非對現實政治走向之預測也。

《荀子·正論》中有兩(liang) 段話，也是表示政治之正統之意。

世俗之為(wei) 說者曰：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。”是不然。以桀紂為(wei) 常有天下之籍則然，親(qin) 有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然。[58]

依據王先謙的《荀子集解》，“天下之籍”當為(wei) “天子之籍”，第二個(ge) “不然”當為(wei) “然”。一般世俗的講法，夏桀與(yu) 商紂擁有了天下，但後來分別被商湯與(yu) 武王給篡奪去了，好像天下隻是一個(ge) “物”，可以任人爭(zheng) 奪似的。但荀子堅決(jue) 反對這種看法，在他看來，隻能說桀紂暫時擁有天子之位，但天下作為(wei) 一種政治體(ti) 係，卻不可能被任何人擁有，它有其自身的體(ti) 係，天子之位也隻能是這個(ge) 體(ti) 係的體(ti) 現。正是基於(yu) 此，荀子反對曆史上流行甚廣的禪讓說。

世俗之為(wei) 說者曰：“堯舜擅讓。”是不然。……曰：“死而擅之。”是又不然。……夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉？[59]

禪讓，好像天下是個(ge) 人之擁有物，可以贈予別人似的，但荀子把主動禪讓與(yu) 死後禪讓這兩(liang) 種可能都給否定了，最後提出“夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”的結論。這個(ge) 結論意在說明：隻要盡了天子之理，就沒有什麽(me) 禪讓之說，因為(wei) 天下不是一個(ge) 任人爭(zheng) 奪的私有物，而是一個(ge) “理”的體(ti) 統。天子之理是一永恒而不間斷的存在，並無傳(chuan) 遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在，是為(wei) 正統。荀子反對“禪讓”說所強調的是，不要總是去盯著天子之職位、權勢和職位上的那個(ge) 人不放，如果隻是如此，什麽(me) 是天子，人們(men) 並不懂得，乃至隻羨慕其權勢與(yu) 富有，故爭(zheng) 奪生焉；而是要去關(guan) 注現實中的天子後麵的那個(ge) 理，隻有如此，我們(men) 才能懂得什麽(me) 是天子，我們(men) 才知道怎樣去做。隻有懂得了這個(ge) 正統，荀子才有信心說聖王“死則能任天下者必有之矣”[60]，而不是寄希望於(yu) 不世出的聖賢禪讓或英雄爭(zheng) 奪，因為(wei) 禪讓是偶然的而爭(zheng) 奪必致亂(luan) ，這些都不是政治運行的正統。

以上簡述了政治正統理念在先秦儒者思想中的一般體(ti) 現。但一般學術史上的看法，正統論的肇始者是孔子的《春秋》。孟子曾對《春秋》有下麵一段描述：

世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）

在春秋之亂(luan) 世，禮樂(le) 崩壞，政治無序，最終導致“仁義(yi) 充塞，率獸(shou) 食人，人將相食”的殘酷局麵。有鑒於(yu) 此，孔子乃以布衣之身份重新確立政治之正統，而其表現就在《春秋》這本書(shu) 當中，此所謂“孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”。本來，盡製以確立政治之常道即正統乃天子之事，但在無道的春秋時代，這種指望是必然落空的，孔子不得已才以布衣之身份做此事業(ye) ，所以孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”看似孔子有所僭越，然其無可奈何之情溢於(yu) 言表也。知我罪我，並非指孔子希望人理解他而不要怪罪他，乃是指無論理解還是怪罪，這種事我孔子是非做不可的，孔子根本不在乎後世之人的知與(yu) 罪也。是以呂晚村曰：“聖人作《春秋》，為(wei) 天地古今衛道計，而其事實與(yu) 位違，聖人誠有不得已焉，非謂能諒此不得已者為(wei) 知我，不諒此不得已者為(wei) 罪我也。……不道聖人‘知’‘罪’二字隻作一例看，乃見天理人情之極至。”[61]因此，孔子作《春秋》，其根本用心在確立王道，紹述正統，而非一般的著史，孔子雖非王者，但自覺地承擔了這個(ge) 曆史責任，決(jue) 不可以僭越視之。呂晚村曰：

