精神突破與(yu) 教化模式——沃格林中國文明分析的三個(ge) 遺留問題

作者：唐文明

來源：《國際儒學》2021年第1期（創刊號）

摘    要：沃格林的中國文明論述是他提出天下時代說的重要組成部分，但他對中國文明的分析遠未完善，遺留下三個(ge) 重要問題：首先，沃格林將中國文明厘定為(wei) 一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學秩序，這一點仍有進一步探討的餘(yu) 地；其次，沃格林的天下時代說將人類社會(hui) 從(cong) 宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為(wei) 一個(ge) 曆史性的進展過程，而從(cong) 中國文明內(nei) 部的參與(yu) 者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的曆史變遷則可能被刻畫為(wei) 一個(ge) 曆史性的倒退過程，這至少從(cong) 表麵上看起來對沃格林關(guan) 於(yu) 中國文明的論述乃至於(yu) 其核心洞見提出了嚴(yan) 重的挑戰；最後，沃格林雖然承認中國文明中強烈的曆史意識，但他並未對中國文明中的曆史意識的來源問題進行深入探討。就這三個(ge) 重要問題展開深入的探討，將使我們(men) 對中國文明的特質——相比於(yu) 希臘和希伯來文明——有更清晰的把握。

關(guan) 鍵詞：精神突破；教化模式；靈性神顯；智性神顯；物性神顯；

作為(wei) 一部曆史哲學著作，沃格林的《秩序與(yu) 曆史》提出了不少深刻的洞見，尤其是在處理多元文明與(yu) 人類普遍曆史的關(guan) 係問題上，他的天下時代說遠遠超越了黑格爾、斯賓格勒、湯因比、雅斯貝爾斯等人提出的曆史哲學觀點。沃格林雖然在《天下時代》中辟一專(zhuan) 章來探討中國文明，按照他的理論對中國文明展開了卓有見識的分析，但他的分析遠未完善，遺留下了不少重要的問題。

首先，沃格林最終將中國文明厘定為(wei) 一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學秩序，這個(ge) 結論留下了不少進一步探討的餘(yu) 地。相比於(yu) 《秩序與(yu) 曆史》前三卷，沃格林在《天下時代》中對中國文明的看法發生了根本性的轉變，但仍堅持他在更早時候形成的關(guan) 於(yu) “發生在中國的精神突破具有不徹底性、不完全性”的論斷，而韋伯在《儒教與(yu) 道教》中提出的看法充當了他的重要證據。韋伯在比較性語境中針對中國文明的特點提出了一係列否定性論斷，之後“明智地戛然而止”，沃格林也和韋伯一樣，在提出類似的否定性論斷之後“明智地戛然而止”。但真正的明智不應當在否定性論斷麵前戛然而止。其次，沃格林將人類社會(hui) 從(cong) 宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為(wei) 一個(ge) 曆史性的進展過程，而從(cong) 中國文明內(nei) 部的參與(yu) 者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的曆史變遷則可能被刻畫為(wei) 一個(ge) 曆史性的倒退過程，這至少從(cong) 表麵上看起來對沃格林關(guan) 於(yu) 中國文明的論述乃至於(yu) 其核心洞見提出了嚴(yan) 重的挑戰。最後，沃格林並未像分析西方的天下時代那樣對中國的天下時代做較為(wei) 細致的全麵解釋，以至於(yu) 在基於(yu) 沃格林的核心洞見來理解中國的天下時代時有些關(guan) 鍵性的問題還不是很清楚，比如說中國文明中的曆史意識的來源。

以上這些問題都要求我們(men) 對發生在中國的精神突破和中國的天下時代展開更進一步的分析。以往在軸心時代說的理論框架下，有不少文獻討論發生在中國的精神突破。但這並不意味著在中國也發生了超越的突破這個(ge) 雅斯貝爾斯的觀點已經成為(wei) 一個(ge) 無需討論的共識。事實上，由於(yu) 韋伯在求異的比較性語境中做出的關(guan) 於(yu) 中國文明的論斷與(yu) 雅斯貝爾斯在求同的比較性語境中做出的關(guan) 於(yu) 中國文明的論斷一樣有影響，甚至在學術界越來越後現代的氛圍中影響更大，很多學者並不同意在中國也發生了超越的突破這個(ge) 觀點。

首先必須指出的是，韋伯的觀點與(yu) 雅斯貝爾斯的觀點都是基於(yu) 超越性這個(ge) 來自基督教文明的同樣標準而提出的，二者的差異隻在於(yu) 基於(yu) 這個(ge) 同樣的標準而對中國文明所做出的具體(ti) 判斷正好相反。在雅斯貝爾斯的論述中，以色列的先知、希臘的哲人和中國的聖哲如老子和孔子都被歸為(wei) 哲人，於(yu) 是，軸心時代的精神突破統統被刻畫為(wei) 哲學對神話的突破。雅斯貝爾斯以人“在自身內(nei) 部的深奧和超越者的昭明中去體(ti) 驗絕對”來描述精神突破的實質。如果將希臘的哲學傳(chuan) 統與(yu) 以色列的啟示傳(chuan) 統分開，作為(wei) 精神突破的兩(liang) 種不同類型，那麽(me) 可以說，希臘人哲學的突破大體(ti) 上對應於(yu) “在人自身內(nei) 部的深奧中體(ti) 驗絕對”，而以色列人的啟示的突破或宗教的突破大體(ti) 上對應於(yu) “在超越者的昭明中去體(ti) 驗絕對”。【1】

相應地，支持中國也發生了精神突破的學者的觀點大體(ti) 上也可分為(wei) 兩(liang) 類。一類是大多數華裔學者所持的觀點，認為(wei) 中國的精神突破類似於(yu) 希臘，屬於(yu) 哲學的突破。這類觀點在一定程度上也承認韋伯式論斷的合理性，或者說，韋伯式論斷構成他們(men) 認為(wei) 中國的精神突破屬於(yu) 哲學的突破而非宗教的突破的部分理由。與(yu) 此相關(guan) ，這類觀點的缺點正是對超越性問題重視不夠，或者說在一定程度上忽略了雅斯貝爾斯論述精神突破的實質時強調的是對“絕對”的體(ti) 驗。更有甚者，從(cong) 這個(ge) 方向上發展出來的、以不同版本所呈現出來的一個(ge) 廣為(wei) 流行的看法是認為(wei) 發生在中國的精神突破並不以超越性為(wei) 終點，而是走向了將超越性也一並突破了的、完全克服了宗教的人本主義(yi) ，而完全克服了宗教的人本主義(yi) 又被認為(wei) 是中國文明契合於(yu) 現代性的優(you) 點所在。【2】當宗教被放置在與(yu) 神話相同的或類似的地位也成了突破的對象，“絕對”就隻能被落實為(wei) 一些普遍性的概念，而真正的超越性問題也就不免落空了。毋需贅言，這種看法包含著嚴(yan) 重的時代錯覺，其實是現代啟蒙以來的人本主義(yi) 思潮在文明史研究上的錯誤投射。而且，既然這種看法是以希臘文明作為(wei) 參照係而提出的，那麽(me) ，不難想到，這種看法的背後其實是對希臘文明的淺薄理解，具體(ti) 來說，完全沒有意識到或完全無視超越性或神聖性在希臘文明中的重要意義(yi) 。

