“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第5期

【摘要】作為(wei) 理解宗教與(yu) 哲學中“超越”觀念的語義(yi) 背景，“超越”這個(ge) 詞語的一般語義(yi) 結構是“某主體(ti) 超越某對象（的界限）”。從(cong) 主詞來看，宗教的超越主體(ti) 是“上帝”或“天”；而哲學的超越主體(ti) 則是人。從(cong) 賓詞來看，宗教所超越的界限是凡俗世界，故而上帝或天是“超凡的”，此即所謂“外在超越”；而哲學所超越的界限則是經驗，故而人的理性或心性可以是“超驗的”，此即所謂“內(nei) 在超越”。因此，哲學與(yu) 宗教的超越觀念之間本來不應當構成衝(chong) 突，但前提是必須承認人（包括聖人）不可能超越凡俗世界；人可以是超驗的，但絕不可能是超凡的。然而無論西方理性主義(yi) 或中國儒家心性主義(yi) 的超驗哲學，其“內(nei) 在超越”的超驗性都試圖取代超凡性，於(yu) 是導致了人的僭越，而這在凡俗世界的權力格局中必然導致權力的僭越。

學界近來日益凸顯的“超越”（transcendence）問題，意在通過反思儒家兩(liang) 千年來的超越之旅，探尋儒家未來應有的超越之路。[1] 從(cong) 2018年到2019年，筆者主要是在醞釀“生活儒學的內(nei) 在轉向”，即轉向對“超越”問題的思考。幸勿誤解 ：生活儒學“內(nei) 在轉向”的“內(nei) 在”（internal）並非筆者所批判的“內(nei) 在超越”的“內(nei) 在” （immanent）， “這種轉向並未超出生活儒學的‘生活’思想視域”[2]。“超越”問題本身是形而上的問題，但筆者的出發點或關(guan) 切點是政治哲學的，緊緊圍繞著三個(ge) 關(guan) 鍵詞，即儒家、權力、超越。[3]

一、“超越”概念的一般討論

對於(yu) 中國學術界來說，“超越”是一個(ge) 外來詞，即“transcendence”的漢譯。無可諱言，關(guan) 於(yu) “超越”概念的一般性討論，基本上就是討論“transcendence”一詞在西方宗教與(yu) 哲學中的一般性用法。而它既然被譯介過來，並且被廣泛接受，即意味著中西之間在超越觀念上存在著“可對應性”[4]。因而，可以據此分析中國文化、尤其是儒家文化中的宗教與(yu) 哲學的超越觀念。

（一）“超越”的一般語義(yi) 結構

盡管宗教與(yu) 哲學中“超越”的用法不同，但無疑都是基於(yu) “transcendence”這個(ge) 共同的語義(yi) 結構。一般來說 “超越”是指某種主體(ti) 所具有的優(you) 越的（superior）品質（quality）、能力（ability）或狀態（state），即超出某種通常的界限（to go or be beyond some normal limit）。於(yu) 是我們(men) 便可以得出“超越”這個(ge) 詞語所蘊含的一般語義(yi) 結構 ：某人超越某物（someone transcends something）。這裏的賓詞“某物”也就是上麵所說的“通常的界限”（normal limit）。

顯而易見，“超越”的語義(yi) 蘊含著“主－客”結構（structure of subject-object）的觀念，即“某主體(ti) 超越某對象（的界限）”，可以縮寫(xie) 為(wei) “S超越O”。因此，宗教與(yu) 哲學的超越觀念，都可以按照這個(ge) “主－客”結構來分別加以分析，由此揭示兩(liang) 種超越觀念之間的本質區別。

簡言之，宗教與(yu) 哲學超越觀念的區別，其實就是它們(men) 之間在“超越性的主體(ti) ”（transcending subject）和“所超越的對象”（object transcended）兩(liang) 個(ge) 方麵的區別。下文的分析將會(hui) 表明 ：所謂“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”的爭(zheng) 論，其實是兩(liang) 種“超越”概念的混淆所造成的混亂(luan) ，即兩(liang) 者所說的“超越”並不是同一個(ge) 概念，它們(men) 所蘊涵的主詞（主體(ti) ）和賓詞（對象或其界限）是不同的。

