“三世本為(wei) 一事”

——熊十力《原儒》中的“三世”新說

作者：鮑文欣（上海社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《哲學分析》，2021年第3期

摘要

在《原儒》中，熊十力一改清季以來將“三世”說詮釋為(wei) “三世進化論”的現代傳(chuan) 統，另立新說，可稱其為(wei) “三世一事說”。它以熊氏改塑的經典係統為(wei) 文本依據——“六經”表達了一套融貫的理論主張。“三世一事說”有三個(ge) 要點：第一，“三世”並非指三個(ge) 連續的曆史階段，而是指三個(ge) 連續的行動步驟，在這個(ge) 意義(yi) 上，聖人為(wei) 曆史立法。第二，革命原則上可以在聖人立法之後的任何時刻，通過“造時”行動來開啟。第三，從(cong) 革命啟始到理想社會(hui) 建成的時間間隔十分短暫，“大同”世界有望令革命者“及身親(qin) 見”。這一論說造成了熊氏哲學的內(nei) 部緊張。“三世”說的現代詮釋本就存在著曆史發展理論和曆史行動理論之間的張力，熊十力把詮釋中心完全轉移至後者，從(cong) 而將儒家思想在“外王”領域的動力論潛能挖掘到了極致，這展示了現代中國文化保守主義(yi) 的複雜麵貌。

關(guan) 鍵詞：熊十力；三世；三世一事；動力

熊十力哲學以富於(yu) 動力性為(wei) 特色。如陳榮捷所言，在宋明新儒學，尤其是王陽明的良知學中，本已凸顯了“動力論的變革”(DynamicChange)之觀念，熊十力則賦予了這一觀念更為(wei) 堅實的“形上學基礎”(MetaphysicalBasis)及更多的“動力論性格”(DynamicCharacter)。1不過，熊十力哲學的“動力論性格”並不局限於(yu) “內(nei) 聖”學(以心本論為(wei) 特征的本體(ti) 論和宇宙論)，還同樣體(ti) 現於(yu) 他的“外王”學(曆史哲學和政治哲學)之中；其總體(ti) 特征，或可概括為(wei) “社會(hui) 動力、文化連續性和人的實存內(nei) 在一體(ti) ”。220世紀80年代初大陸熊十力研究開啟之初，有學者便意識到熊十力哲學具有為(wei) 辛亥革命“補課”的性質3，揭示了其“內(nei) 聖學”中闡發的動態宇宙與(yu) 其社會(hui) 主張之間的隱喻性關(guan) 聯。近年來，隨著研究的深入，熊氏“外王學”得到了直接的重視，對其中的革命思想和大同烏(wu) 托邦思想也多有討論。4不過，在筆者看來，熊十力在《原儒》中提出的“三世”新說，是他的革命思想，也是其曆史哲學領域的動力論性格最為(wei) 極端的表現，但這一論說尚未得到充分的闡發。本文試圖彌補這一缺憾。

《春秋》公羊學中的“三世”，原有“諸侯世次三世”“人壽三世”“所見、所聞與(yu) 所傳(chuan) 聞三世”“據亂(luan) 、升平與(yu) 太平三世”等多種含義(yi) 。5清季康有為(wei) 主要選用最後一個(ge) 義(yi) 項，接引西方進步史觀，形成了一種將之詮釋為(wei) 三個(ge) 漸次進步的曆史階段的新論說，可稱之為(wei) “三世進化論”。共和之後，熊十力在《原儒》中試圖掃除舊說，另賦新義(yi) (在他看來亦是複原古義(yi) )，將“三世”詮釋為(wei) 一套連續的曆史行動步驟：“三世本為(wei) 一事。一事者何?裁成天地，改造世界也。”6本文將其概括為(wei) “三世一事說”。此中之“事”並非指偶發的“事件”(event)、已然的“事實”(fact)或行動的事務(affair)，而是指一種指導人類行動的巨型“規劃”(project)：

《春秋》說三世是革命而蘄進太平盛治之總略，略者，謀略，如雲(yun) 規模或計劃與(yu) 方針等，皆略之一詞所含。總者，有持大體(ti) ，貫始終，舉(ju) 綱領，攝本末，賅偏全，包通一切等等意義(yi) 。7

熊十力提出“三世一事說”，不僅(jin) 以康有為(wei) 為(wei) 論敵，同時也是其哲學自身的一次重大變化。有論者指出，《原儒》標誌著熊十力“外王”思想的一次“裂變”8，筆者讚成這一斷案；不過，從(cong) 熊氏哲學“內(nei) 聖外王”相貫通的架構看，“外王”的“裂變”同時也需要“內(nei) 聖”方麵的相應調整。筆者認為(wei) ，在《原儒》中，這一調整沒有完成，因而“內(nei) 聖”和“外王”處於(yu) 一種失調狀態；但限於(yu) 本文主旨，對於(yu) 這一重要現象隻能隨文略加提示。

從(cong) 經學思路出發，“三世”新說的成立需要對經典的新闡釋。本文第一節討論熊十力如何將“六經”重塑為(wei) 一套融貫的理論係統。此後三節則分別交代“三世一事說”的三個(ge) 要點：曆史立法說、造時革命說和親(qin) 見大同說。

一、六經一貫

寫(xie) 作於(yu) 1954—1956年的《原儒》繼承了古老的“原儒”傳(chuan) 統。這條傳(chuan) 統中影響較大者有司馬談《論六家要旨》、班固《漢書(shu) ·藝文誌》，晚清以來則以章太炎《國故論衡·原儒》、胡適《說儒》最為(wei) 著名。《原儒》對司馬談、班固均有所批駁，對章、胡二文則毫無論及。此種無視暗示了，熊十力對現代以推原曆史起源為(wei) 核心任務的“原儒”論不以為(wei) 然。在他看來，《原儒》之前，真正重要的現代“原儒”工作是由康有為(wei) 做出的。熊十力自陳，他對康有為(wei) 的質疑已醞釀多年：