另一類觀點則充分重視超越性問題，並直麵由韋伯式論斷所帶來的解釋上的困難。在西方漢學家中，這類觀點的代表人物是史華慈。史華慈一方麵基於(yu) 雅斯貝爾斯的觀點斷言在中國發生了超越的突破，另一方麵也非常重視韋伯在比較性分析中做出的論斷。實際上，他對雅斯貝爾斯的觀點和韋伯的論斷提出了綜合與(yu) 調和，即以“超越的內(nei) 在化”來刻畫中國的精神突破。史華慈認為(wei) ，韋伯在比較性語境中以內(nei) 在主義(yi) 來概括中國文明的特點這並沒有錯，但應當基於(yu) 超越的突破來理解中國式內(nei) 在主義(yi) 的意義(yi) ，也就是說，“將超越者與(yu) 一種內(nei) 在的宇宙和社會(hui) 的秩序的概念關(guan) 聯起來”，才是發生在中國的精神突破的特點。【3】這樣，通過將韋伯式論斷納入到雅斯貝爾斯的觀點之下，史華慈就在一定程度上消解了因韋伯式論斷而帶來的對雅斯貝爾斯的觀點的挑戰和解釋的困難，盡管他對於(yu) 中國的精神突破為(wei) 何呈現為(wei) “超越的內(nei) 在化”並未給出全麵、清晰的解釋，在一定程度上也減弱了他的論斷的說服力。【4】

反對以超越的突破來刻畫中國文明的觀點可以張光直為(wei) 代表。張光直一反雅斯貝爾斯觀點中對突破或斷裂的肯定，認為(wei) 沒有發生突破或斷裂的連續性文明在人類文明史上更具普遍性，而中國文明正是這樣一種比西方式的斷裂性文明更具普遍性的連續性文明。可以看到，這種觀點調動了一些考古學上的新發現和新材料，但其實隻是韋伯式論斷在口氣上的轉變而已。這種觀點包含著對西方式斷裂性文明的有意義(yi) 的反思，尤其表現在李約瑟和伊利亞(ya) 德那裏。【5】但如果不是將這種有意義(yi) 的反思納入到斷裂性與(yu) 連續性的平衡問題裏，不是在承認中國經曆了精神突破的基礎上來思考所謂的連續性究竟意味著什麽(me) ，而是一味地試圖整個(ge) 顛覆雅斯貝爾斯的精神突破說，對韋伯式論斷中所包含的強烈批判傾(qing) 向毫無意識或毫不理會(hui) ，則難免流於(yu) 一廂情願的幻想式的肯定。連續性來自現象層麵的對比性觀察，而基於(yu) 這個(ge) 對比性觀察斷言中國文明乃是一種與(yu) 西方式的斷裂性文明不同的連續性文明，則意味著沒有對這個(ge) 現象做出任何解釋，在理解上完全流於(yu) 表麵。【6】此外，按照沃格林給我們(men) 提供的洞見，基於(yu) 中國乃是一種薩滿式文明的看法，也根本無法解釋中國文明中那麽(me) 輝煌發達的曆史意識。【7】

關(guan) 於(yu) 精神突破，沃格林提出的一個(ge) 洞見是，精神突破不是一個(ge) 發生在曆史場域中的現象，而是發生在某些具體(ti) 個(ge) 人的心靈中的事件。在沃格林看來，這些發生在先知、哲人或聖徒心靈中的事件因為(wei) 在其後塑造了社會(hui) 的秩序從(cong) 而成為(wei) “曆史中意義(yi) 的源頭”，但並不應將這些心靈事件等同於(yu) 曆史現象。這個(ge) 區分無疑是正確的、深刻的。精神突破是個(ge) 人隱秘、獨特的體(ti) 驗，而與(yu) 體(ti) 驗相聯係的是境界，或者說，作為(wei) 個(ge) 人體(ti) 驗的精神突破，其結果是帶來個(ge) 人境界的提升。而個(ge) 人境界要變成一種塑造社會(hui) 秩序的精神力量，還需要通過一個(ge) 教化過程。因此，我們(men) 用“境界”（spiritual horizon）與(yu) “教化”（paideia）這兩(liang) 個(ge) 符號來描述這個(ge) 關(guan) 乎個(ge) 人體(ti) 驗與(yu) 社會(hui) 秩序之區別與(yu) 關(guan) 聯的結構，就是再恰當不過的。【8】

在對境界與(yu) 教化進行了有效區分之後，當務之急就是要澄清所謂“不徹底性”與(yu) “不完全性”的確切含義(yi) 。以沃格林的術語來說，“不徹底性”對應的是宇宙論秩序，意即沒有徹底擺脫宇宙論秩序；“不完全性”對應的是心性論秩序，意即沒有完全達到心性論秩序。也就是說，“不徹底性”和“不完全性”兩(liang) 個(ge) 詞語，分別對應於(yu) 宇宙論秩序和心性論秩序，將沃格林用來評判多元文明的核心洞見的兩(liang) 端清晰地呈現出來了。既然“不徹底性”與(yu) “不完全性”都是針對秩序而言，不是針對事件而言，那麽(me) ，我們(men) 就應當意識到，“不徹底性”與(yu) “不完全性”都不是用來表達個(ge) 人境界的語詞，其表意力量其實指向經由教化而形成的社會(hui) 秩序。從(cong) 心性論秩序倒退到宇宙論秩序的可能性，其實也是就社會(hui) 秩序的變化而言的，雖然沃格林在那裏以“存在的飛躍”立論時使用的也是飛躍的不同檔次和不同程度等含糊說法。

對那些人類中極少數的先知、哲人或聖徒而言，精神突破就是精神突破，精神突破以後是不再可能回到原來的未突破狀態的。但社會(hui) 秩序卻不然，因為(wei) 從(cong) 個(ge) 人境界到教化還有一個(ge) 不小的距離，而從(cong) 教化到社會(hui) 秩序還有一個(ge) 不小的距離。質言之，如果教化所發揮的作用和力量有限，或遭遇到某種舊勢力的反撲，那麽(me) ，社會(hui) 秩序就有可能倒退到原來的狀態。比如，以色列人曾經曆過從(cong) 對耶和華的信仰倒退到對巴力神的崇拜的過程，就是這方麵的一個(ge) 極好的例證。反過來說，從(cong) 精神突破這個(ge) 意義(yi) 的源頭進展到社會(hui) 秩序的更新，往往還會(hui) 伴隨著對新真理和新秩序的發現者和傳(chuan) 播者的迫害，從(cong) 而產(chan) 生出像蘇格拉底和耶穌以及跟隨他的保羅那樣的殉難者。以上分析足以表明，嚴(yan) 格來說，“精神突破的不徹底性和不完全性”這一說法是錯誤的，或至少是引人誤解的，因為(wei) 精神突破是指能夠提升個(ge) 人境界的心靈事件，而“不徹底性”和“不完全性”的表意力量卻指向社會(hui) 秩序，二者並非指向同一個(ge) 領域，而是指向兩(liang) 個(ge) 不同的領域，盡管是兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的領域。

精神突破的結果是一個(ge) 超越宇宙的神的出現，而“精神突破”與(yu) “存在的飛躍”這兩(liang) 個(ge) 表述都不能直接呈現這一意涵。事實上，如前所述，對於(yu) “精神突破”或“存在的飛躍”，沃格林還使用了另一種表達，即“神顯事件”。讓我們(men) 首先對這個(ge) 表達做一些語義(yi) 學和語用學上的必要分析。“神顯”（theophany）的符號屬於(yu) 猶太—基督教傳(chuan) 統，也被一些宗教史家用來作為(wei) 重要的學術概念。伊利亞(ya) 德在此基礎上又造了一個(ge) 詞“hierophany”，一般也翻譯成“神顯”或“聖顯”。【9】從(cong) 造詞來說，“hieros”相當於(yu) “sacred”，而“theos”相當於(yu) “gods”，就是說，相比於(yu) 具有明顯猶太—基督教來源的“theophany”，“hierophany”的所指更為(wei) 寬泛。【10】事實上，在伊利亞(ya) 德那裏，“hierophany”可泛指一切類型的神聖性事物的顯現，比如伊利亞(ya) 德熱衷於(yu) 討論的自然中的大量神顯現象，包括被猶太—基督教傳(chuan) 統歸為(wei) 拜物教和偶像崇拜中的那些神顯現象。【11】而“theophany”由於(yu) 其本身的來源則往往被留給了猶太—基督教傳(chuan) 統，或專(zhuan) 指超越的神的顯現。【12】“沃格林同時使用了“hierophanic events”與(yu) “theophanic events”兩(liang) 個(ge) 表達，顯然是受到了伊利亞(ya) 德的影響。但與(yu) 伊利亞(ya) 德不同的是，在沃格林那裏，兩(liang) 個(ge) 表達（中譯本都譯為(wei) “神顯事件”）都是指存在的飛躍或精神突破，但前者比後者更為(wei) 寬泛，具體(ti) 來說是指發生在包括印度、中國等多個(ge) 文明中的精神突破，後者則專(zhuan) 指發生在希臘文明和猶太—基督教文明中的精神突破。在談到宇宙論秩序中的神的顯現時，沃格林使用的是“cosmic-divine presence”這一表達。【13】也就是說，沃格林雖然在伊利亞(ya) 德的影響下使用了“hierophanic events”這個(ge) 表達，但他賦予這個(ge) 表達的含義(yi) 遠沒有伊利亞(ya) 德那樣寬泛。