（二）宗教的“超越”：超凡的

為(wei) 了避免與(yu) 下文要談的哲學的超越觀念混淆，這裏的“transcendent”一詞漢語不妨譯為(wei) “超凡的”，即超出凡俗世界的。自有文明以來，人類就在觀念中建構了一個(ge) 超越了此岸凡俗世界（secular world）的、彼岸的超凡世界（transcendent world），這就是“超越”（transcendence）這個(ge) 詞語的本義(yi) 。

1．宗教的超越性主體(ti) ：上帝或天

西方“超越”一詞來自基督宗教，按照其觀念，“上帝是超凡的”（God is transcendent）。而在中國，至少在第一次社會(hui) 大轉型之前的商周時代，《詩》《書(shu) 》《易》等上古文獻均已表明，“上帝”即“天”也是超凡的。為(wei) 了與(yu) 基督宗教的“God”（上帝）區別開來，不妨將“天”音譯為(wei) “Tian”。中西之間的“上帝”或“天”的觀念當然存在著重大差異，但有一點可以肯定：“天是超凡的”（Tian is transcendent）。[5]

這裏最關(guan) 鍵的就是“超越”的語義(yi) 結構的主詞或主體(ti) ：宗教的超越性主體(ti) 是上帝或天，而哲學的超越性主體(ti) 是人。這是宗教超越與(yu) 哲學超越的根本分野，也是人們(men) 通常忽略了、從(cong) 而造成思想混亂(luan) 的原因。例如，當人們(men) 說“從(cong) ‘外在超越’轉變為(wei) ‘內(nei) 在超越’”，將兩(liang) 種超越對立起來的時候，並沒有意識到這裏已經偷換了概念：所謂“外在超越”，其實是在說“上帝或天是超凡的”；而所謂“內(nei) 在超越”，卻是在說“人（可以）是超驗的”（Man can be transcendental）。

2．宗教所超越的對象或界限：凡俗世界

我們(men) 說“上帝或天是超凡的”，是說宗教所超越的那個(ge) 對象或界限（limit）就是人所居於(yu) 其中的這個(ge) 凡俗世界（secular world）。這意味著上帝或天乃是外在於(yu) 這個(ge) 凡俗世界的（outside the world），所謂“外在超越”（external transcendence），即外在於(yu) 這個(ge) 凡俗世界。這就是說，所謂“外在超越”是在說上帝或天的超凡性，而不是在說人的超驗性。

而上帝或天所超越的這個(ge) 界限（limit）之所以是一個(ge) 限度（limitation），乃是對人而言的，即意味著任何人都不可能超越這個(ge) 凡俗世界。所以，唯有上帝或天是“無限”（unlimited or infinite）的存在者；而人，包括聖人，始終是“有限”（limited or finite）的存在者。這就是人作為(wei) “此在”的有限性。說人“即有限即無限”，那顯然是一種狂妄的僭越（usurpation）。

（三）哲學的“超越”：超驗的

為(wei) 了避免與(yu) 上文所談的宗教的“超凡的”觀念混淆，漢語不妨將“transcendental”譯為(wei) “超驗的”。所謂“超驗的”也是超越的，所以很多學者都將“transcendental”譯為(wei) “超越論的”或“超越的”。當然，“超驗”與(yu) “超凡”都是“超越”；但是，“超驗”不是外在的上帝或天的超越性即“超凡性”（transcendentness），而是人的內(nei) 在的超越性即“超驗性”（ transcendentalness）。

這裏所說的“哲學”，在西方主要指近代以來的主流哲學，而在中國則主要指宋明理學這樣的心性哲學。西方古代哲學未必都否定外在超凡者，如蘇格拉底就恰恰是將哲學與(yu) 外在超凡的諸神聯係在一起。西方哲學從(cong) 笛卡兒(er) 的“認識論轉向”即主體(ti) 性轉向以來，才徹底轉向了“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）。

1．哲學的超越性主體(ti) ：人及其理性、感知或心性

所謂“內(nei) 在超越”是說“擱置”了或者說“吞沒”了外在世界（此即所謂“不可知論”）、轉向了內(nei) 心世界，表現為(wei) 理性主義(yi) 哲學轉向了內(nei) 在的純粹思維，（徹底的）經驗主義(yi) 哲學轉向了內(nei) 在的純粹感知。這種“轉向”實質上是一種“頂替”，即以人的某種內(nei) 在的東(dong) 西頂替了外在的世界——不僅(jin) 頂替了此岸的客觀世界，而且頂替了彼岸的超凡世界及其超凡性的存在者（transcendent being）。