康有為(wei) 言《春秋》祖述劉歆分別大義(yi) 、微言之說，餘(yu) 在清季已懷疑，但而時未欲整理六經，故置而弗究。9

正是在“整理六經”，亦即依托於(yu) 對經典文獻的詮釋，進入推究現代中國的動力之源和秩序原理的問題域之後，熊氏原先的懷疑已不複能“置而弗究”，此時他才開始把康有為(wei) 視作顯性的論敵——兩(liang) 者都關(guan) 注傳(chuan) 統學術應對現代變革問題時所具備的潛力。《原儒》對康有為(wei) 批評甚多，但較為(wei) 零碎。本節將對這些批評進行以學術史(“原學統”)為(wei) 中心的重建，在展示康、熊異同的基礎上，說明熊氏“六經一貫”的觀點。

熊十力對康有為(wei) 的批評首先針對文體(ti) 形式——他的著作均為(wei) “抄胥之業(ye) ”。10文體(ti) 問題在古今之變中關(guan) 係重大。傳(chuan) 統經傳(chuan) 、注疏、語錄大多沒有嚴(yan) 密係統的論證形式，這在西方哲學的典範下，被視為(wei) 事關(guan) 論理品質的一大缺陷。為(wei) 了說明“中國哲學史”這一現代學科有合法的研究對象，哲學史家的通常策略是區分論證的“形式係統”和“實質係統”。11熊十力則另辟蹊徑。他觀察到，以現代人的“淺妄”之見來看，傳(chuan) 統學術存在三個(ge) 缺點：第一，無科學思想；第二，無民主思想；第三，持論無係統。12“賽先生”“德先生”為(wei) 時人所雅言，熊十力加上“持論無係統”一條，顯然別出心裁。在他看來，傳(chuan) 統學術在係統性方麵的缺陷是由“六經”真相被遮蔽之後才形成的。“六經”作為(wei) 孔子“晚年定論”，具有從(cong) “內(nei) 聖”到“外王”的一貫性，科學與(yu) 民主的傳(chuan) 統就包含在這一係統之中。13但在經曆儒門分派、晚周諸子並起、呂政焚坑之禍，尤其是漢儒竄亂(luan) 等一係列變故後，“六經”支離破碎，隻幸存片斷“微言”，不複有係統之論；而科學與(yu) 民主傳(chuan) 統的淪亡，也就發生於(yu) 此種文體(ti) 的轉變過程之中。在他看來，今人對古人“持論無係統”的偏見，與(yu) 今人對古人沒有“科學”“民主”思想的偏見息息相關(guan) 。扭轉第一、第二項偏見，應以扭轉第三項偏見為(wei) 前提，故而需要“原學統”，揭示古代學術真相的整體(ti) 圖景。康有為(wei) 隻為(wei) “抄胥之業(ye) ”，正是其深受漢儒遺毒所害的表現，在文體(ti) 形式上說明了他對“六經”真相的認識有重大失誤。

其次，康有為(wei) 不認識“六經”真相的進一步表現，是他執守今文經學立場。《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》雖在問世時堪稱驚世駭俗，但大體(ti) 仍在今古文對立的框架之內(nei) 。熊十力認為(wei) “六經”皆孔子創作，與(yu) 今文學立場有所重合；但在他看來，傳(chuan) 統的今古文、漢宋學等對立，已經建立在對“六經”真相的遮蔽之上。14康氏對今文立場的執守，妨礙了他對“六經”真偽(wei) 的辨別。這主要體(ti) 現在三個(ge) 問題上。第一，康有為(wei) 以《周官》為(wei) 偽(wei) 經。熊十力則認為(wei) 《周官》是孔子創作，具有作為(wei) “《春秋》羽翼”“發明升平世之治道，以為(wei) 太平開基”的崇高地位。15第二，康氏盛宏《禮運篇》，但“實未通曉全篇文義(yi) ”。據熊十力“考證”，《禮記》存在多處收入他書(shu) 、改竄成篇的情況。“《禮運經》”原為(wei) 單行本，與(yu) “《周官經》”同稱為(wei) “禮經”。因其“大同”論與(yu) 漢代“孝治”論相悖，為(wei) 後倉(cang) 、小戴師弟削刪原本，輯入《禮記》。16即使現存的《禮運篇》也存在多處竄亂(luan) ，而康氏對此均毫無辨別。第三，康有為(wei) 盲從(cong) 《公羊傳(chuan) 》《繁露》。熊十力認為(wei) ，孔子曾自作“《春秋傳(chuan) 》”，闡發革命大義(yi) 。公羊氏五世口說為(wei) 孔子本義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》則是公羊壽、胡毋生弟子“以己意立說，求容當世”，實際上埋沒了《春秋》真義(yi) ；董仲舒受學於(yu) 公羊氏，深知孔子革命大義(yi) ，但同樣為(wei) 求容世，所撰《春秋繁露》“正與(yu) 此義(yi) 極端相反”。唯有《史記·太史公自序》記錄了董仲舒的“私授”。17與(yu) 此同時，孔子真義(yi) 仍然通過胡、董門人口說授受而得到保存，何休《解詁》即部分保留了《春秋》原本，其中“三世義(yi) ”得自胡、董後學秘傳(chuan) ，與(yu) 《公羊傳(chuan) 》中“記於(yu) 竹帛”的“三世義(yi) ”有原則性區別。但何休“仍不敢破偽(wei) 顯真，而猶為(wei) 偽(wei) 《公羊傳(chuan) 》作注，遂使真偽(wei) 雜糅，後學莫辨”。康氏對此亦無辨別，隻是“虛揭三世名目”而已。18