豎儒不明大義(yi) ，見“天子”二字，便震於(yu) 權位，反謂孔子欲正人僭竊，豈有身為(wei) 僭竊以正人之理？其迂戾不通如是，豈足與(yu) 論《春秋》聖人之義(yi) 哉！[62]

孔子雖無王位，但“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）及“斯文在茲(zi) ”的強烈使命感與(yu) 擔當精神，使得他自覺地承擔了盡王道、立正統之大任，這其中決(jue) 無僭竊之可言。故《春秋》是孔子是“代天子行王法”，這是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子被稱為(wei) “素王”，即孔子不是現實中有權位的王，但王道正統俱因孔子而見，乃百世萬(wan) 世之王。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為(wei) 政》）孔子盡王道、立正統，就是要確立百世可知之法。孟子把孔子借《春秋》而確立的王道正統與(yu) “禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧”相匹比，《春秋》成，正統立，亂(luan) 臣賊子就不敢為(wei) 所欲為(wei) 了，因百世之法出矣。孔子以素王確立政治之正統，幾為(wei) 古人之共識：

孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。（董仲舒：《賢良對策》第二策）

孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。（賈逵：《春秋序》）

孔子作《春秋》以見王意，然則孔子之《春秋》，素王之業(ye) 也。（王充：《論衡·超奇》）

所以，僅(jin) 把《春秋》定義(yi) 為(wei) 史學著作，無疑會(hui) 淹沒其大義(yi) 。孟子評《春秋》時曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）《春秋》，其形式上好像是一部史學著作，然而孔子在其中賦予了大義(yi) ，孔子看重的顯然是其義(yi) ，即其確立之王道正統。這樣，《春秋》便是一部政治哲學著作。《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《榖梁傳(chuan) 》正是要闡發《春秋》的政治哲學大義(yi) ，以光大孔子所確立的王道正統，而歐陽修及蘇東(dong) 坡極力貶低二傳(chuan) ，說明二人仍以《春秋》為(wei) 史，而難見其政治哲學大義(yi) ，他們(men) 因之而紹述正統論，則必見短而局促也。

《春秋》關(guan) 於(yu) 正統之義(yi) 的經典文獻，就在隱公元年：“元年，春，王正月。”這麽(me) 一句簡單的經文，《公羊傳(chuan) 》的解釋是：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。[63]

《公羊傳(chuan) 》對《春秋》經文的解釋與(yu) 發越，何以與(yu) 政治之正統有關(guan) 係，亦頗難解，董仲舒（公元前179-前104）為(wei) 我們(men) 作了進一步的解釋：

《春秋》之序辭也，置“王”於(yu) “春”“正”之間，非曰上奉天施而下正人，然後可以為(wei) 王雲(yun) 爾？（《春秋繁露·竹林》）

《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

依據《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒的解釋，《春秋》經文之所以把“王”置於(yu) “春”與(yu) “正”之間，乃欲以自然天道來說明人之政治。春者，天之所為(wei) ，表示天之正；正者，王之所為(wei) ，表示政治之正；政治之正乃源自於(yu) 天之正，非純粹人之主觀作為(wei) 也，故“春正月者，承天之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也”。[64]