於(yu) 是，所謂“超越”不再是說“上帝或天是超越的”，而是說的“人是超越的”；換言之，超越的主體(ti) 即超越者不再是上帝或天，而是人本身。此即尼采所謂的“上帝已死”之後的近代“人本主義(yi) ”的特征 ；而在中國則是孔孟之後的儒家哲學（如宋明理學）的主流。超越性主體(ti) 不再是外在的天或上帝，而是人的內(nei) 在的心性，此即所謂“idealism”或者“唯心”的哲學。

2．哲學所超越的對象或界限：經驗

哲學的超越觀念，其所超越的對象或界限是什麽(me) 呢？不是宗教所超越的凡俗世界，而是這個(ge) 凡俗世界之中的人的感性經驗。所以，哲學的超越不是“超凡的”，而是“超驗的”。“超驗”意謂超越經驗，因為(wei) 超驗哲學不是經驗主義(yi) 的，而是理性主義(yi) 的，意謂理性超越了經驗。理性盡管超越了經驗，卻仍然內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 意識，所以這是“內(nei) 在超越”。

但是，我們(men) 也可以說經驗主義(yi) 哲學其實也是超驗的，因為(wei) 所謂“經驗”並不是指主體(ti) 與(yu) 外在客觀事物接觸而產(chan) 生的經驗，而是擱置了外在客觀世界之後的純粹內(nei) 在感知經驗。這裏存在著兩(liang) 個(ge) 不同的“經驗”概念：一個(ge) 是反映論的“經驗”概念，即內(nei) 在意識與(yu) 外在事物接觸時所產(chan) 生的經驗；另一個(ge) 則是徹底的經驗主義(yi) 的“經驗”概念，它與(yu) 外在事物無關(guan) ，因為(wei) 外在事物是被懸置的、不可知的。

這種內(nei) 在超越意味著這樣一種觀念：此岸的外在的所謂“客觀世界”其實隻是內(nei) 在的主體(ti) 意識的一種建構，如胡塞爾所說的內(nei) 在的“意向活動”（Noesis）的“意向相關(guan) 物”（Noema）；彼岸的上帝其實也是內(nei) 在的主體(ti) 意識的一種建構，如康德所說的內(nei) 在的“實踐理性”的一種“公設”。康德認為(wei) ：

我們(men) 一定要設想一個(ge) 非物質性存在體(ti) ，一個(ge) 理智世界和一個(ge) 一切存在體(ti) （純粹的本體(ti) ）中的至上存在體(ti) 。因為(wei) 理性隻有在作為(wei) 自在之物本身的這些東(dong) 西上才得到徹底和滿足。[6]

純粹實踐理性的公設根據必然的實踐法則設定了一個(ge) 對象（上帝和靈魂不朽）自身的可能性，所以隻是為(wei) 了實踐理性而已；因為(wei) 這種設定的可能性完全不具有理論的可靠性，從(cong) 而也不具有必然的可靠性，這就是說，不是就客體(ti) 而言已認識到的必然性，而隻是就主體(ti) 遵守它客觀的然而實踐的法則而言乃必然的認定，因此，它隻是一個(ge) 必然的假設。[7]

現在我們(men) 可以將宗教超越與(yu) 哲學超越加以對比，如表1所示 ：

表1　宗教超越與(yu) 哲學超越對比

一言以蔽之，宗教的“超越”和哲學的“超越”所說的不是一回事，即兩(liang) 者的主體(ti) 與(yu) 對象界限都不同；因而兩(liang) 者之間不應是對立和替代關(guan) 係，否則就會(hui) 陷入狂悖與(yu) 僭越。

二、“神聖”的意謂：屬神的凡俗

對於(yu) 凡俗世界之中的一些人和事物，人們(men) 經常用到“神聖”這個(ge) 形容詞。漢語“神聖”對應的兩(liang) 個(ge) 英語詞匯即“holy”和“sacred”，其用法的共性是：所謂“神聖的”，意味著“來源於(yu) 神的”或者“與(yu) 神有關(guan) 的”。在這個(ge) 意義(yi) 上，似乎可以說萬(wan) 物都是神聖的，凡人都是神聖的。因為(wei) 從(cong) 創世的角度看，一切都來源於(yu) 神，與(yu) 神有關(guan) 。但事實上，“神聖的”這個(ge) 詞語的實際用法意味著對凡俗世界之中的人和事物的區分：某些人和事物是神聖的，而另一些人和事物不是神聖的。這就是說，盡管“神聖”依然屬於(yu) 這個(ge) 凡俗世界，但是“神聖”意味著“屬神的凡俗”（secularity of god），而非“非神的凡俗”（secularity of non-god）。