上述批評的直接根據，是熊十力所重塑的經典係統——“六經”一貫，共同構成了孔子的“新學說”。他實際上著重詮釋的是《大易》《春秋》《周官》《禮運》這四部“經”。19在此四經中，《大易》貫通內(nei) 聖外王，是大骨架，《周官》《禮運》《春秋》又為(wei) 一貫，形成了外王學中的一個(ge) 次係統。《春秋》真本應為(wei) 一部“體(ti) 係嚴(yan) 整之大著”，依“三世”義(yi) 分為(wei) 三大部分：“論撥亂(luan) 起治”“論進升平之治”“論進太平大同之治”。“《周官經》”為(wei) “撥亂(luan) 起治之書(shu) ”，所設計為(wei) “升平之製”。“《禮運經》”原書(shu) 亡失，但據熊十力“考訂”現有《禮運篇》的基礎上推測，主要應為(wei) 討論“由升平而趨進太平之治道”。20

熊十力之所以有底氣重塑經學史，乃是基於(yu) 一種特殊的方法論。他強調讀經的前提在於(yu) 有“誌”。“誌”有“向往”的方向性和“存主”的持久性特征。21同時，“誌”雖然能夠自己決(jue) 定方向，但最終應該指向“聖人之誌”22。而“六經”本身即是由聖人之“誌”所發出的產(chan) 物。因此“誌”是我們(men) 能夠達成對經典之理解的基礎。讀者、經典、聖人之間存在著“詮釋學循環”：我們(men) 通過閱讀經典來理解聖人之誌，又憑借聖人之誌來理解經典。進一步看，讀者之誌與(yu) 聖人之誌之所以能夠相通在於(yu) ：兩(liang) 者都基於(yu) 既各自內(nei) 在又眾(zhong) 人共有的“天理之心”。而在熊十力的體(ti) 係內(nei) ，這一“心”又即是“體(ti) ”。因此立“誌”建基於(yu) “證體(ti) ”。《原儒》以其始終未能完成的“量論”規劃開篇，可以說是試圖為(wei) 後文的“考證”確立認識論的，尤其是“證量”的基礎。在原則上，“體(ti) ”可以外在於(yu) 經典，通過仰觀俯察的體(ti) 認工夫來揭示；由此也可以解釋，聖人如何能夠創作經典。在極端情況下，理想的讀者將根據內(nei) 在於(yu) 自身的聖人之誌進行再創作，而理想的閱讀過程實際上是將這種再創作放在現有經典麵前進行比較和檢驗的過程。在經學時代，這種“六經注我”的解經方式形成了一種詮釋順序：讀者通過體(ti) 認揣摩聖人之誌，依據聖人之誌再創作，將此種再創作與(yu) 經典相比較，並由此修正讀者對聖人之誌的理解。這一循環以經典的至高地位為(wei) 前提，而其詮釋活動能夠順利進行的保證，則在於(yu) 經典所產(chan) 生的時代與(yu) 讀者所處的時代具有起碼的一致性。

熊十力強調讀經必先辨誌，其背景是後經學時代的疑經乃至毀經風潮。但他並非主張盲目尊經，在他看來，疑、信相資，是在探求經典時循環出現的正常現象，無論是“昔人之一味崇信”還是“時人之唯務尊疑”，皆非探本之論。23因而所謂“誌”在“經”先，是在經典已經失去當然權威的前提下，為(wei) 現代讀者接引古人智慧建立一個(ge) 心性基礎——但其後果是反諷性的。古今之間生活實踐的鴻溝，已經使得現代哲人的“體(ti) 認”無法保持在宋明儒“六經注我”的安全範圍內(nei) 。換言之，由“誌”在“經”先的方法論所啟動的解經程序，將在讀者的再創作與(yu) 原有經典不一致的情形下，導向對經典的重塑。

熊十力看似與(yu) 經學家在“考覈之業(ye) ”的漢學領域鬥法，但其方法其實源於(yu) 宋學。其所證之“體(ti) ”的內(nei) 容，在《原儒》的“內(nei) 聖”部分中通過闡發《周易》多有展開。因此，他對康有為(wei) 最為(wei) 根本的批評，是康氏未能見“體(ti) ”，表現在經典上，即是他不通《大易》：

《大易》為(wei) 《春秋》之原，有為(wei) 不能通，則置之而不肯深究。《周官》《禮運》皆與(yu) 《春秋》為(wei) 一貫，有為(wei) 不信《周官》，則《春秋》撥亂(luan) 而致太平之經緯萬(wan) 端，與(yu) 其裁成天地之功用，皆不可得而見。24

總體(ti) 來看，熊十力會(hui) 同意毛澤東(dong) 的論斷：“康有為(wei) 寫(xie) 了《大同書(shu) 》，他沒有也不可能找到到達大同的路。”25他試圖進一步說明的是，康氏之所以未能找到通向大同之路，並不在於(yu) 從(cong) 經典中尋找出路的思路本身，而是由於(yu) 他不了解經典的真相，從(cong) 根本上說，則是因為(wei) 他未能掌握通達此種真相的方法。

然而，康有為(wei) 對《周易》雖未“深究”，但實際上也並非完全“置之”。他曾明言，在去(古文之)偽(wei) 存(今文之)真後，所得到的“孔子之道”主要有兩(liang) 項內(nei) 容：“《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義(yi) ”26。康氏思想主要發揮《春秋》和《禮運》；他還缺少構造理論的技藝來對《周易》進行成體(ti) 係的改造，也無力在《易》與(yu) 《春秋》之間建立密切的論證關(guan) 聯。但不可否認，在康氏思想中隱含著一個(ge) “《周易》—《春秋》”框架，正與(yu) 熊十力的“內(nei) 聖—外王”同構。故而，蕭公權稱其為(wei) “近代中國第一個(ge) 試圖建立哲學係統的思想家”27。基於(yu) 一些尚未整理條貫的哲學觀點，他已經在《實理公法全書(shu) 》等著作中提出了一套理性規劃，並且尤其是在《大同書(shu) 》中將這些規劃指向了未來。換言之，康氏自信已經“證體(ti) ”，並把這種證悟發展為(wei) 係統的改造世界的理論，繼而在這種理論中透露著付諸實踐的衝(chong) 動，當然，這些烏(wu) 托邦式的衝(chong) 動還處於(yu) 其曆史進化觀的限製之下。因此熊十力在文體(ti) 問題上對康氏的批評並不完全確切。進一步看，康氏的經學著作其實也是主題先行，隻有在對特定的“體(ti) ”的證悟之下，經文才會(hui) 以前所未有的秩序被抄錄和詮釋。