通過以上的解釋，我們(men) 現在來深考孔子把元、春、正、王這個(ge) 四個(ge) 字放在一起的大義(yi) 所在。本文一開始就提到卡西爾的觀點，即人類的政治的基礎在哪裏尚不知道，總是依據人在經驗中的主觀作為(wei) ，則政治總是在一治一亂(luan) 的循環往複中，即便是“治”，也是在“亂(luan) ”的對比中顯示出來的，未必有絕對價(jia) 值，即政治的絕對合法性是什麽(me) ，在經驗中是永遠找不到的。這樣，孔子以元、春、正、王來論政，就是要確立政治的合法性，且不是經驗的合法性，而是絕對的超越的合法性，這種超越的合法性就是政治之為(wei) “正”之統。歐陽修、蘇東(dong) 坡等人之論正統，多切就經驗的合法性論之，這是從(cong) 孔子的標準中下滑遷就下來，以經驗之合法性為(wei) “正”，其純正性與(yu) 嚴(yan) 肅性不及超越的合法性遠矣，是以爭(zheng) 論生焉。故正統之為(wei) 正統，乃切就超越的合法性而非經驗的合法性而言，是以饒宗頤先生曰：“‘正統’說之初義(yi) ，與(yu) 《春秋》王正月正相應也。”[65]正統，就是要確立政治的超越的合法性，此之謂“大一統”。“大一統”就是以“一統”為(wei) 大。一統，就是“春”與(yu) “王”俱統一於(yu) “元”；“元”即是宇宙萬(wan) 物與(yu) 曆史政治的超越根據，所謂“王者當繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物”是也。“元”即是“乾元”，亦即是“天”，這是政治合法性、也是政治之所以為(wei) 正統的唯一根據。但僅(jin) 僅(jin) 說“元”或“天”是政治之為(wei) 正統的超越根據，我們(men) 仍然不知道“天”之實義(yi) 為(wei) 何，“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎”[66]，儒之所以為(wei) 儒，就是因為(wei) 人可以回應、通達於(yu) 天，使天不至於(yu) 淪為(wei) 空談、擬議、迷信的對象，而伎正是以空談、擬議、迷信的方式通天，秦漢之間興(xing) 起的以“五德終始說”談正統，正是以伎的方式論正統，非孔子之意也。孔子所確立的儒學，就是在人的生命裏開發通達於(yu) 天的力量，這個(ge) 人人固有的內(nei) 在力量就是仁。孔子曰：“仁者，人也”（《中庸》），表明“仁”就是人的內(nei) 在規定性。但仁並不隻是一種道德規定性，仁更是宗教性的，即仁是每個(ge) 人所固有的可以通達於(yu) 天的道德力量；道德，隻是仁的始點，其終點必是與(yu) 天合一。王者依德而治，最終是依天而治，這意味著依德而治具有絕對的價(jia) 值，是天之命令，並非善良的君主的個(ge) 人行為(wei) ，這是政治之所為(wei) 政治之正統。堯舜禹三代之所以被譽為(wei) 正統之表征，就是因為(wei) 依據德行而通達於(yu) 天的治理，堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）孔子讚堯曰：“大哉，堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）這意味著堯之治是效法天，但效法天在於(yu) 君王之“躬”，亦即其德也。宋儒範祖禹（1041-1098年）曰：

舜之德如堯，禹之德如舜，故三聖相授而同一辭。天之曆數在爾躬者，奉天也。允執其中者，正心也。四海窮困者，子庶民也。[67]

王者正心奉天以治民，由此而形成政治之體(ti) 統才謂之正統。這種正統的政治，不隻是統治者以合法的手段獲得權力，既而使老百姓衣食豐(feng) 足，能如此已屬不易，但盡管如此，依然是霸者之治。孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。”（《孟子·盡心上》）真正的王者之治，富民是較低層次的，最後必至於(yu) 教民乃至化民。所以，王者之治，民不隻是一個(ge) 富足的存在，亦不隻是一個(ge) 道德的存在，更是一個(ge) 宗教性的存在。“政者，正也”，所謂“正”，就是讓人與(yu) 萬(wan) 物成為(wei) 一個(ge) 盡其性的存在者，《中庸》雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”人與(yu) 萬(wan) 物皆得其正，所謂“民胞物與(yu) ”也。因此，政治上的正統必基於(yu) 宗教上的人與(yu) 萬(wan) 物的圓成，此之謂“大一統”。“一統”者，人與(yu) 萬(wan) 物概莫能外也，政治以此為(wei) 其大者也。孔子把元、春、正、王放在一起而論正統，就是要證成這種理念，後來的公羊家，如董仲舒、何休等人亦是依據這種理念來闡發孔子的正統觀念的。但漢代之後，儒者把作為(wei) 理念的“一統”與(yu) 政治上的“統一”相混淆，遂起爭(zheng) 端，不過俱是郢書(shu) 燕說也，且其大義(yi) 萎縮了很多。“一統”就是拿正統之理念去統一天下，所謂“柔遠人，懷諸侯”（《中庸》）也，這是教民、化民，天下歸服的結果，是之謂平天下也。“統一”就是使天下在政治歸向一個(ge) 權力中心，盡管在手段上有道德與(yu) 不道德之分，但這種純粹政治上的“統一”，並非是公羊家“大一統”的意思，也不是孔子的正統觀念。