（一）“聖”的意謂

這種作為(wei) “屬神的凡俗”的“holy”或“sacred”，與(yu) 漢語“神聖”的字麵意思是一致的，因此可以互譯。這就是說，有的人是“聖”人，因為(wei) 他們(men) 是屬“神”的，是謂“神－聖”，換句話說，“聖”乃“屬神的凡俗”。

這就是說，“聖人”是指達到了“聖”境界的“人”。這是一種怎樣的境界呢？就是能夠溝通人神的境界。因此，這種“神聖”觀念的背景就是“絕地天通”，即屬人的凡俗世界與(yu) 屬神的超凡世界的劃分，而“聖”就是對這兩(liang) 個(ge) 世界的溝通。[8] 這個(ge) 問題，筆者曾多次解釋過，例如：

繁體(ti) 字的“聖”字，左邊一隻耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口。……耳朵傾(qing) 聽天命，傾(qing) 聽大道的、天道的無聲的言說；嘴巴將此大道傳(chuan) 播出來，講出來，這就是聖。……西方有一門學問，叫作“詮釋學”。詮釋學，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個(ge) 神……他是為(wei) 宙斯傳(chuan) 達消息的信使。宙斯，我們(men) 知道，是奧林匹亞(ya) 的至上神。那麽(me) ，赫爾墨斯就像他的傳(chuan) 令官一樣的，他把宙斯的信息傳(chuan) 達給諸神、甚至傳(chuan) 達給人間。於(yu) 是，他就成為(wei) 了一個(ge) 樞紐：他一邊用耳朵傾(qing) 聽宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳(chuan) 達出來，向人、向神傳(chuan) 達。這和我們(men) 說的“聖”字是一樣的結構……所以，孔子也講……“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”[9]“大人”就是聖人。我們(men) 對天命有敬畏，所以我們(men) 才對聖人之言有敬畏，因為(wei) 聖人之言所傳(chuan) 達的就是天命。[10]

關(guan) 於(yu) “聖”的境界，許慎解釋道：“聖，通也。從(cong) 耳。”[11] 這裏的“通”就是人與(yu) 神之間的溝通，而聖人是中介。《尚書(shu) ·洪範》“睿作聖”，孔氏傳(chuan) 解釋為(wei) “於(yu) 事無不通，謂之聖”[12]，其實未必確切。《洪範》是講的“禹乃嗣興(xing) ，天乃錫（賜）禹洪範九疇”，則禹是人神之間的聖人；“（周武）王訪於(yu) 箕子”，“箕子乃言”，則箕子也是人神之間的聖人，他們(men) 傳(chuan) 達的都是“天”“帝”之命。[13]

於(yu) 是，這就涉及兩(liang) 種“超驗”（transcendental）之間的區分，見表2。

表2　兩(liang) 種“超驗”的區分

（二）兩(liang) 種“超驗性”的區分

漢語“神聖”一詞，古已有之，先秦文獻見於(yu) 兩(liang) 處，恰好就是兩(liang) 種超驗性的區分，即：神聖性的超驗性（sacred transcendentalness）是外向的（outward），即指向外在的超凡者 ；非神聖的超驗性（non-sacred transcendentalness）是內(nei) 向的（inward），即否定外在超凡者的存在。因此，其所指向的理性或心性等仍是內(nei) 在的東(dong) 西，所以牟宗三才稱之為(wei) “內(nei) 在超越”（immanent transcendence），餘(yu) 英時也稱之為(wei) “內(nei) 向超越”（inward transcendence）。無論在哲學領域，還是在宗教領域，都存在著這樣兩(liang) 類超驗性思想，表現為(wei) 不同的哲學派別或不同的宗教宗派。

1．神聖性的超驗

儒家文獻《左傳(chuan) ·昭公二十六年》記載：

王子朝使告於(yu) 諸侯曰：“……在定王六年，秦人降妖，曰：‘周其有髭王，亦克能修其職，諸侯服享，二世共職。王室其有間王位，諸侯不圖，而受其亂(luan) 災。’至於(yu) 靈王，生而有髭。王甚神聖，無惡於(yu) 諸侯，靈王、景王克終其世。今王室亂(luan) ，單旗、劉狄剝亂(luan) 天下……侵欲無厭，規求無度，貫瀆鬼神……若我一二兄弟甥舅獎順天法，無助狡猾，以從(cong) 先王之命，毋速天罰，赦圖不穀，則所原也……”[14]