“六經注我”和“我注六經”的爭(zheng) 論古已有之，而“六經注我”的大規模現代運用，亦即根據現代哲學與(yu) 政治理念來詮釋和改造古代經典的風潮，正是由康有為(wei) 所開啟的。熊十力同樣處於(yu) 這一現代傳(chuan) 統之中。

二、為(wei) 曆史立法

“三世一事說”的第一個(ge) 要點是：“三世”是對曆史的立法。

站在今文學的立場，《春秋》是孔子為(wei) 漢製法，甚至為(wei) 萬(wan) 世製法。28熊十力反對“為(wei) 漢製法”說，但讚同孔子製法論。不過，他所謂的“法”在政治性質上有所創新：《春秋》中蘊藏著兩(liang) 部大法，分別是詳述於(yu) “《周官經》”的“升平之製”，以及詳述於(yu) “《禮運經》”的“太平之製”。嚴(yan) 格說來，還應有一部“撥亂(luan) 之法”，所述為(wei) “革命”方略，側(ce) 重於(yu) “方法”而非“治法”。這三部“法”對應於(yu) 前述《春秋經》“真本”的三個(ge) 部分。

更為(wei) 重要的是，“三世”說不僅(jin) 是對各“世”治法的描述，還規定了各“世”之間的次第關(guan) 係。對三者間次第關(guan) 係的規定本身即是一種“法”。康有為(wei) 等人已經認識到了此種次第關(guan) 係，但誤會(hui) 了其性質：

自昔以來，治《公羊傳(chuan) 》者於(yu) 何氏所述三世義(yi) 皆胡亂(luan) 讀過，茫然不求解。若輩以為(wei) 孔子猜度古今之變，有此三個(ge) 時代，此乃運會(hui) 推演之必然，聖人興(xing) 治亦隻待時而動，非可恃己力以為(wei) 天下先也，此等見解直是鑄九州鐵以成大錯，何可悟《春秋》三世義(yi) 乎?29

在熊十力看來，“三世”次第，並非得自對曆史進程的觀察、概括和預測(“運會(hui) 推演”)。“三世”在本質上並非指三個(ge) 漸次進步的曆史階段，而是指一套連續的行動規劃的步驟次第；隻有這一規劃的逐步實施，才造成了曆史分階段進步的外觀。為(wei) 了理解這一觀點，我們(men) 需要辨明他在《原儒》中對“曆史”的三層區分。

第一，在宇宙論的層次上，作為(wei) “翕辟成變”的表現，“物界演進”將從(cong) “質礙層”進展至“生機體(ti) 層”。“生機體(ti) 層”又可分為(wei) 四層：“植物機體(ti) 層”“低等動物機體(ti) 層”“高等動物機體(ti) 層”“人類機體(ti) 層”。由人類機體(ti) 層而有人類社會(hui) 與(yu) 文明，並最終走向大同太平。30這實際上是一個(ge) 精神(“心體(ti) ”)逐漸展露自身的過程。但是，人類曆史與(yu) 此前的演化階段有一個(ge) 關(guan) 鍵的不同，即是此時精神已經獲得了相當的自由，它需要通過有意識的選擇，來決(jue) 定是否發揮其參天讚育的本性，而這將影響宇宙論層次上的曆史進程能否繼續推進。在這一總體(ti) 劃分的基礎上，熊十力又對“人類機體(ti) 層”進行了更為(wei) 細致的劃分。他如此解釋《易傳(chuan) 》中“先天而天弗違，後天而奉天時”一句：

天者，自然之運，本吾人眾(zhong) 力當過去世所造成之運會(hui) 也。其既成，則謂自然之運耳。吾人當以自力，突變自然之運而開創新運，是自然之運隨人而轉，故曰天弗違。後天者，謂因自然之運，而順應之以圖功，不失其時。老氏反儒，其言群化，期之以漸，故曰：“不敢為(wei) 天下先。”自漢以來，老之說行，而《易》道晦。中國群俗政製乃至一切，均凝滯不變，《易》學被奪於(yu) 老，乃中國之大不幸也。31

因此，第二，曆史在文明階段首先表現為(wei) “自然之運”，它指此前人類行為(wei) 之沉積所形成的既成力量，具有守舊的性質，如果完全順應這一運會(hui) (“後天”)，就會(hui) 造成曆史停滯不前。第三，能夠施加於(yu) “自然之運”之上的，還有一個(ge) 人類創造的層次。在這一層次，人通過仁且智的自主選擇，“突變自然之運而開創新運，使自然之運隨人而轉”，從(cong) 而創造曆史。這一方麵顯示了人類自主性的力量，而另一方麵又即是在“成天”。32宇宙論層麵的曆史最終將通過人類創造這一中介得以實現。

“三世”的立法行動是在人類創造層次獲得其操作空間的。“自然之運”將馴服於(yu) “三世”規劃的實施步驟。而此種馴服得以可能的條件是，“自然之運”不再具備條理、節奏、方向等自身的規定性，來構成對這些步驟之施行產(chan) 生實質性影響的實踐背景。換言之，“三世”規劃並非根據各個(ge) 曆史階段的不同特性而設立；相反，正是由於(yu) 每一項規劃之實施在時間中的持續與(yu) 區分，才形塑了曆史的階段性的外貌，而這些階段本身沒有內(nei) 在的深度。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“三世”不是對曆史的觀察、概括和預測，而是對人類行動的規劃，就“自然之運”將完全馴服於(yu) 這一規劃的意義(yi) 上(“隨人而轉”)，“三世”又是對曆史的立法，確切地說，是“三世”間的行動次第，為(wei) 作為(wei) “自然之運”的曆史立法，以成就真正意義(yi) 上的人類曆史。“三世”次第之法與(yu) “自然之運”之間類似於(yu) 形式與(yu) 質料的關(guan) 係，這兩(liang) 者的結合構成了文明階段對宇宙論曆史的複歸。