所謂“一統”就是拿正統之理念去歸服天下，這是王者的事，也就是天子之事。這樣看來，天子隻是擁有正統之理念，其威權俱由這種理念表示（“君子篤恭而天下平”（《中庸》）正是這種思想的體(ti) 現），並非後世權力獨大之君主也。天子的威權由正統之理念來體(ti) 現，故天子隻是一爵位。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天子之爵位，正由“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦”來表示，因為(wei) 人爵不及於(yu) 天子也。《白虎通》卷一雲(yun) ：

天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為(wei) 天之子也。……帝王之德有優(you) 劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於(yu) 天，而王治五千裏內(nei) 也。[68]

《白虎通》卷一又雲(yun) ：“王者之製祿爵，凡五等”[69]，即公侯伯子男，這是王者依製授予的，但這裏麵沒有天子，說明無人可授予人以天子之爵，也就是說，天子不屬於(yu) 人爵。這裏需要說明的是，向來有天子有爵還是無爵之爭(zheng) 論。陳立《白虎通疏證》引“古《周禮》說，天子無爵。同號於(yu) 天，何爵之有？”又依據《孟子·萬(wan) 章上》“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，而曰：“以天子與(yu) 五等之爵並稱，安見天子非爵也？”[70]其實，這種爭(zheng) 論是可以平息的，說天子無爵，是指天子不屬於(yu) 人爵；說天子有爵，是指天子之爵屬於(yu) 天爵。擁有天爵的天子與(yu) 擁有人爵的公卿大夫是大有不同的，同卷又雲(yun) ：

公、卿、大夫者，何謂也？內(nei) 爵稱也。曰公、卿、大夫何？爵者，盡也，各量其職盡其才也。公之為(wei) 言公正無私也；卿之為(wei) 言章，善明理也；大夫之為(wei) 言大，扶進人者也。[71]

公、卿、大夫，各有自己的權限與(yu) 職位，但並沒有說及天子，這進一步說明天子並沒有世俗的權力與(yu) 職位，他隻是政治之正統理念的代表，故天子須無為(wei) 而治。

天子是政治正統理念的象征，他代表政道；公卿大夫各有職權，負責具體(ti) 的治理事務，他們(men) 代表治道。政治之正統理念具有絕對性、普遍性與(yu) 恒常性，天子隻是其象征，這意味著政道不可以像物一樣被個(ge) 人擁有，不可傳(chuan) 遞，亦不可爭(zheng) 奪，孟子曰：“天子不能以天下與(yu) 人。”（《孟子·萬(wan) 章上》）說的就是這個(ge) 意思。在政治的正統理念即政道之規導之下遣官授職，形成治道，政道與(yu) 治道分開，但政道高於(yu) 治道，政道是治道的價(jia) 值歸宿，而治道是政道的體(ti) 現。既然天子無權，那麽(me) ，在政道之規導之下如何確立治道，即天子如何遣官授職？孟子給了我們(men) 解答：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。是故得乎丘民而為(wei) 天子。”（《孟子·盡心下》）即政道規導之下的治道靠民意（得乎丘民）來確立，即依靠民選官吏的方式組成政府。文中子王通的下麵一段話更能代表這種理想：

議，其盡天下之心乎？昔黃帝有合宮之聽，堯有衢室之問，舜有總章之訪，皆議之謂也。大哉乎！並天下之謀，兼天下之智，而理得矣，我何為(wei) 哉？恭己南麵而已。（《中說·問易》）