這裏是說周定王六年（前 601年），秦國傳(chuan) 言 ：周朝將有一個(ge) “胡須之王”（髭王）能致太平；二世之後，王室將有災難。後來果然應驗。所謂“秦人降妖”，孔穎達疏 ：“降者，自上而下之。言當時秦人有此妖語，若似自上而下，神馮(feng) 之然，故雲(yun) ‘降妖’也。”其實，所謂“妖”指異乎尋常的現象，屬於(yu) 鬼神一類，所以下文提到“瀆鬼神”“速天罰”。因此，所謂“妖語”，與(yu) 神諭一樣，是超越凡俗世界的。周靈王一出生就有胡須，因而“神聖”，就因為(wei) 這來自凡俗世界之外的超凡世界的諭示。

這其實就是宗教的超驗，即其對經驗的超越不是憑借內(nei) 在的理性，而是憑借信仰。這種信仰盡管本身是內(nei) 在的，卻指向外在的天或上帝。

2．非神聖的超驗

道家文獻《莊子·天道》記載：

士成綺見老子而問曰：“吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來，願見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非聖人也……”……老子曰：“夫巧知神聖之人，吾自以為(wei) 脫焉。昔者子呼我‘牛’也，而謂之‘牛’；呼我‘馬’也，而謂之‘馬’。苟有其實，人與(yu) 之名而弗受，再受其殃。……”……老子曰：“……知巧而睹於(yu) 泰，凡以為(wei) 不信……”[15]

這裏是講老子認為(wei) 自己縱有“巧智”之實，卻免脫了“神聖”之名，即不以“聖人”自居；否則，在他看來便是驕泰，即不符合自然之性。顯然，這裏的“神聖”是指“巧智”，即與(yu) “神”無關(guan) ，亦即並不是真正的“神聖”。

這其實就是哲學的超驗，即其對經驗的超越不是憑借信仰，而是憑借理性。這裏尤其要指出的是：孔子的“以仁說禮”，並非老子、莊子的這種內(nei) 向的非神聖的超驗，而是外向的神聖性的超驗。即“仁”固然是內(nei) 在的超驗，但這種超驗卻指向外在的超凡之“天”。

三、“內(nei) 在超越”的僭越

無論是“超凡”，還是“超驗”，都符合“超越”的一般語義(yi) 結構：某人超越某種事物。然而，這裏的“某人”或指人，或指上帝，即兩(liang) 種截然不同的主詞或主體(ti) ，劃出了一道不可逾越的界限：人可以達到超驗的境界，但絕不可能是超凡的；否則就是一種僭越，十分危險。但是，“內(nei) 在超越”的進路如果走得太遠，即從(cong) 上述“神聖性的超驗”變成了“非神聖的超驗”，最終可能會(hui) 以“超驗”代“超凡”、以“人”代“天”，成為(wei) 一種僭越，尤其是在特定權力格局下導致權力的僭越。

（一）“內(nei) 在超越”是人的僭越

牟宗三將“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”對立起來、相提並論。[16] 但他所謂的“外在超越”是說上帝的超越性，即上帝是超凡的；而他所謂的“內(nei) 在超越”卻是說人的超越性，即人的心性本體(ti) 是超驗的。兩(liang) 者其實並不像他所說的那樣形成對立。這是因為(wei) 他未能區分“transcendence”所蘊含的兩(liang) 種截然不同的主體(ti) 及其指稱。

即使餘(yu) 英時將“內(nei) 在超越”改為(wei) “內(nei) 向超越”[17]，仍然不能解決(jue) 問題：他所說的“超越”其實仍然是指“人是超驗的”，這並不能構成對“上帝是超凡的”命題的否定。這個(ge) 趨向性、方向性的詞語“inward”，仍然是指的內(nei) 在的心性，即是超驗的。除非用“outward”（外向的）來指向外在的上帝或天，才是超凡的 ；而任何人都不可能超越這個(ge) 凡俗世界，即不可能是超凡的。