需要注意，將“三世”理解為(wei) “運會(hui) 推演”實際上亦是熊十力在《原儒》之前的觀點。33此前熊十力亦曾通過闡發“進化與(yu) 循環”，來表達其對曆史發展的辯證理解；34但是，隨著“三世一事說”的出現，他實際上已經離開了這一理解。因此“三世一事說”體(ti) 現了《原儒》與(yu) 熊氏其此前曆史思想的“裂變”。熊十力試圖在“內(nei) 聖”領域作出相應的微調，這可以從(cong) 他對“自然之運”的改寫(xie) 中看出。“自然之運”——作為(wei) “自然之運行”的縮寫(xie) ——是一個(ge) 至晚在1944年的《新唯識論》(語體(ti) 文本)中就已出現的概念。在《原儒》之前，這一概念一方麵用於(yu) 表示天道運行本身並無意誌35，延續了傳(chuan) 統哲學中“或使”“莫為(wei) ”之爭(zheng) 的問題意識36，另一方麵也表示，“自然之運”本身就是創造性的“健德”的表現。他批評老莊哲學隻將天道視為(wei) “任自然之運行，而不見其本於(yu) 剛健之德也”37，而在儒家觀點看來，“自然之運”與(yu) “健德”是一體(ti) 兩(liang) 麵的：

天道固是任運，然實由其積眾(zhong) 剛以自強，故若無為(wei) 而化耳。道家不知天德之健，是其大謬。人道當體(ti) 天德之健而實現之，積至剛以持之終身。38

在這一設想中，健德之實現，即是自然之運的展開。《原儒》中的關(guan) 鍵變化，即是將兩(liang) 者在曆史領域區分為(wei) 上述第二和第三層次。前者隻是人類的(同時也是本體(ti) 論的)創造性動力的陳跡與(yu) 慣性。而一旦人類創造曆史的行動真正啟動，則這些陳跡與(yu) 慣性便不能對這些行動構成任何基礎與(yu) 妨礙。這一調整造成了自然之運(用)與(yu) 健德(體(ti) )的分離，它無法在熊氏哲學“體(ti) 用合一”的整體(ti) 思路中得到有效辯護。39由此，“三世一事說”造成了熊氏哲學中“內(nei) 聖”與(yu) “外王”之間的失調。

有趣的是，汪榮祖對康有為(wei) 的一處評論在此恰恰適用：“康有為(wei) 的‘曆史觀’並不真正是定命的；曆史的發展能被真理的取舍所決(jue) 定。真理像一通藥方，或一個(ge) 數學公式。取用了正確的藥方或公式，才能有滿意的結果。”40籠統地說，以現代“進步”觀念為(wei) 前提的曆史階段論，本就具有曆史發展理論和曆史行動理論這雙重麵向。就後者而言，階段論便類似於(yu) 針對曆史的“藥方”“公式”或“法律”。現代“三世”說作為(wei) 中國人改造傳(chuan) 統資源以接引現代進步觀念的產(chan) 物，也同時具備上述兩(liang) 種麵向。康有為(wei) 依違於(yu) 兩(liang) 者之間，並最終選擇以曆史發展理論遏製革命行動，這造成了其改良主義(yi) 的特征。在《原儒》中，熊十力則擺脫了曆史發展理論的限製，對“三世”說進行了激進主義(yi) 方向上的改造。

三、革命與(yu) 造時

如果說“三世”規劃是對曆史的自然傾(qing) 向之扭轉，或謂對自然之運的“立法”，那麽(me) ，“法”開始生效的那一時刻便至關(guan) 重要。在此之後，真正意義(yi) 上的人類曆史才得以開啟。因此，“自然之運”與(yu) “三世”立法之間質料與(yu) 形式的邏輯關(guan) 係，從(cong) 時間的角度看便表現為(wei) 人類史前史與(yu) 真正曆史之間的相續關(guan) 係。這兩(liang) 個(ge) 曆史階段的交接點，亦即“自然之運”與(yu) “健德”的分離點，即是熊十力所說的“突變”或“革命”：

夫三世本為(wei) 一事。一事者，撥亂(luan) 世反之正也。撥亂(luan) 世者，革命之事。41

前文已述，熊十力區分了“預測”和“規劃”，兩(liang) 者均關(guan) 乎未來，但態度和由此產(chan) 生的結果全然不同。假設預測能夠準確地命中未來，那麽(me) 因預測而產(chan) 生的觀望(“待時”)態度就是正當的——預測果實將在秋天成熟，夏天的等待便必要而有益。在這種情況下，時間是一種具有自身規定性(有理)的力量。但在熊十力看來，這種觀點混淆了“人類機體(ti) 層”與(yu) 此前的“植物機體(ti) 層”等階段，誤會(hui) 了人類曆史的性質。預測鼓勵我們(men) 采取“待時”態度以等待曆史自動向前；然而，作為(wei) “三世”的曆史，亦即人類應該創造的理想曆史，其本質因素是人對未來的規劃與(yu) 行動，或謂人對“自然之運”的立法與(yu) 施法。與(yu) 此相反，預測導致的“待時”態度將癱瘓我們(men) 的創造力，使得曆史停滯不前。42因此，在人類創造的層麵，熊十力提出了一種“預測的不可能性”論證：預測行為(wei) 本身將導致其所預測的對象不會(hui) 出現。故而“待時”的態度不可取，正確的態度應該是積極行動的“造時”，這是“三世一事說”的第二個(ge) 要點：

夫聖人革命之誌，要在造時，毋待時也。造時者，懲過去與(yu) 現時之弊，與(yu) 其頹勢之所趨，而極力撥去之，……待時，則將舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運之陳陳相因。43