至此，儒家關(guan) 於(yu) 政治之正統觀念之內(nei) 涵與(yu) 模型就包括以下三個(ge) 方麵：

其一，天子內(nei) 修其德，法天無為(wei) 而治。天子為(wei) 天爵，並不擁有世俗之權力，天子僅(jin) 為(wei) 代表儒家法天無為(wei) 而治的最高文化理想與(yu) 製度設施，是為(wei) 政道。政道是先天而亙(gen) 古不變的，具有時空上的恒常性與(yu) 普遍性，亦不屬於(yu) 任何集團或個(ge) 人，而為(wei) 人民所共有。唐人趙㽔在《長短經》卷七引太公薑尚之言曰：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也。”[72]即是指人民所共同享有政道之意。但須知，這裏的“共同享有”是指“總持地有，共同地有，非個(ge) 個(ge) 人員個(ge) 別地有，或分別地有。依此，天下或國家非一動態的具體(ti) 物，亦非一個(ge) 人之屬性，故既不可以取，亦不可以隸屬於(yu) 個(ge) 人”。若不知此“共同享有”之大義(yi) ，而以為(wei) 是個(ge) 別地有或分別地有，造成的災難大矣。牟宗三（1909-1995年）特別加以了指陳，他說：

你可以有，我也可以有。不獨屬於(yu) 一家一姓是也，用“天下人之天下”一觀念來否定屬於(yu) 一家一姓亦是也，但否定屬於(yu) 某家某姓，而自己卻取之據為(wei) 己有，則仍是屬於(yu) 一家一姓也。是則“天下人之天下”徒成為(wei) 逐鹿中原之口實，轉而為(wei) 個(ge) 別地有或分別地有，因而遂成為(wei) “天下人之天下”一觀念之否定。[73]

若政道成為(wei) 了個(ge) 人可據有的一物，可隨個(ge) 人的欲望或想法加以改變，則擁有政道的天子就不是一種政治正統理念的象征，而是一種實質的權力，則天子亦由天爵變為(wei) 了人爵，因天子權力的幹預，政治之正統理念的恒常性遂難保而不複存在。若認政治之正統理念為(wei) 共同享有，則人人已享有，不必爭(zheng) 奪或篡弑而據有；既爭(zheng) 奪或篡弑而據有之，則正統已不是人人共享之理念，而是獨占性的權力，此則走向正統之反麵了。“將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已。天下神器，不可為(wei) 也，為(wei) 者敗之，執者失之。”（《老子》第二十九章）又，“無為(wei) 而無不為(wei) 。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》第四十八章）先在政道這個(ge) 地方“無為(wei) ”，則治道那裏就無有不成的事，是為(wei) “無不為(wei) ”，故政道應該“常以無事”。此種觀念雖出自道家，然於(yu) 政道處，儒家亦必首肯之。

其二，在天下人共同享有之政道之下確立治道，組成政府，最終政府為(wei) 政道負責。天下人共同享有政道的具體(ti) 體(ti) 現就是：每個(ge) 人可依據政道來選取政府要員，賦予某人以權力，管理公共事務。然既可依政道賦予某人權力，也可依政道罷黜某人的權力，是以永遠不會(hui) 有獨裁或把權力據有己有的可能。政府可以流變，治權亦可更替，但總是在政道的導持之下而為(wei) 政道負責，治權屬於(yu) 政道，而政道乃天下人所共同享有，這意味著天下永遠是天下人的天下。

其三，儒家政道之最高理想是修德而法天，則儒家的政治不隻是管理俗世之事務，必至於(yu) 宗教的高度，即讓人與(yu) 世界萬(wan) 物成為(wei) 一個(ge) 宗教性的圓滿存在。故儒者之治民必含富民、教民、化民，乃至讚天地之化育，而與(yu) 天地參矣。是以政必含教，政與(yu) 教相互促進，是為(wei) 正統。

可見，從(cong) 終極之理想處講，儒家正統之政治理念與(yu) 黃老之學若合符節，且這種政治理念必然會(hui) 導致民主之政道，政治中的事為(wei) 並非由上向下推行，而是在下層社會(hui) 自然生成，故無權力宰製之病。是以嚴(yan) 複曰：“夫黃老之道，民主之國之所用也。故能‘長而不宰’，‘無為(wei) 而無不為(wei) ’。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。”[74]“長而不宰”、“無為(wei) ”俱是針對天子或君主而言，而真正“宰”而“有為(wei) ”的是民主政道之下的百姓，由此，政治就真正能達到無所不能的善治，即“無不為(wei) ”也。但可惜的是，儒家政治之正統模型在秦漢以後之君主專(zhuan) 製那裏無法實現，曆代天子所擁有者都是治權，而對於(yu) 政道卻沒有自覺的意識。這樣，天子成為(wei) 了權力最大的人，人人都想要，“王侯將相寧有種乎”，正是這種思想的體(ti) 現，故爭(zheng) 奪篡弑生焉。盡管其爭(zheng) 奪之手段有道德與(yu) 不道德之別，其治理有人道與(yu) 不人道之異，但因為(wei) 無政道，則使得曆代之治理俱無道之可言，純憑天子個(ge) 人的德行與(yu) 喜好。儒者若僅(jin) 停留在此爭(zheng) 王朝之正統與(yu) 不正統，其實俱無謂，於(yu) 政道沒有絲(si) 毫貢獻，即於(yu) 儒者政治哲學的構建沒有絲(si) 毫貢獻。