就我們(men) 所要探討的主題而言，伊利亞(ya) 德的重要性還不止於(yu) 此。或者說，關(guan) 於(yu) 沃格林與(yu) 伊利亞(ya) 德的關(guan) 係，比概念使用上的同與(yu) 異更值得重視的是思想上的同與(yu) 異。【14】伊利亞(ya) 德認為(wei) ，神聖與(yu) 世俗的區分是任何宗教現象的一個(ge) 共同之處。就神聖與(yu) 世俗的區分是一種結構性區分而言，沃格林與(yu) 伊利亞(ya) 德的一致之處在於(yu) ，沃格林所提出的原初存在共同體(ti) ，也是一種關(guan) 乎神的存在模式的結構性分析，甚至某種意義(yi) 上也可以合理地簡化為(wei) 神聖與(yu) 世俗的區分。正是這個(ge) 一致之處決(jue) 定了二者宗教思想上的關(guan) 聯性。

如前所述，沃格林認為(wei) ，原初存在共同體(ti) 的模態從(cong) 內(nei) 在於(yu) 宇宙中的神到超越的神，或者說從(cong) 宇宙論秩序到心性論秩序，意味著一項曆史性進展———以宗教學的眼光來看即意味著宗教進化的兩(liang) 個(ge) 階段，且後一個(ge) 階段以普世宗教的誕生為(wei) 其結果。隨著等價(jia) 物理論的提出，沃格林又增加了一個(ge) 認知，即兩(liang) 個(ge) 階段上的體(ti) 驗具有等價(jia) 性。也就是說，原來所認為(wei) 的“曆史性進展”在承認兩(liang) 種體(ti) 驗的等價(jia) 性的前提下仍被高度重視。伊利亞(ya) 德與(yu) 沃格林最大的不同，是他基於(yu) 比較宗教學的立場而不大在意沃格林所認為(wei) 的那個(ge) 曆史性進展，因此他對一般被歸為(wei) 拜物教或偶像崇拜的那些信仰形式也同等對待，其理由當然還是要回到他給宗教所下的那個(ge) 最低限度的定義(yi) ，即神聖與(yu) 世俗的結構性區分。伊利亞(ya) 德雖然也基於(yu) 基督教傳(chuan) 統的視角區分了初級神顯與(yu) 高級神顯，但他也明確指出，就其為(wei) 神聖者的顯現而言，它們(men) 本質上沒有什麽(me) 差別。正是基於(yu) 這種認識，他對傳(chuan) 統的關(guan) 於(yu) 宗教進化的假設提出了明確的挑戰：

實際上，既然我們(men) 能夠證明（正如在最近數十年中所做到的那樣），最原始的民族的宗教生活實際上是極其複雜的，它們(men) 不能被化約為(wei) “物活論”“圖騰崇拜”甚至是祖先崇拜，它們(men) 包含各種擁有一個(ge) 造物主———上帝的一切全能的至上神的想象，那麽(me) ，那些否認原始人能夠接近“高級神顯”的進化論假設就是無效的。【15】

對於(yu) 高級神顯與(yu) 初級神顯的差異，伊利亞(ya) 德也做了一個(ge) 解釋，他將之歸因於(yu) 一種“靈性經濟學”（a spiritual economy），在具體(ti) 說明這一點時他正是以猶太—基督教傳(chuan) 統為(wei) 例，且非常清晰地點出了“普世宗教”的涵義(yi) ：

耶和華的“神聖形式”勝過了巴力的“神聖形式”，它顯現了一種更加圓滿的神聖性，賦予生命以神聖，卻不聽任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放縱，它揭示了一種靈性經濟學，人的生命和命運可以從(cong) 中獲得一種全新的價(jia) 值；與(yu) 此同時，通過它可以獲得一種更為(wei) 豐(feng) 富的宗教體(ti) 驗，一種更純潔、更完善的與(yu) 神交流的形式。耶和華的神顯最終獲得了勝利，因為(wei) 它代表著一種普遍的神聖模態，而且正是因著這個(ge) 特性向其他文化開放；它通過基督教變成了全世界的宗教價(jia) 值。由此可見，某些神顯擁有、或者通過這種方式而變得擁有普遍的價(jia) 值和意義(yi) ，而其他一些神顯依舊是地方性的和階段性的———它們(men) 不向其他文化開放，甚至最終消失在了產(chan) 生它們(men) 的社會(hui) 裏麵。【16】

從(cong) 這段引文可以看到，伊利亞(ya) 德和沃格林一樣，也承認普世宗教的高級性，盡管他不像沃格林那麽(me) 看重這個(ge) 層級差異的意義(yi) 。將伊利亞(ya) 德的看法與(yu) 沃格林的看法作一綜合的比較，可以觀察到以下兩(liang) 點：首先，伊利亞(ya) 德認為(wei) 初級神顯與(yu) 高級神顯就其為(wei) 神顯而言沒有多大差別，這與(yu) 沃格林用等價(jia) 物理論來說明兩(liang) 種秩序中的體(ti) 驗具有等價(jia) 性存在著某種異曲同工之處；其次，在伊利亞(ya) 德歸為(wei) 靈性經濟學的地方，沃格林用精神突破的曆史性進展來解釋，這二者之間也存在著某種異曲同工之處。實際上，雖然並沒有直接、充足的證據，但我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，沃格林在提出等價(jia) 物理論時可能受到了伊利亞(ya) 德的影響。【17】等價(jia) 物理論的提出並未使沃格林放棄原來關(guan) 於(yu) 精神突破的核心洞見，但使他對原來的理論做出了調整。對於(yu) 兩(liang) 種看法之間的相關(guan) 性和差異，我們(men) 也可以這樣來概括：伊利亞(ya) 德站在比較宗教學的立場上更看重沃格林所謂的兩(liang) 種體(ti) 驗具有等價(jia) 性的論斷，而對沃格林認為(wei) 是曆史性進展的神顯層級差異不甚措意；沃格林則站在政治哲學和曆史哲學的立場上更看重伊利亞(ya) 德所謂的靈性經濟學的意義(yi) ，而對伊利亞(ya) 德所謂的不同層級的神顯的同質性論斷作了重新解釋且並未置於(yu) 首要地位。

如果說伊利亞(ya) 德對那種嚴(yan) 格等級製的宗教進化論的挑戰是成功的，那麽(me) ，我們(men) 是否仍然可以接受沃格林式的觀點呢？我認為(wei) 答案是肯定的。盡管如伊利亞(ya) 德所說，可能並不存在一個(ge) 從(cong) 純粹的初級宗教到純粹的高級宗教的直線進化過程，但既然宗教綜合（religious syncretism）可能時時存在，那麽(me) ，靈性整飭（spiritual ordering）就可能時時存在，而精神突破正是對靈性整飭達到某一更高的標誌性水平的一個(ge) 刻畫。換言之，靈性整飭水平不同的神顯就其都是神顯而言沒有高低差別這一比較宗教學論斷，並不妨礙我們(men) 看到靈性整飭水平上的差異對於(yu) 人類曆史中的秩序建構的重要性，而沃格林正是從(cong) 這一點中看到了人類秩序的曆史性進展以及相應的曆史意識的開顯。從(cong) 某種意義(yi) 上說，沃格林提出等價(jia) 物理論而對自己早期的觀點的修正，意味著他和伊利亞(ya) 德一樣克服了那種嚴(yan) 格等級製的宗教進化論。