“造時”論是“三世”立法論的推論，它要解決(jue) 的是革命的時機問題。由於(yu) “自然之運”的惰性，其回答必然是自我循環的——革命在任何時刻都有可能。然而，熊十力又不得不承認，至少在孔子之前，此種時機尚未成熟；因此“自然之運”又起碼決(jue) 定著人類創造活動之可能開端的上限。孔子所處的運會(hui) 是，他一方麵繼承了三代學術，深知唐、虞法製，另一方麵又處於(yu) “窮則變”的關(guan) 鍵時刻。44就此而言，孔子在世時，革命時機已經成熟，換言之，“健德”與(yu) “自然之運”的分離點已經到來，但這一開端拖延了2000多年。因而“造時”說的一個(ge) 具體(ti) 困難是，它無法為(wei) 孔子本人沒有發動革命提供辯護。熊十力解釋，孔子曾試圖積極革命，他欲應公山、佛肸之召，即是“誌在領導民眾(zhong) 以行革命，改亂(luan) 製而開民主之局”；而最終未往，則是因為(wei) “蓋知二子不足與(yu) 謀，而民智未開亦未可驟圖”45，故隻能退而作“六經”。然而，如果時機已經成熟，那麽(me) 上述障礙都可以通過“造時”行動來加以克服；如果時機其實並未成熟，那麽(me) 甚至孔子所作的“六經”即是“不根事實”的“空想”，《原儒》本身也就喪(sang) 失了根本依據。我們(men) 隻能選擇認為(wei) ，孔子的退卻恰恰是在時機成熟的情況下“待時”的表現。由此而來的推論是，假設孔子已經開展“造時”行動，化理論為(wei) 現實，那麽(me) 中國曆史就不會(hui) 停滯不前，如此看來，孔子反而是中國文化的罪人!熊十力本人沒有、當然也不願作出這一推論，但其邏輯中存在著產(chan) 生這一困難的可能性。

林安梧認為(wei) ，熊十力的“造時”說“遙契王船山理勢合一論之曆史智慧”。46熊十力確曾稱引王船山的“治時”論。47但《原儒》中的“造時”論隻有在確定革命時機之上限時才暗示了“治時”論的殘留，而在他對“造時”論的正麵陳述中，已經抽去了“治時”論中“時然而弗然”這一表達曆史自身規定性的維度，也就遠離了“理勢合一”的智慧。因此，在孔子之後，曆史便進入一段對革命的漫長拖延，或謂“理”與(yu) “勢”的漫長分離。在這段時間中，現在不是過去的有機發展，而是過去的同質延續，是一連串對時機難以捉摸的錯失——革命似乎可能在其中的每一個(ge) 時刻都可以發生，但反過來，這也使得每一個(ge) 未能發生革命的時刻都變得神秘難解。

進一步看，長於(yu) 語變的熊十力區分了事物變化的三種形式：“積漸而至”的“漸變”，“飛躍而至”的“突變”，“刹那生滅”的“頓變”。48其中，突變與(yu) 頓變表麵上類似，但兩(liang) 者有本質上的不同。頓變是事物存在的本真形式；無論是持存、漸變還是突變，都隻是頓變的“詐現跡象”49，突變即是跡象層麵的驟然變化。以俗諦觀之，突變與(yu) 漸變是一連續體(ti) ：

實則突變，亦非不經過漸變。乳之成酪可謂突變，而在未成酪之先，確已經過無量數刹那之漸變。50

準此而言，“革命”作為(wei) 一種突變，也需要以漸變為(wei) 其基礎。然而，“造時”說隔絕了兩(liang) 者的聯係。於(yu) 此我們(men) 能從(cong) 另一個(ge) 角度，察見“三世一事說”造成了“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的失調。51

四、親(qin) 見大同

“三世一事”說的第三個(ge) 要點是，這一規劃不僅(jin) 隨時可以啟動，而且在啟動之後，達到“大同”的用時將十分短暫。何休《解詁》把“所見世”與(yu) “太平”相聯係，稱“至所見之世，著治太平”。熊十力對此的解釋十分奇特：

其以太平為(wei) 所見世者，則以太平之治當及身親(qin) 見，不容待諸未來，故說太平為(wei) 所見世，其寄意深遠極矣。52

據熊十力“考證”，孔子五十以後方樹立革命大誌，“決(jue) 定消滅統治階級，廢私有製而倡天下為(wei) 公之大道”。53熊氏似乎未曾考證孔子作《春秋》的具體(ti) 時間。即使我們(men) 假設，孔子50歲即已作《春秋》，且此時他有壽可過百的自信，那麽(me) 從(cong) “據亂(luan) ”升至“太平”亦隻需50年餘(yu) 年而已。

熊十力對“大同”的界定主要有兩(liang) 個(ge) 方麵。首先是科學的發展，以及基於(yu) 科學發展的物質生產(chan) 之發展。其次是廢除私有製，建立“天下一家”的自治製度，這一製度的前提是全體(ti) 社會(hui) 成員極高的形上學認識和道德境界，能夠以“克治小體(ti) 之私，而複其大體(ti) 之量”54。我們(men) 今天當然可以輕易指出，熊十力對科學發展和人類道德轉化的態度都過於(yu) 樂(le) 觀，親(qin) 見“大同”實際上不可能，這已是一個(ge) 不值得認真對待的問題。但仍需要探究的是，熊十力出於(yu) 什麽(me) 理由認為(wei) 從(cong) “據亂(luan) ”到“大同”的巨變需要在同一代人內(nei) 完成，亦即，為(wei) 什麽(me) 在熊十力看來，“及身親(qin) 見”是實現“大同”的必要條件?