其實，孔孟儒學本來的觀念乃是：天是外在超凡的（external transcendent）。而人通過修養(yang) 的“功夫”達到心性的內(nei) 在超驗的（immanent transcendental）境界，然後可以外向地趨奉外在之天，但絕不是以人代天。孟子本來就是這個(ge) 意思：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”[18] 顯然，孟子隻說“知天”“事天”，而絕沒有說“性即天”（張載）[19]，這是因為(wei) 性是內(nei) 在的，而天是外在的。這是儒家的功夫論、境界論：由“盡心”而“知性”，這是超越了經驗之心，達到了超驗的境界；這就可以“知天”而“事天”了，但“事天”並不“是天”，猶如“事奉”上帝並不等於(yu) 自己“就是”上帝，否則就是僭越。

且以上文談到的“聖人”的境界為(wei) 例。按儒家的功夫論，從(cong) “小人”（常人）到“君子”再到“聖人”的境界，這當然是一個(ge) 超越的過程，然而其結果僅(jin) 僅(jin) 是超驗的，而絕不是超凡的；因為(wei) 聖人畢竟依然是人，終究屬於(yu) 這個(ge) 凡俗世界，況且在古代社會(hui) 他通常還是世俗權力的臣屬。超凡的仍然是天，而不是人。所謂“聖”，即意味著聆聽天命，並向世人言說天命。這一點，可以從(cong) “聖”字的結構揭示出來：“耳”意味著聆聽，“口”意味著言說。那麽(me) ，聖人聆聽什麽(me) 、言說什麽(me) ？就是“天命”，即“天之令”[20]。這裏“天”是外在於(yu) 人和這個(ge) 凡俗世界的，即超凡的，亦即所謂“外在超越”的。而聖人則始終是內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 凡俗世界的；他固然是超驗的，即所謂“內(nei) 在超越”的，卻絕非超凡的，否則也是一種僭越。

至於(yu) 所謂 “超凡入聖”“即凡而聖”之類的說法，其所謂“凡”（ordinary）是指與(yu) “聖人”相對的“常人”“庸人”，而不是指凡俗世界之“凡”（secular）；聖人與(yu) 常人都屬於(yu) 這個(ge) 凡俗世界，而不可能超越這個(ge) 凡俗世界，這就是人的存在的有限性，這個(ge) “有限”乃是人所不可逾越的界限。所以，“聖”的境界是超驗的，但絕不是超凡的。

如果以為(wei) 人（包括聖人）竟然能夠是超凡的，那顯然是一種僭越，即人對天的越界（transgression）。然而，如果在“內(nei) 在超越”的道路上走到極端，這種僭越乃是必然發生的，因為(wei) 這種極端的內(nei) 在超越的前提乃是懸擱外在的存在，當然也就懸擱了外在的超凡的天或上帝；而人又畢竟需要某種“本體(ti) 論承諾”[21]，於(yu) 是人便將自己視為(wei) 這個(ge) 本體(ti) ，例如某些宋明儒家以人之“性”來替代天，猶如康德由人之“理性”來給出上帝。

這種僭越的危險性在於(yu) ：人勢必會(hui) 自以為(wei) 全善、全知、全能。這就是筆者對人本主義(yi) 的憂慮與(yu) 反思：人自以為(wei) 可以完全地認知和改造自然，可以完美地計劃和控製社會(hui) 。這樣為(wei) 所欲為(wei) 的結果，帶來的卻是自然生態環境的災難、社會(hui) 政治經濟的災難。所以筆者不主張“人本主義(yi) ”（humanism），而主張“天本主義(yi) ”（tianism）。

（二）“內(nei) 在超越”蘊涵權力的僭越

在上述“內(nei) 在超越”的僭越中，最觸目的乃是權力（power）的僭越，包括資本權力的僭越和政治權力的僭越。人，包括達到了超驗境界的聖人，畢竟隻是屬於(yu) 這個(ge) 凡俗世界的有限的存在者；而這個(ge) 凡俗世界畢竟總是一個(ge) 權力秩序的世界，而人，包括聖人，都處於(yu) 這個(ge) 權力體(ti) 係的最高權力之下，於(yu) 是最終的後果就是導致“權力神聖”，例如“皇上”就是“聖上”“天子”[22]。