關(guan) 於(yu) 初級神顯與(yu) 高級神顯的共存與(yu) 交融現象，伊利亞(ya) 德主要是為(wei) 初級神顯辯護，強調初級神顯往往並非獨立存在，而是往往與(yu) 高級神顯相伴隨。但是，不同層級形式的神顯可能存在共存與(yu) 交融現象，還有另一種可能的情況。就與(yu) 沃格林的相關(guan) 性而言，這種情況首先是由索勒姆提出的。為(wei) 了解釋猶太教神秘主義(yi) ，索勒姆提出了宗教進化的三階段論，其中前兩(liang) 個(ge) 階段和沃格林關(guan) 於(yu) 兩(liang) 種秩序的曆史性進展的看法高度吻合，誠如艾德爾所指出的。不同的看起來是在第三個(ge) 階段。索勒姆認為(wei) ，作為(wei) 宗教進化的第二階段，超越的神的出現意味著人更加清晰地體(ti) 驗到了人與(yu) 神之間的巨大鴻溝，而製度化宗教並不能夠真正使人跨越這個(ge) 巨大鴻溝，有時反而還會(hui) 成為(wei) 跨越這個(ge) 鴻溝的巨大障礙，因為(wei) 這是一個(ge) “隻能通過聲音跨越的巨大鴻溝”。於(yu) 是，神秘主義(yi) 就應運而生了，這就是宗教進化的第三個(ge) 階段，索勒姆稱之為(wei) “宗教的浪漫時期”。【18】索勒姆還特別指出，宗教進化的第三階段———也就是神秘主義(yi) 階段———的一個(ge) 顯著特點是神話的回歸，或者用艾德爾的說法就是“神學的再神話化”（remythification of theology）。【19】神話的回歸意味著生產(chan) 出一些在形式上和初級神顯類似乃至完全一樣的符號化表達，但索勒姆特別強調，我們(men) 仍不可忽視其中的差別：

神話和啟示在人的靈魂中相遇。靈魂成為(wei) 背景，靈魂通過事物不可捉摸的多樣性達到對神性實在的體(ti) 驗。現在被當作萬(wan) 物原初的統一性，成為(wei) 其前提。因此在某一範圍內(nei) ，神秘主義(yi) 標誌著神話思想的複活。當然，我們(men) 不能忽視先於(yu) 二元性的統一性和必須在新的宗教意識中重新贏得的統一性之間的區別。【20】

神話在啟示基礎上的回歸，或者說神話在啟示主導的體(ti) 驗中與(yu) 啟示的共存，表明在靈性整飭過程中高級神顯形式的出現並不一定導致徹底消滅初級神顯形式的後果———比如以反對偶像崇拜的名義(yi) ，而是可能容納甚至會(hui) 再生產(chan) 出一些形式上類似於(yu) 初級神顯的體(ti) 驗與(yu) 符號。【21】既然在沃格林的思想脈絡中，與(yu) 哲學和啟示相對而言的神話主要指向宇宙論秩序，那麽(me) ，神話的回歸就意味著在經過了精神突破、進展到心性論秩序之後還有可能容納、乃至再生產(chan) 出一些宇宙論風格的真理。而對於(yu) 這個(ge) 主題，我們(men) 並不陌生，因為(wei) 這正是沃格林在思想轉變過程中專(zhuan) 門討論過的。

沃格林曾指出分殊化的真理在占據了主導地位之後會(hui) 出現與(yu) 原來的緊湊性真理相調和的現象，而且他提出了意識分殊化過程中的分層化原理來解釋這種現象。也就是說，正是由於(yu) 意識的分殊化過程中存在著分層化，原來緊湊性的宇宙論真理能夠在心性論真理占據主導地位之後得到保留。以原初的存在共同體(ti) 的四元結構而言，發生改變的是其結構樣式，而其結構成員並無變化。與(yu) 此相關(guan) 的、很重要的一點是，無論是在哪一種結構樣式中，宇宙的神性根基始終被認可。進一步來說，宇宙與(yu) 神的關(guan) 聯在宇宙論秩序和心性論秩序中都被認可，盡管這一關(guan) 聯被以不同的方式所體(ti) 驗到。始終認可宇宙的神性根基所彰顯的依然是原初存在共同體(ti) 的結構性真理，與(yu) 現代以來那種將宇宙完全去神化、變成一個(ge) 天體(ti) 物理學概念的做法大相徑庭。我們(men) 知道，沃格林曾特意拈出柏拉圖的宇宙心靈學說來說明這個(ge) 問題，而且他還批判性地分析了從(cong) 布魯諾到謝林試圖重構柏拉圖的宇宙心靈學說的種種現代努力。【22】

由此可見，艾德爾認為(wei) 沃格林完全沒有觸及索勒姆所討論過的關(guan) 於(yu) 神話在啟示基礎上的回歸的問題，其實是因為(wei) 他的討論僅(jin) 限於(yu) 《以色列與(yu) 啟示》，而沒有考慮沃格林在《秩序與(yu) 曆史》前三卷出版以後所發生的思想轉變。但我們(men) 在此所關(guan) 心的問題是，既然在《天下時代》中沃格林不僅(jin) 承認在中國也發生了精神突破，而且也承認中國文明也達到了普遍人類的意識，並進入到了具有普世意義(yi) 的曆史性文明的行列，那麽(me) ，是否存在一種可能，即，充斥於(yu) 中國古代經典中的宇宙論符號其實是精神突破之後的宇宙論回歸———類似於(yu) 索勒姆所刻畫的神話的回歸———的表現，而不是精神突破不徹底的表現？在思想轉變之後，沃格林從(cong) 未將他關(guan) 於(yu) 意識分殊化過程中的分層化原理運用於(yu) 對中國文明的重新分析之中，這不能不說是他的中國文明論述所存在的一個(ge) 明顯的理論缺陷和一個(ge) 巨大的理論缺憾。

讓我們(men) 首先聚焦於(yu) “道”這個(ge) 符號。如前所述，沃格林將“道”判定為(wei) 一個(ge) 宇宙論符號，所以他以“宇宙之道”（the cosmic Tao）來刻畫之。而這一判定也成為(wei) 沃格林認為(wei) 發生在中國的精神突破沒有徹底擺脫宇宙論秩序的一個(ge) 重要證據，既然“道”看起來是由孔子和老子所開創的兩(liang) 個(ge) 精神傳(chuan) 統共同認可的一個(ge) 重要符號。前麵也已論述過，在《秩序與(yu) 曆史》前三卷，沃格林認為(wei) 中國文明在追求秩序真理的進程中達到了普遍人類或普遍人性的意識，但沒有達到像以色列或希臘那樣的曆史意識。可以說這是沃格林按照他的理論對中國文明做出的一個(ge) 非常精確的定位了。既然“道”往往與(yu) “德”被關(guan) 聯起來加以理解，而“德”的符號與(yu) 普遍人性的覺悟有更緊密的相關(guan) 性，那麽(me) ，我們(men) 就不難想到，使沃格林做出上述精確定位的主要證據其實就是“道”這個(ge) 符號以及“道”與(yu) “德”的相關(guan) 性。具體(ti) 來說，當“道”被理解為(wei) 是對宇宙運化過程的一個(ge) 表達時，與(yu) “道”相關(guan) 的“德”也就被理解為(wei) 一個(ge) 宇宙論符號；而既然“道”作為(wei) 精神突破的一個(ge) 層級性表達意味著這個(ge) 符號所對應的那種精神突破達到了能夠涵蓋、乃至超越萬(wan) 物的宇宙論層級上的那種普遍性，那麽(me) ，與(yu) 之相關(guan) 的“德”也就具有了類似層級上的普遍性。這大概可以解釋沃格林何以肯定中國文明具備了普遍人性的意識。