一個(ge) 可能的回答是，在達到“大同”之前，道德轉化的代際傳(chuan) 遞是不穩定的，我們(men) 能夠從(cong) 孔子和後世“腐儒”的對比中輕易地察覺到這種不穩定性；而在“大同”製度建成之後，這種不穩定性雖然不會(hui) 完全消失，但起碼是更容易克服了。55因此，“三世”規劃有必要在同一代有高尚品質的行動者那裏一勞永逸地完成。如果這個(ge) 答案成立，那麽(me) ，熊十力實際上已觸及規劃與(yu) 預測的另一個(ge) 區別。預測不必考慮行動者是否在場的因素，因而同時適用於(yu) 行動者在場的“近未來”和行動者身後的“遠未來”，而規劃隻能運用於(yu) 行動者在場的“近未來”。而一旦規劃涉及行動者身後的“遠未來”，那麽(me) 它就將轉化為(wei) 預測，因為(wei) 行動者的繼承者們(men) 是否以及在何種程度上執行這一規劃，是行動者無論如何都無法用自身的行動加以絕對保證的。基於(yu) 每一代行動者之間品質繼承的不穩定性，由此種規劃轉變而來的預測實際上不可能。因此這裏熊十力實際上提出了另一個(ge) “預測的不可能性”論證，它在形式上類似於(yu) 卡爾·波普爾的“曆史決(jue) 定論的不可能性”論證，可以仿寫(xie) 如下：

1.由規劃轉變而來的曆史預測建立在這一基礎上，即執行這一規劃的不同代的行動者，其品質在代際傳(chuan) 承中有穩定性(道德進步)。

2.人類品質在代際傳(chuan) 承中是不穩定的，可能存在道德退化。

3.故而，我們(men) 隻能對短程的“及身親(qin) 見”的未來進行規劃，但無法對長程的身後未來進行預測。56

熊十力似乎並沒有討論過道德轉化的代際傳(chuan) 承問題。但上述猜測在其理論邏輯內(nei) 部是可能的。如果確實如此，“親(qin) 見大同”說整體(ti) 上的悖謬也就凸顯出：出於(yu) 對人類世代整體(ti) 在道德轉化能力上的悲觀態度，熊十力決(jue) 定對某一代人的道德轉化能力持極度樂(le) 觀的態度。可以追問的是，代際傳(chuan) 承的不穩定性是由何種因素造成的?在這裏，熊十力未能完全驅逐“自然之運”，革命的刹那之後，它又將在繼承者的內(nei) 部發揮其使世界貶值的權能。為(wei) 了抵禦此種侵蝕力，熊十力認為(wei) ，革命者們(men) 需要盡快行動起來，一勞永逸地建成大同。在較早一些的《論六經》中，熊十力稱：

共和已二年，文教方針宜審慎周詳，學術空氣之提振更不可緩。餘(yu) 以為(wei) 馬列主義(yi) 畢竟宜中國化。毛公思想固深得馬列主義(yi) 之精粹，而於(yu) 中國固有之學術思想似亦不能謂其無關(guan) 係。以餘(yu) 所知，其遙契於(yu) 《周官經》者似不可少。凡新故替代之際，新者必一麵檢過去之短而舍棄之，一麵又必因過去之長而發揮廣大之。57

熊十力說“毛公思想”“遙契”《周官》，但《原儒》等著作的實際論證目標正好相反——通過正本清源，便能看到儒家“內(nei) 聖外王”之學“遙契”於(yu) “毛公思想”。隨著時代轉進，熊十力的理論意圖亦有轉向，重要的不再是為(wei) 塵埃落定的辛亥革命補課，而是為(wei) 當前更偉(wei) 大的革命提供文化連續性的依據。而在出謀劃策的高標姿態背後，埋藏更深的則是為(wei) 舊學謀生存的意圖。這種珍視民族文化傳(chuan) 統的心態，使他深陷於(yu) 現代性追求，尤其是其中運動式現代化建設這一支脈的語境中。這促使他不顧自身理論的融貫性，將清末以來的“三世進化論”進一步激進化為(wei) 倡導“立即革命”的“三世一事說”。58這一論說將儒家在“外王”領域的動力論潛能挖掘到了極致，從(cong) 而使得熊十力在以“動力的追尋”為(wei) 主旋律的“革命世紀”中占據著重要的思想位置。59同時，它也向我們(men) 展示了，現代中國文化保守主義(yi) 基於(yu) 其“社會(hui) 動力、文化連續性和人的實存內(nei) 在一體(ti) ”的理論旨趣，可以展示出何等複雜的麵貌。

注釋
 
1陳榮捷：《當代唯心論新儒學——熊十力》，陳瑞深譯注，載羅義俊編：《評新儒家》，上海：上海人民出版社1989年版，第420頁。
 
2高瑞泉先生指出：“保守主義的運思方式，是將社會秩序、文化的連續性和人的實存視為內在一體的”(黃曉峰、鮑文欣整理：《中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷》，載《澎湃新聞》2020年9月15日)。這是就“秩序”問題而言。如果將此論斷引申到“動力”問題上，或許可以說，在保守主義思想中(此處指以廣義上的現代新儒家為代表的文化保守主義)，社會動力、文化連續性和人的實存同樣是內在一體的。熊十力哲學則是這一特征的典型表現。
 
3參見郭齊勇、李明華：《試論熊十力哲學的性質》，載《江漢論壇》1983年第12期。
 
4如林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學中的“孔子原型”》，載林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“後新儒學”》，北京：商務印書館2011年版；劉小楓：《共和與經綸——熊十力〈論六經〉〈正韓〉辨正》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2012年版，等等。較詳細的盤點可參見鮑文欣：《近十餘年來的熊十力哲學研究綜述》，載鄧輝、郭美華主編：《東方哲學》(第十三輯)，桂林：廣西師範大學出版社2020年版。
 
5代國璽：《概念遮覆：公羊學所謂“三世”的舊義與新詮》，載《人文雜誌》2017年第6期。
 
6熊十力：《原儒》，載蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第502頁。
 
7同上書，第490—491頁。
 
8李祥俊：《〈原儒〉的裂變——熊十力晚年外王學體係新建構探析》，載《孔子研究》2012年第1期。
 
9熊十力：《原儒》，第773頁。
 
10同上書，第394頁。
 
11馮友蘭：《中國哲學史》(上)，載馮友蘭：《三鬆堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第252頁。
 