有鑒於(yu) 此，儒家有一個(ge) 深刻而偉(wei) 大的、但有待揭示的理念：任何權力都不是超凡的，甚至任何權力都不可能達到超驗的境界。權力隻是這個(ge) 凡俗世界之內(nei) 的經驗層麵的“俗事”（common affairs），所以必須接受超凡者的代言人的規訓。在這個(ge) 問題上，孟子的思想最為(wei) 深刻，態度最為(wei) 鮮明，表達了三層規訓：（1）教誨君主。神聖代言人的重大責任之一就是“格君心之非”[23]，因而“有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也”[24]。例如“湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸”[25]。（2）懲戒君主。包括流放君主，例如伊尹“放太甲於(yu) 桐，民大悅”，因為(wei) “其君不賢，則固可放”[26]。（3）處置君主。“諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷”[27]。“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[28]。

然而，儒家的實際曆史遭際遠非如此樂(le) 觀。且以儒家所講的“聖人”而論，他與(yu) 權力的關(guan) 係，隻可能有兩(liang) 種情況：他要麽(me) 同時是王者；要麽(me) 不是王者，就隻能是王者的臣屬。這就是儒家所建構的“道統”譜係之中的一個(ge) 鮮明分界：孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是“聖王合一”的，孔子以來卻是“聖王分離”的。這兩(liang) 種情況都蘊涵著權力的僭越。

（1）“聖王合一”的內(nei) 在超越。在秦漢以來的皇權專(zhuan) 製“乾綱獨斷”的權力秩序中，這個(ge) “聖王”當然不可能是儒家，而隻會(hui) 是皇帝。於(yu) 是，不難發現一個(ge) 值得深究的吊詭現象：一方麵，孔孟之後的儒者之中，沒有任何人是公認而無異議的聖人；另一方麵，皇帝無論多麽(me) 昏聵，卻被稱為(wei) “聖上”，即“聖”的唯一標準似乎就是至上的權力。

（2）“聖王分離”的內(nei) 在超越。這本來是儒家建構“道統”的初衷（道統意識始於(yu) 孔孟），即試圖通過聖人與(yu) 王者的分離，站在權力之外來製約君權。誠然，這種道統意識流露出儒家的一種深刻的判分，即自任“天的代言人”，而否決(jue) 任何世俗權力的神聖性，即聖者非王，王者非聖。然而，儒者如果不是王者，就隻可能是王者的臣仆。而可悲的是，這在儒家那裏不僅(jin) 是消極的無奈，還是一種積極的自我角色定位，即儒家從(cong) 一開始就懷著深厚的臣屬意識，並發展出一套“君君臣臣”的君臣倫(lun) 理。這雖然是時代使然，卻也正是古代儒家的命門所在。

況且，這種“聖王分離”的觀念在帝國後期逐漸被打破，然而追求“聖王合一”的主體(ti) 卻是皇帝，儒家隻是順服而已。這種順服在清代的康熙、雍正、乾隆三朝可謂登峰造極，這些皇帝認為(wei) 自己不僅(jin) 是王者，而且同時是聖人，是理學的權威、道統的擔當者、天的代言人，並經常據此高高在上地訓斥儒者。而史料表明，儒家士大夫居然予以認同，實質上是認同權力。

餘(yu) 論：關(guan) 於(yu) “中道超越”的討論

鑒於(yu) 上述種種問題，學界對儒家“內(nei) 在超越”已多有批評。其中，趙法生教授的專(zhuan) 著《儒家超越思想的起源》是近年來難得的佳作。筆者以為(wei) ，趙著最大的貢獻是重新肯定了原始儒家關(guan) 於(yu) 天的超凡性的觀念。

趙著不同意牟宗三的“內(nei) 在超越”說，進而提出了“中道超越”的概念。趙著認為(wei) ，“中國軸心期突破的代表性成果，是產(chan) 生了以孔子為(wei) 代表的中道超越形態”。具體(ti) 來說，“孔子開辟了超越的內(nei) 在轉向之路，卻並沒有放棄超越的外在路徑。他的超越既存在內(nei) 在麵向，更存在外在麵向；他心中的道德意識越提升，他對於(yu) 天命的信仰就越發堅定，二者構成的是正相關(guan) 關(guan) 係”[29]。

不過，在筆者看來，從(cong) 上文談到的“超越”的主體(ti) 角度看，趙著的“中道超越”其實仍然還是一種“內(nei) 在超越”。趙著認為(wei) ，中國的軸心突破經過兩(liang) 步：第一步是周公實現的道德化突破；第二步是孔子實現的內(nei) 向化突破。所謂“內(nei) 向化突破”[30]，當然無疑是內(nei) 在超越的。而趙著所講的道德化突破，其實也是內(nei) 在超越的。趙著是緊扣著“德”來立論的，[31] 然而“德”盡管是天之所命，卻恰恰並非天的德性，而是內(nei) 在於(yu) 人的德性；趙著自己也稱之為(wei) “內(nei) 在的道德精神一旦覺醒”[32]。