指出“道”具有明顯的宇宙論意涵，這一點當然是有根據的，因為(wei) “道”有“道路”的意思，簡而言之是一個(ge) 與(yu) 對大地或宇宙的體(ti) 驗直接相關(guan) 的符號。【23】因此，需要追問的應當是，在中國文明的精神傳(chuan) 統中，“道”是不是一個(ge) 最根本的或最終極的概念？看起來我們(men) 現在都接受對這個(ge) 問題的肯定性回答，就像沃格林所接觸到的關(guan) 於(yu) 孔子和老子的現代哲學史研究一樣。【24】其實情況並非如此。

首先我們(men) 比較容易看到，在由孔子開創的精神傳(chuan) 統中，“道”並不是一個(ge) 終極性的概念，或者可以更精確地說，“道”從(cong) 來不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 終極實在的直接表達。以《論語》為(wei) 例，比如說，當我們(men) 看到“朝聞道”“士誌於(yu) 道”這種表述時，我們(men) 會(hui) 如何理解其中的“道”？孔子既說“吾道一以貫之”，又說“先王之道斯為(wei) 美”，而我們(men) 當然知道，“吾道”與(yu) “先王之道”其實是一個(ge) “道”。在“先王之道”的語境中，“道”被關(guan) 聯於(yu) 按照聖王譜係而建構起來的一個(ge) 長時段的“信史”，而隻有將這一長時段的信史與(yu) 宇宙秩序關(guan) 聯起來，“道”的宇宙論意涵才能夠呈現出來。至於(yu) “天下有道則見，無道則隱”的表述，更是表明“道”並非是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 終極實在的直接表達，因為(wei) “道”既然是可有可無的，那它的實現就取決(jue) 於(yu) 實際的和偶然的因素，或者說，天下之有道與(yu) 無道，取決(jue) 於(yu) 在時間中展開的一個(ge) 實際的鬥爭(zheng) 過程。所以孔子的名言是：“人能弘道，非道弘人。”另外一個(ge) 有趣的現象是，孔子從(cong) 未直接使用“天道”這個(ge) 符號，盡管將“道”理解為(wei) 用來表達宇宙運化過程的一個(ge) 符號是恰當的。當然，如果認為(wei) 用來表達宇宙運化過程的“道”僅(jin) 僅(jin) 是描述性意義(yi) 上的，那肯定是不對的。毋寧說，“道”所要表達的是一個(ge) 應然的宇宙運化過程，或者用沃格林早年的術語來說，“道”這個(ge) 符號具有明顯的召喚性。

“道”更像是沃格林所說的“作為(wei) 過程的實在”的一個(ge) 更為(wei) 緊湊的等價(jia) 物。以沃格林從(cong) 分析的角度指出來的神、人、世界和社會(hui) 這原初存在共同體(ti) 的四大成員而言，“作為(wei) 過程的實在”當然具有明顯的宇宙論維度，因為(wei) 宇宙或世界畢竟是這個(ge) 過程展開的實際場域，但我們(men) 當然不會(hui) 籠統地說這個(ge) “過程”的符號是一個(ge) 不折不扣的宇宙論符號。實際上，從(cong) 《中庸》開篇的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著名表述中我們(men) 能夠看出“道”這個(ge) 符號在孔子開創的精神傳(chuan) 統中的恰當位置。終極實在是天，萬(wan) 物皆從(cong) 終極的天那裏得到其性，而順應於(yu) 萬(wan) 物的性才被叫做“道”。在這樣的語境中，“道”並非一個(ge) 直接指涉終極實在的“符號”。而這一點自然也意味著，與(yu) “道”這個(ge) 符號相對應的那種精神突破並非止於(yu) “道”這個(ge) 符號所指向的那種體(ti) 驗，而是達到了比“道”的符號在層級上更高的“天”的符號所指向的那種體(ti) 驗。至於(yu) “天”的符號，我們(men) 當然也不能僅(jin) 限於(yu) 宇宙論來理解，對此，我們(men) 隻要回溯一下周人的“天”與(yu) 商人的“帝”指向同樣的體(ti) 驗就足夠了，或者是簡單引述程頤“以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神靈，以性情謂之乾”的話就足夠了。

與(yu) 此相關(guan) ，“德”並不是一個(ge) 完全籠罩在“道”的符號之下的符號，或者說，並不是一個(ge) 應當被放在“道”之後才能得到理解的符號。“德”最早的意思是“敬順天命”，後來演變為(wei) 上天賦予少數具有特殊使命的人的卓越品質。【25】孔子在危急的時候說“天生德於(yu) 予”，就是在這個(ge) 意義(yi) 上說的。基於(yu) 這樣一個(ge) 宗教性意涵，“道”隻能基於(yu) “德”才能得到恰當的理解，即，有德者行出來的就是道。曆代聖王首先都是有德者，因他們(men) 都得到天的特殊眷顧，而他們(men) 的德行事功就構成了“道”，也就是所謂“先王之道”。德先道後這個(ge) 次序與(yu) 上引《中庸》首句性先道後的次序完全一致，其實都指向同一件事：終極實在是天，而無論是德還是性，都得關(guan) 聯於(yu) 天命才能得到正確的理解。實際上，正如我早已指出的，在“性”與(yu) “德”之間存在一個(ge) 思想史上的關(guan) 聯：孔子將更早時期特別恩寵意義(yi) 上的“德”擴展為(wei) 普遍性的“仁”，而孟子明確使用“性”來指涉這個(ge) 普遍性的“仁”。也就是說，“性”其實是“德”的普遍化替代物。“德”與(yu) “性”的概念在後來雖然分離了，但我們(men) 還是能夠從(cong) 後來的一些表達中看到這種語義(yi) 聯係。比如說，《中庸》中說“尊德性而道問學”，不僅(jin) 德、性並稱，而且先德後道、先性後道。再比如說，《大學》首句說“明明德”，朱子釋“明德”為(wei) “天之所以與(yu) 我，而我之所以為(wei) 德者也”，其實就是說，所謂明德就是性。所以我曾總結說：“盡管我們(men) 一般說性善論乃孟子首發，但這一思想又是其來有自的，更直接地說，孟子的性善論正是由周人關(guan) 於(yu) 德的思想發展而來。”【26】

看起來更像是老子首先將“道”這個(ge) 符號推至一個(ge) 根本性的或終極性的地位，畢竟毋庸置疑的是，“道”是《老子》一書(shu) 的核心概念。不過，仔細分析一下我們(men) 可能會(hui) 有不同的理解。首先，以道釋天的確是老子提出的理解進路，如在下麵的這一章中：

致虛極，守靜篤。萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久。歿身不殆。

以類似於(yu) 沃格林的理論立場來觀察，這裏的語脈正是從(cong) 人的體(ti) 驗與(yu) 行動的角度展開的：“觀其複”與(yu) “知其常”說的是人的體(ti) 驗性認知，“容乃公”與(yu) “公乃王”說的是人的參與(yu) 性行動。【27】或如魏源在對這一章的注釋中所說的：“是故言其大則內(nei) 聖而外王，言其化則合天而盡道”。【28】既然“王”有“天下歸往”之義(yi) ，那麽(me) ，這一章就是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 精神層麵的天下的規範性敘事，其中“容乃公”表明體(ti) 驗性認知所能達到的普遍程度，“公乃王”則表明參與(yu) 性行動所能實現的場域範圍，而能夠取得這一精神性—實踐性成就的人就是“明王”或者在儒學史上更寬泛而言的“聖王”。既然“天”在老子那裏基本上是一個(ge) 宇宙論符號，而“天乃道”的表述意味著“道”是一個(ge) 在體(ti) 驗的層級上比“天”更為(wei) 深邃的符號，那麽(me) ，就可以說，這裏的“道”是一個(ge) 用來解釋宇宙論意義(yi) 上的“天”的哲學符號。