12熊十力：《原儒》，第329—332頁。
 
13同上書，第457—458頁。另參見熊十力：《六經是孔子晚年定論》，載《熊十力全集》第6卷，第745—786頁。
 
14同上書，第332頁。
 
15同上書，第395頁。
 
16同上書，第750頁。另參見熊十力：《原儒》，第447—449頁。
 
17熊十力：《原儒》，第475—476頁。
 
18同上書，第415—431、456、485—486頁。
 
19對於熊十力考訂六經的基本情況，參見郭齊勇的精簡概括(郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社2011年版，第157頁)，更詳細的梳理可參見聶民玉：《體用不二：熊十力經學思想研究》，北京：人民出版社2015年版，第349—385頁。此處不再贅述。需要補充的是，《詩》“興觀群怨”，主要功能在說明革命的社會和民間心理基礎；其次，《詩》還通過《關雎》等篇展示了聖人的“性情之真淨”“道德之崇宏”和“無上甚深境界”，而因為“世進太平，則大地人類都是聖人”，故《詩》還為未來理想社會的可能性作了心性層麵的論證。“樂以道和”，《樂經》實際上也有類似功能，都意在揭示未來理想人格所應有的心性狀態。熊十力：《原儒》，第406—409、474頁。
 
20熊十力：《原儒》，第520、519、512頁。
 
21熊十力：《讀經示要》，載《熊十力全集》第3卷，第701頁。
 
22“學者必自有其誌，而後可讀經。何者?六經，聖人之言也。聖人之言，發於其誌。學者在由聖人之言，以通其知，非徒誦其言而已。通聖人之誌者，必自有其誌者也。所以者何?一言乎誌，則眾人與聖人同也。同而後可以相喻。”(同上書，第704頁。)
 
23熊十力：《讀經示要》，第694頁。
 
24熊十力：《原儒》，第456頁。
 
25毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社2009年版，第1471頁。熊十力則謂：“至其《大同書》亦是淺薄小說，全無根柢。人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問題，便欲立說。”(熊十力：《原儒》，第450頁。)
 
26康有為：《禮運注·敘》，載薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社2007年版，第553頁。
 
27蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第106頁。
 
28參見曾亦、郭曉冬：《春秋公羊學史》(上)，上海：華東師範大學出版社2017年版，第306—311頁。
 
29熊十力：《原儒》，第490頁。
 
30同上書，第718—719頁。
 
31同上書，第474頁。
 
32“天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成。”(熊十力：《原儒》，第570頁。)
 
33“原其推世變之大齊，而張設三世，治化則隨時變易，要當漸進於美。”(熊十力：《讀經示要》，第1024頁。)
 
34同上書，第994—995頁；熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第41—43頁。
 
35“鼓萬物者，非別有造物主，自萬物自鼓耳，自鼓故曰自然之運也。”(熊十力：《論六經》，載《熊十力全集》第5卷，第581頁。)
 
36參見馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》(中)，載馮契：《馮契文集》第5卷，上海：華東師範大學出版社1997年版。
 
37熊十力：《讀經示要》，第953頁。
 
38熊十力：《讀經示要》，第953頁。
 
39李祥俊指出，與體現於此前著作中的曆史觀相較，《原儒》“從曆史進化轉變為善惡對立”。筆者認為，從“體用合一轉變為體用分離”是一個更為恰當的概括。李祥俊：《熊十力思想體係建構曆程研究》，北京：北京師範大學出版社2013年版，第201頁。
 
40汪榮祖：《康章合論》，上海：中西書局2008年版，第37頁。
 
41熊十力：《原儒》，第490頁。
 
42同上書，第502頁。
 
43同上書，第491頁。
 
44“孔子破除階級，倡導民主，與創明天下一家之治綱，遠在三千年前，豈不奇哉!然孔子之思想非無所據，蓋見夫古代社會有三層統治階級存在，以少數人控製與剝削天下最大多數人。此為理之所不許可，勢將必至於窮，一般人皆習焉不察。……實則孔子思想猶是反映當時社會政治，並非不根事實從空想得來也。”(熊十力：《原儒》，第477頁。)
 
45熊十力：《原儒》，第477—480頁。
 
46林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學中的“孔子原型”》，第148頁。
 
47“王船山《春秋世論》曰：‘太上治時，其次先時，其次因時，最下亟違乎時。亟違乎時，亡之疾矣。治時者，時然而弗然。消息乎己，以匡時也。’……治時者，勇於自創，以拯天下於昏迷。主動而不被動，此剛健之極。”(熊十力：《讀經示要》，第1042—1043頁。)
 
48熊十力：《原儒》，第733頁。
 
49熊十力：《新唯識論》(刪定本)，第94頁。
 
50熊十力：《原儒》，第733頁。
 
51呂希晨、鄭家棟曾指出，熊十力強調運動的絕對性而忽視事物的相對穩定性。就“內聖”學而言，這一判斷可以存疑；但僅就“三世一事說”而言，這一判斷確實成立。呂希晨、鄭家棟：《熊十力辯證法思想淺析》，載《玄圃論學集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1990年版。
 
52熊十力：《原儒》，第503頁。
 
53熊十力：《六經是孔子晚年定論》，第749頁。
 
54熊十力：《原儒》，第499頁。
 
55雖然不無猶豫，但熊十力在《原儒》中還是承認了通過人類的道德努力，“太平”可以“長保”“恒久弗墜”。參見熊十力：《原儒》，第499、501頁。
 
56參見卡爾·波普：《曆史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，北京：華夏出版社1987年版，第1—2頁。
 
57熊十力：《論六經》，第772—773頁。
 
58“立即革命”之判語，參見李祥俊：《熊十力思想體係建構曆程研究》，第202頁。不過，李祥俊先生並未對此提供更多解說。本文可視為對這一判斷的補充說明。
 
59“革命世紀”說，參見高瑞泉：《動力與秩序——中國哲學的現代追尋與轉向(1895—1995)》，桂林：廣西師範大學出版社2019年版。

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