這裏的根本問題在於(yu) ：趙著所講的“超越”這個(ge) 概念，就其主詞而論，實質上並不是天的超凡性（transcendentness），而是人的超驗性（transcendentalness）。按照趙著的觀點，孔子的“天”仍然是外在而“超凡的”，這個(ge) 觀點筆者是深表讚同的；而人的道德意識則隻能說是內(nei) 在而“超驗的”，這其實與(yu) 西方超驗理性主義(yi) 的人本主義(yi) 的超越路徑一致，而無所謂“中道”。

綜上所述，今天儒家亟需重新尋找未來應有的超越之路。這當然是一個(ge) 非常艱巨的課題。但無論如何，在筆者看來，必須堅持以下幾個(ge) 基本點：首先，破除那種極端的否定外在超凡性存在者的“內(nei) 在超越”，重塑外在而超凡的天的信仰；其次，破除“聖王”意識，堅持道統意識之中的“聖王分離”的根本原則；最後，破除“君臣”倫(lun) 理，探求儒家的獨立生命存在形式。這是走向現代性的生活方式之際的時代呼喚，也是“生活儒學”的題中應有之義(yi) 。

當下，必須對儒家曆史上的“內(nei) 在超越”予以深刻反思。首當其衝(chong) ，需要辨明宗教與(yu) 哲學中“超越”觀念的語義(yi) 內(nei) 涵：“超越”的一般語義(yi) 結構是“S超越O”，即“某主體(ti) 超越某對象（的界限）”；宗教的超越主體(ti) （主詞）是“上帝”或“天”，而哲學的超越主體(ti) 則是人；宗教所超越的界限（賓詞）是凡俗世界，即上帝或天是“超凡的”（此即所謂“外在超越”），而哲學所超越的界限則是經驗，即人的理性或心性可以是“超驗的”（此即所謂“內(nei) 在超越”）。在此基礎上，如果承認人、包括聖人不可能超越凡俗世界，人可以是超驗的，但絕不可能是超凡的，那麽(me) 哲學與(yu) 宗教的超越觀念之間本來並不衝(chong) 突。然而，理性主義(yi) 、心性主義(yi) 的超驗哲學的“內(nei) 在超越”總是試圖以超驗性取代超凡性，這就導致了人的僭越，也就必然導致凡俗世界中的權力的僭越，這是需要高度警惕的。

注釋：
 
[1] 本文源自作者參加中國社會科學院世界宗教研究所與山東大學猶太教與跨宗教研究中心聯合主辦、2020年8月24日在青島舉行的“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會的發言稿。
 
[2] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[3] 黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，載《當代儒學》第18輯，楊永明、郭萍主編，四川人民出版社2020年版。
 
[4] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第一講第一節“等同與對應：定名與虛位”，第4–9頁。
 
[5] 參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期；《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》2020年第2期。
 
[6] 康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第144頁。
 
[7] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第9頁原注。
 
[8] 參見黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關係的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。
 
[9]《論語·季氏》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版。
 
[10] 黃玉順：《生活儒學：隻有愛能拯救我們》，見文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》， 中國社會科學出版社2017年版，第159頁。
 
[11] 許慎：《說文解字·耳部》，徐鉉等校定，中華書局1963年版。
 
[12]《尚書正義·洪範》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版。
 
[13]《尚書正義·洪範》。
 
[14]《左傳·昭公二十六年》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年影印版。
 
[15]《莊子·天道》，王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
 
[16] 牟宗三：《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁。
 
[17] 餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，“代序”，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版。
 
[18]《孟子·盡心上》。
 
[19] 張載：《語錄》上，見《張載集》。
 
[20] 董仲舒：《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》，中華書局1962年版。
 
[21] 蒯因：《論何物存在》，見《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版。
 
[22] 參見黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》2020年第2期。
 
[23]《孟子·離婁上》。
 
[24]《孟子·滕文公上》。
 
[25]《孟子·公孫醜下》。
 
[26]《孟子·盡心上》。
 
[27]《孟子·盡心下》。
 
[28]《孟子·梁惠王下》。
 
[29] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第30頁、第14頁。
 
[30] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第24頁。
 
[31] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第80–88頁。
 
[32] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第23頁。