現代學術界基本上也是將老子的“道”理解為(wei) 一個(ge) 哲學符號，正如在沃格林那裏所呈現的。【29】這也正是沃格林在《天下時代》中將中國文明的秩序真理等級厘定為(wei) 一種類似於(yu) 希臘的“人類學秩序”的主要理由所在。但由於(yu) 不可避免地在古今之間與(yu) 中西之間的巨大的雙重張力中作業(ye) ，現代學術界也普遍接受對老子的“道”的一種特別的誤解，即認為(wei) “道”是一個(ge) 徹底克服了宗教性或神聖性體(ti) 驗的哲學符號。【30】除了沒能充分注意到《老子》一書(shu) 中對鬼神的肯定外，這種誤解往往會(hui) 以《老子》的一段話作為(wei) 主要證據：

道衝(chong) 而用之，又弗盈。淵兮似萬(wan) 物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。

如果將“吾不知其誰之子”理解為(wei) 對“道”的言說，將“象帝之先”中的“帝”理解為(wei) 上帝，從(cong) 而將這句話理解為(wei) ，老子提出一個(ge) 在上帝之先的道來解構上帝，那麽(me) ，我們(men) 似乎就得到了對“道”的一個(ge) 徹底去人格化、去神聖性的理解。然而這個(ge) 理解是非常奇怪的，不僅(jin) 是因為(wei) 設想一個(ge) 在上帝之先的“道”這一做法本身就與(yu) 上帝的概念相矛盾，而且也因為(wei) 難以設想老子會(hui) 用“吾不知其誰之子”這種方式來追問“道”，既然“道”在老子那裏肯定是去人格化的。因此魏源在注釋這一章時說：“末二語就體(ti) 道之人言之，方平易親(qin) 切。諸家皆謂推極，然問道為(wei) 誰氏之子，既太支離，而推道為(wei) 在帝之先，又太幻渺，故並不取。”【31】也就是說，“吾不知其誰之子，象帝之先”是緊接著“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”就“體(ti) 道之人”來說的，並不是對“道”的直接言說。【32】

那麽(me) ，從(cong) 另一個(ge) 極端來看，是不是說老子的“道”是一個(ge) 根本就沒有觸及神聖性體(ti) 驗的哲學符號呢？這可能是現代學術界更為(wei) 流行的一個(ge) 觀點。除了可以指出老子並不否認鬼神的存在這一點之外，有更直接的證據表明這個(ge) 觀點是錯誤的。老子說：

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。

魏源在注釋這一段時說：“穀、牝皆中之喻，穀神喻其德，玄牝喻其功也。穀之於(yu) 響，惟其無所不受，是以無時不至，是其神之存於(yu) 中而長不死者也。天下之物，惟牝能受能生。若夫受而不見其所以受，生而不見其所以生，則尤玄妙不測之牝也。可以母萬(wan) 物而萬(wan) 物皆從(cong) 此門出，豈非天地根乎？!是即首章所謂‘無名，天地之始；有名，萬(wan) 物在母’也。”【33】也就是說，“玄牝”是從(cong) 與(yu) 天地的關(guan) 係方麵來刻畫道，而“穀神不死”又是對“玄牝”的一個(ge) 刻畫。認為(wei) 在道中有一個(ge) 不死的穀神，這是在我們(men) 現在的體(ti) 驗中難以理解的，其實非常類似於(yu) 柏拉圖所謂的宇宙心靈。依據沃格林的等價(jia) 物理論，我們(men) 可以說，老子的穀神不死說就是柏拉圖的宇宙心靈說的等價(jia) 物。

與(yu) 孔子和孟子繼承周人或更早的神聖性思想傳(chuan) 統而將“德”關(guan) 聯於(yu) 宗教性的“天命”或“天”不同，老子的確是將“德”關(guan) 聯於(yu) “道”或者更準確地說是基於(yu) “道”來理解，最核心的表達是所謂“德者道之舍”。這造就了“德”與(yu) “道”的聯用，即“道德”一語，而老子的著作也被叫做《道德經》。實際上，老子基於(yu) “道”來理解“德”，這裏可能存在一個(ge) 我們(men) 已經很難弄清楚的曆史脈絡———事實上由於(yu) 大多數人想當然地接受了基於(yu) “道”來理解“德”的做法，現代學術界幾乎沒有人試圖提出這個(ge) 問題。

如果我們(men) 認定老子與(yu) 孔子一樣都繼承了周人的思想傳(chuan) 統，也就是說，老子與(yu) 孔子一樣都對周人關(guan) 於(yu) “德”與(yu) “天命”或“天”之間的關(guan) 聯一清二楚，那麽(me) ，“道”的思想就意味著老子在之前精神突破的基礎上又提出了一個(ge) 對實在的新理解，這個(ge) 新理解不是直接指向作為(wei) 終極實在的神，而是指向終極實在呈現於(yu) 宇宙運化的那個(ge) 過程。正是基於(yu) 這個(ge) 新理解，原來被緊密地關(guan) 聯於(yu) “天命”或“天”的“德”，現在也被重新刻畫了，獲得了一個(ge) 被關(guan) 聯於(yu) “道”的新理解。【34】簡而言之，道的思想其實是老子對三代宗教思想的哲學化解釋。老子提出的“道”極大地塑造了中國文明的思想形態，對後來的儒學也有極大影響，尤其是經過魏晉玄學的重新解釋，從(cong) 存有論和聖人論兩(liang) 個(ge) 方麵極大地影響到宋代理學。【35】但我們(men) 清楚地看到，以宋代理學最核心的人物程頤和朱熹為(wei) 例，他們(men) 始終不放棄天的主宰涵義(yi) ，且在此基礎上將“天地之心”發揮為(wei) 一個(ge) 至關(guan) 重要的符號。【36】

以上分析足以表明，雖然在老子和孔子對“道”與(yu) “德”的言說中，我們(men) 能夠看到這兩(liang) 個(ge) 符號與(yu) 宇宙論的明確關(guan) 聯，但是，像沃格林那樣將老子和孔子思想中的“道”與(yu) “德”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 宇宙論符號則是錯誤的。也就是說，籠罩在“道”與(yu) “德”這兩(liang) 個(ge) 符號周圍的宇宙論色彩可能並不是精神突破不徹底的表現，而可能是———按照沃格林所謂的意識分化過程中的分層化原理———在精神突破以後與(yu) 原有的宇宙論風格的真理相調和的結果。我們(men) 也清楚地看到，以“道”與(yu) “德”這兩(liang) 個(ge) 中國文明中最重要的符號來說，老子是從(cong) “道”的方向上突破，是以道攝德，而孔子是從(cong) “德”的方向上突破，是以德凝道。老子比孔子呈現出更為(wei) 明顯的哲學色彩，而孔子比老子保留了更為(wei) 濃厚的宗教維度。【37】

就沃格林所討論過的中國文明中的政治符號來說，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 宇宙論層麵來理解皇、帝、王等符號是不夠的。正如沃格林非常敏銳地洞察到的，從(cong) “德合天地者為(wei) 帝”與(yu) “仁義(yi) 合者為(wei) 王”的區別來看，帝更像是一個(ge) 宇宙論符號，而王更像是一個(ge) 人類學符號。但是，無論是帝還是王，從(cong) 爵位上來說都是天子，而“爵以事天”又表明這裏的“天”既不是對宇宙內(nei) 的神的一個(ge) 表達，更不是對宇宙本身的一個(ge) 表達，也就是說，帝與(yu) 王同樣作為(wei) 天子都處在與(yu) 天這個(ge) 超越宇宙的至上神的倫(lun) 理聯係之中。因此，其實我們(men) 不能將帝看作是單純的宇宙論符號，因為(wei) 帝的天子爵位恰恰表明了其與(yu) 一個(ge) 超越的至上神的聯係，就像以色列在建立王國以前的神權政體(ti) （theo polity）一樣。【38】反過來說，王具有明顯的宇宙論涵義(yi) ，因為(wei) “天下歸往”意味著一個(ge) 宇宙論帝國的政治形態，接近以色列建立王國時的那種神憲政體(ti) 。概而言之，天子之爵與(yu) 皇、帝、王之號之間的關(guan) 聯，正是心性論風格的真理與(yu) 宇宙論風格的真理相調和的表現，而爵與(yu) 號的並用也正表明這種調和被運用於(yu) 政治實踐。