不究政道而隻究治權之授予取舍，政治淪為(wei) 權力之遊戲，則所有的正統之爭(zheng) 都隻是在爭(zheng) 君主權力的合法性，而不是政治自身的合法性，即政治自身之正統。君主權力有得喪(sang) ，以此為(wei) 正統，則正統有絕續。實則天子為(wei) 天爵，並無權力，隻是政道之象征，權力屬於(yu) 政道，而政道為(wei) 人民所共同享有，是以權力無得喪(sang) 之可能，正統亦無絕續之變化，則正統不必爭(zheng) ，天不變，道亦不變也。梁任公辟儒者正統之謬，下麵一段話亦頗能啟發人：

《記》曰：“得乎邱民為(wei) 天子。”若是乎無統則已，苟有其統，則創垂之而繼續之者，舍斯民而奚屬哉？故泰西之良史，皆以敘述一國國民係統之所由來，及其發達進步盛衰興(xing) 亡之原因結果為(wei) 主，誠以民有統而君無統也。借曰君而有統也，則不過一家之譜牒，一人之傳(chuan) 記，而非可以冒全史之名，安勞史家之嘵嘵爭(zheng) 論也。然則以國之統屬諸君，則固已舉(ju) 全國之人民，視同無物，而國民之資格，所以永墜九淵而不克自拔，皆此一義(yi) 為(wei) 之誤也。故不掃君統之謬見，而欲以作史，史雖充棟，徒為(wei) 生民毒矣。[75]

梁任公之貶斥儒者之爭(zheng) 正統，非謂政治無正統，乃因儒者所爭(zheng) 俱非正統之所在也。若能確立政治之為(wei) 正統之理念，則具體(ti) 之王朝之正與(yu) 不正立見，不在爭(zheng) 也。故歐陽修、蘇東(dong) 坡之正統之辯，隻有曆史的意義(yi) ，並無政治哲學的意義(yi) ；而筆者不揣譾陋，以此文求教於(yu) 方家，或冀能概見正統之所在，至少能開啟討論之方向也。

注釋：
 
[①]卡西爾：《國家的神話》，範進等譯，華夏出版社1990年版，第346頁。
 
[②]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第13頁。
 
[③]汪文學：《正統論——發現東方政治智慧》，陝西人民出版社2002年版，第28頁。
 
[④]楊時：《寄明道先生》其二，《楊時集》，中華書局2018年版，第447頁。
 
[⑤]歐陽修的《正統論》原為七首，後來刪減為三首。七首見於《居士外集》卷九，三首見於《居士集》卷十六。今人饒宗頤先生所著《中國史學上之正統論》一書，其中附有資料一，對於曆史上有關“正統”問題的篇什俱有所收錄，是本文的主要資料來源。上海遠東出版社1996年版，第81--253頁。
 