至於(yu) 沃格林所討論過的中國文明的地理符號，我們(men) 在前麵其實已經做出了批判性的辨析。按照沃格林的思路，正如希臘的突破仍保留了城邦作為(wei) 負擔，以色列的突破仍保留了民族作為(wei) 負擔一樣，我們(men) 可以說，夷夏之辨的地理意義(yi) 表明中國的突破仍保留了華夏作為(wei) 負擔。因此，“大一統”理念中所包含的明顯的宇宙論意義(yi) 就應當在這個(ge) 層次上加以理解。“一”根本上來自超越宇宙的至上神（天或帝），而呈現為(wei) 宇宙萬(wan) 物的“一”，因而“大一統”其實是一個(ge) 以宇宙論風格所表達出來的關(guan) 於(yu) 天下秩序的真理。基於(yu) 沃格林的理論，我們(men) 其實可以將中國的華夏、希臘的城邦和以色列的民族統稱為(wei) 心性論秩序的宇宙論負擔（cosmological burden）。但此處仍必須說明，“負擔”或“抵押”的修辭仍是來自於(yu) 那種通過離而形成的帝國體(ti) 驗以及與(yu) 這種逃離體(ti) 驗相關(guan) 的逃離的形而上學，就是在沃格林的理論框架之內(nei) 可能也不適合用來描述在中國這個(ge) 內(nei) 生性帝國中生存著的人的秩序體(ti) 驗。

但這仍不是按照沃格林的理論來解釋中國文明所遇到的最大挑戰，正如我們(men) 前麵已經指出過的。現在就讓我們(men) 直麵那個(ge) 嚴(yan) 重的挑戰：從(cong) 中國文明內(nei) 部的參與(yu) 者視角來看，由皇、帝、王、霸的一係列符號所表達的曆史過程意味著一種曆史性倒退，而從(cong) 沃格林的理論出發，則可能得出相反的結論，即認為(wei) 這個(ge) 過程意味著一種曆史性進展。

皇、帝、王、霸的號的不同是為(wei) 了“別優(you) 劣也”，對於(yu) 這一點，道家和儒家存在不同的理解。老子用“德衰”來解釋何以皇、帝、王、霸的曆史次序是一個(ge) 從(cong) 優(you) 到劣的次序。從(cong) 人的參與(yu) 角度來刻畫“德衰”的另一個(ge) 方式是強調無為(wei) 的重要性，即認為(wei) ，德的衰敗過程，是一個(ge) 從(cong) 無為(wei) 到有為(wei) 的過程。老子對此有明確的刻畫：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。德無為(wei) 而無以為(wei) ，上仁為(wei) 之而無以為(wei) ，上義(yi) 為(wei) 之而有以為(wei) ，上禮為(wei) 之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。

無為(wei) 和有為(wei) 是就自己而言，無以為(wei) 和有以為(wei) 是就他人而言。就自己而言與(yu) 就他人而言的區別和關(guan) 聯可與(yu) 我們(men) 前麵所說的境界與(yu) 教化的區別和關(guan) 聯相對應，前提是對“教化”作更寬泛的理解，比如說，包含後來從(cong) 廣義(yi) 的教化中分離出來的政治。上德有德之實而無德之名，不光自己無為(wei) ，於(yu) 他人也無所為(wei) ，也就是說，一切順應自然，無需教化。這個(ge) 沒有教化也無需教化的時代自然也沒有相應的名號，隻能是皇以前的時代。下德無德之實而有德之名，即仁、義(yi) 、忠、信等。仁是有為(wei) ，但以率性為(wei) 要，有父子之倫(lun) 而無君臣之倫(lun) ，故對他人無所為(wei) ，行不言之教，對應於(yu) 名號為(wei) “皇”的時代。義(yi) 是進一步的有為(wei) ，在父子之倫(lun) 的基礎上還有了君臣之倫(lun) ，而我們(men) 所謂包括政治在內(nei) 的廣義(yi) 的教化也正從(cong) 此出，對應於(yu) 名號為(wei) “帝”的時代。禮是更進一步的有為(wei) ，意指當仁義(yi) 之教化不能發揮作用時就製禮作樂(le) 來規範人的行為(wei) 。【39】如果禮樂(le) 教化不能得到民眾(zhong) 的相應，無法發揮其預期的作用，那麽(me) ，就隻有靠強力來維護秩序了。禮樂(le) 教化是王者之製的重點，故禮對應於(yu) 名號為(wei) “王”的時代。

因此說，失德而後仁、失仁而後義(yi) 、失義(yi) 而後禮分別對應於(yu) 皇、帝、王三個(ge) 時代，失道而後德則對應幹皇以前的一個(ge) 時代，“攘臂而扔之”則可能意味著禮的崩壞從(cong) 而指向霸的時代。曆史的不斷倒退就這樣被刻畫為(wei) 一個(ge) 從(cong) 無為(wei) 到有為(wei) 的過程，也就是一個(ge) 在宇宙的自然運化中人為(wei) 因素不斷增加的過程。在此依據沃格林對曆史溯源論的沉思來加以分析，不難想到，對於(yu) 在無名的德之前的那個(ge) 尚未“失道”的曆史階段，建構者一定會(hui) 上溯到宇宙的開端。而將“道”與(yu) 宇宙的開端聯係起來，就意味著宇宙在被創造時就被賦予了一個(ge) 完美的原初狀態，所謂“太初”（或曰“泰初”）。完美的宇宙原初狀態當然隻能歸功於(yu) 作為(wei) 創造者的上帝或天，意味著萬(wan) 物在其創造之時皆有一個(ge) 由創造者所賦予的本性，比如《易傳(chuan) 》中的“各正性命”，就是對完美的宇宙原初狀態得以良好運行的刻畫。可以看到，這其實正是“天道”這個(ge) 符號———特別是在儒家的語境中———所要表達的意義(yi) 所在。【40】

此處或許需要指出的是，如前所述，沃格林用西方宗教史上的“a quietist attitude”來刻畫老子在直麵帝國式征服時的態度。“quietism”一般被譯為(wei) “寂靜主義(yi) ”。就“寂靜主義(yi) ”崇尚一種無為(wei) 的態度而言，這個(ge) 刻畫無疑是正確的，因而我建議在論述老子的語境中將之譯為(wei) “無為(wei) 主義(yi) ”。但老子的無為(wei) 主義(yi) 與(yu) 西方的寂靜主義(yi) 仍有明顯的差異：西方的“寂靜主義(yi) ”作為(wei) 一種靈修神學試圖通過人的無為(wei) 達到與(yu) 神的契合，而老子的“致虛極，守靜篤”則是試圖通過人的無為(wei) 達到與(yu) 道的契合，也就是達到與(yu) 宇宙的自然秩序的契合。看起來一個(ge) 是與(yu) 超越的神的契合，一個(ge) 是與(yu) 宇宙自然秩序的契合，如果認為(wei) 二者正好對應於(yu) 心性論與(yu) 宇宙論兩(liang) 種不同的秩序則是錯誤的。其實這正是沃格林在《秩序與(yu) 曆史》前三卷所犯的錯誤。基於(yu) 沃格林關(guan) 於(yu) 意識分殊化過程中的分層化原理，我們(men) 現在能夠認識到，老子對道的體(ti) 驗也屬於(yu) 精神突破後的心性論秩序，隻不過是通過宇宙論的風格表達出來而已。