[⑥]歐陽修：《正統論》（序論），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第115-116頁。
 
[⑦]歐陽修：《正統論》（上），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第117頁。
 
[⑧]歐陽修：《正統論》（上），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第116頁。
 
[⑨]歐陽修：《正統論》七首之《明正統論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第94頁。
 
[⑩]歐陽修：《正統論》七首之《明正統論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第94頁。
 
[11]歐陽修：《正統論》七首之《秦論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第95頁。
 
[12]歐陽修：《正統論》七首之《秦論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第95頁。
 
[13]歐陽修：《正統論》七首之《魏論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第95頁。
 
[14]歐陽修：《正統論》七首之《梁論》。饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第98頁。
 
[15]劉連開：《再論歐陽修的正統論》，《史學史研究》2001年第4期，第42-48頁。
 
[16]歐陽修：《正統論》之《或問》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第121頁。
 
[17]歐陽修：《魏梁解》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第125-126頁。
 
[18]歐陽修：《章望之字序》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第283頁。
 
[19]章望之：《明統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第106頁。
 
[20]章望之：《明統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第106頁。
 
[21]章望之：《明統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第106頁。
 
[22]蘇東坡：《正統論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第726頁。
 
[23]李燾（1115-1184年）《續資治通鑒長編拾補》卷六載：熙寧二年（1069年），上初欲用蘇軾及孫覺，王安石曰：“軾豈是可獎之人？”上曰：“軾有文學，朕見似為人平靜，司馬光、韓維、王存俱稱之。”安石曰：“邪恁之人，臣非苟言之，皆有事狀。……欲附麗歐陽修，修作《正統論》，章望之非之，乃作論罷章望之。其論都無理。”上乃罷軾不用。
 
[24]蘇軾：《正統論》之《總論一》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第726頁。
 
[25]蘇軾：《正統論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第727頁。
 
[26]蘇軾：《正統論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第727頁。
 
[27]蘇軾：《正統論》之《辯論三》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第729頁。
 
[28]楊奐：《正統八例總序》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第126頁。
 
[29]鄭思肖：《古今正統大論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第121頁。
 
[30]鄭思肖：《古今正統大論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第123頁。
 
[31]歐陽修：《春秋或問》之一，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第134頁。
 
[32]蘇軾：《春秋論》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第682頁。
 
[33]鄭思肖：《古今正統大論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第123頁。
 
[34]鄭思肖：《古今正統大論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第123頁。
 
[35]謝瑞：《正統論辯》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第130頁。
 
[36]宋實穎：《黜朱梁紀年論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第200頁。
 
[37]葉燮：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第208頁。
 
[38]葉燮：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第209頁。
 
[39]葉燮：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第210頁。
 
[40]徐世佐：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第212-213頁。
 
[41]司馬光：《通鑒（論正閏）》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第212-213頁。
 
[42]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2637頁。
 
[43]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2636頁。
 
[44]章潢：《論曆代正統》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第166-168頁。
 
[45]劉友益：《<通鑒綱目書法>凡例》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第185-186頁。
 
[46]朱熹：《寄陳同甫書》之六，《陳亮集》，中華書局1974年版，第301頁。
 
[47]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第76頁。
 
[48]魯一同：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第226頁。
 
[49]魯一同：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第226頁。
 
[50]魯一同：《正統論》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第226頁。
 
[51]儲同人：《正統論》（一），饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第227頁。
 
[52]梁啟超：《論正統》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第244頁。
 
[53]梁啟超：《論正統》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第247頁。
 
[54]儲同人：《正統論》（二），饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第227頁。
 
[55]朱熹：《寄陳同甫書》之六，《陳亮集》，中華書局1974年版，第301頁。
 
[56]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第4頁。
 
[57]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第633-634頁。
 
[58]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第322頁。
 
[59]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第331-332頁。
 
[60]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第331-332頁。
 
[61]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第763-764頁。
 
[62]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第763頁。
 
[63]劉尚慈：《<春秋公羊傳>譯注》，中華書局2010年版，第1頁。
 
[64]蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第147頁。
 
[65]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第4頁。
 
[66]汪榮寶：《法言義疏》，中華書局1987年版，第514頁。
 
[67]朱熹：《論孟精義》，朱傑人等主編：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第663頁。
 
[68]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第1-2頁。
 
[69]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第6頁。
 
[70]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第1頁。
 
[71]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第16-17頁。
 
[72]趙㽔：《長短經》，中華書局2017年版，第369頁。
 
[73]牟宗三：《政道與治道》，台灣學生書局1980年版，第20頁。
 
[74]嚴複：《老子<道德經>評點》，轉引自陳鼓應：《<老子>注譯及評介》（修訂增補本），中華書局2009年版，第97頁。
 
[75]梁啟超：《論正統》，饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第245頁。

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