相比之下，孟子繼承孔子的思想，並不同意像老子那樣直接用“德衰”來解釋這一曆史倒退過程：

萬(wan) 章問曰：“人有言：‘至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子。昔者，舜薦禹於(yu) 天，十有七年，舜崩，三年之喪(sang) 畢，禹避舜之子於(yu) 陽城，天下之民從(cong) 之，若堯崩之後不從(cong) 堯之子而從(cong) 舜也。禹薦益於(yu) 天，七年，禹崩，三年之喪(sang) 畢，益避禹之子於(yu) 箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久。啟賢，能夠承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於(yu) 天下，湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於(yu) 桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，於(yu) 桐處仁遷義(yi) ，三年，以聽伊尹之訓己也，複歸於(yu) 亳。周公之不有天下，猶益之於(yu) 夏、伊尹之於(yu) 殷也。孔子曰：‘唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。’”

從(cong) 帝的時代到王的時代的變遷，也就是《禮運》中所謂從(cong) “大道之行”到“大道既隱”的變遷，在製度上主要表現為(wei) 從(cong) 堯舜禹之間的禪讓到三代的世襲的變遷，也就是一般所謂從(cong) 公天下到家天下的變遷。我們(men) 看到，對此孟子訴諸通過民意顯現出來的天命來解釋。“舜薦禹於(yu) 天”而“天下之民從(cong) 之”，於(yu) 是“天與(yu) 之”。“禹薦益於(yu) 天”而天下之民不從(cong) ，於(yu) 是天不與(yu) 之。天與(yu) 之與(yu) 天不與(yu) 之背後的觀念是一致的，即《尚書(shu) 》中所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才能恰當地理解孟子在此段答語最後所引用的孔子的話：“唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。”【41】從(cong) “匹夫而有天下者，德必若舜禹”的表述可以看到，孟子不僅(jin) 認為(wei) 禹之德與(yu) 舜之德相當，而且認為(wei) 後來通過革命而有天下的湯、武乃至更晚的孔子，其德都與(yu) 舜、禹相當。至於(yu) 能使人“有天下”的德的具體(ti) 內(nei) 容，沃格林說得沒錯，在孟子的理解中就是仁或仁義(yi) 。【42】

這一點已經呈現出儒家與(yu) 道家的一個(ge) 重要區別：老子將“德”與(yu) “道”相關(guan) 聯，從(cong) 而沒有發展出類似於(yu) 孟子那樣的“性”的觀念，於(yu) 是以“德衰”來刻畫皇、帝、王、霸的曆史過程；而孟子則從(cong) “德”與(yu) “天”的關(guan) 聯中發展出了“性”的觀念，從(cong) 而將“性”從(cong) 原來更為(wei) 緊湊性的“德”的符號中分離出來了，於(yu) 是不以“德衰”來刻畫皇、帝、王、霸的曆史過程。更直接地說，從(cong) 性與(yu) 德的聯係來理解德，注重的是德的人性根基和人性的神性根基，即德性，而從(cong) 道與(yu) 德的聯係來理解德，注重的是德在宇宙運化過程中所獲得的功業(ye) 與(yu) 效果，即功德。於(yu) 是，對於(yu) 皇、帝、王、霸這四個(ge) 曆史時段，從(cong) 功德的角度看與(yu) 從(cong) 德性的角度看就有很大不同。從(cong) 功德的角度看，這四個(ge) 曆史時段歸屬於(yu) “失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失利而後禮”的曆史倒退論敘事。從(cong) 德性的角度看，皇、帝、王、霸就不是一個(ge) 單純的曆史倒退過程。孟子曾力辨仁、義(yi) 皆有內(nei) 在的人性根基，也就是說，仁、義(yi) 皆出乎人的本性。於(yu) 是，將皇與(yu) 帝對應於(yu) 仁與(yu) 義(yi) 仍然可以成立，但前提卻是將仁與(yu) 義(yi) 統一起來理解：仁是義(yi) 的基礎，義(yi) 是仁的開展。也就是說，作為(wei) 帝的原理的“義(yi) ”包含了原本作為(wei) 皇的原理的“仁”。同理，作為(wei) 王的原理的“禮”包含了原本作為(wei) 皇與(yu) 帝的原理的仁和義(yi) ，此即《白虎通》所謂“仁義(yi) 所生為(wei) 王”或“仁義(yi) 合者為(wei) 王”的確義(yi) 。這其實就等於(yu) 說，正因為(wei) 王者有仁義(yi) 之德，行仁義(yi) 之政，才能使天下歸往，才能在治定功成之際順民之情性而製禮作樂(le) 。既然皇、帝、王的曆史過程包含著人性逐漸顯明、教化逐漸建立的過程，那麽(me) ，我們(men) 就能在這個(ge) 過程中看到一種曆史性進展。【43】

現在讓我們(men) 來看這個(ge) 關(guan) 鍵的問題：既然在孟子看來，就有天下而言帝、王之德相當，那麽(me) ，還能在帝、王之間區別出優(you) 劣嗎？解答的一個(ge) 可能的線索來自孟子所說的話：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。”前麵已經提及，沃格林正是從(cong) 這句話中讀出了孟子的曆史哲學。根據語境，我們(men) 知道這句話中的“之”是指仁或仁義(yi) 。再結合孟子對於(yu) 普遍人性的發明，可知孟子的意思是，堯、舜是完全出乎人的本性之仁而行事，是由仁義(yi) 行，湯、武是以身體(ti) 仁而力行之，是從(cong) 行仁義(yi) 返回到由仁義(yi) 行，五霸則是表麵上行仁實際上並不行仁，是假仁義(yi) 而行。因此，區別帝、王之優(you) 劣的標準就在於(yu) 仁義(yi) 之行是否出乎人的本性，區別王霸之優(you) 劣的標準則在於(yu) 行事是否真有仁義(yi) 。帝、王之性無別，帝、王之德相當，“帝優(you) 王劣”的差別就隻在於(yu) 成就帝、王之功業(ye) 的方式的不同。這個(ge) 方式的不同，從(cong) 人的能動性方麵來說就是存心的不同，而存心的不同，又基於(yu) 是否出乎人的本性得到分判，因此還是人為(wei) 與(yu) 自然的區別。在儒家的語境中，人的心性根本上來說皆來自天命，這直接表達了人與(yu) 那個(ge) 超越的創造者之間的關(guan) 係。不過，既然人也是被上帝所創造的宇宙中的萬(wan) 物之一，那麽(me) ，人的心性也就與(yu) 宇宙有了某種關(guan) 係。因此，我們(men) 應當從(cong) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 係或人在宇宙中的地位的角度去看待人的心性的職分和功能。【44】質言之，基於(yu) 我們(men) 前麵提出的“完美的宇宙原初狀態”這個(ge) 沉思性概念，特別通過《易傳(chuan) 》所表達出來的儒家的三才之道的一個(ge) 重要看法是，人的心性不僅(jin) 是完美的宇宙原初狀態的一個(ge) 組成部分，而且是宇宙運化良好———也就是萬(wan) 物都能各正性命———的一個(ge) 關(guan) 鍵性因素。

人的心性所具有的宇宙論意義(yi) 也意味著帝、王之優(you) 劣也能夠在宇宙論層麵得到沉思。於(yu) 是我們(men) 可以得到以下比較性認知：道家並不對創造了宇宙的上帝展開直接的沉思，而是就宇宙運化的過程展開沉思，但隱含了對上帝所創造的完美的宇宙原初狀態的高度認可，從(cong) 而提出了應當回返完美的宇宙原初狀態的主張；儒家也不對創造了宇宙的上帝展開直接的沉思，而是從(cong) 人與(yu) 上帝的原初關(guan) 係———亦即從(cong) 人被上帝所賦予的心性———展開沉思，但最終也表現出對完美的宇宙原初狀態的神性根基的篤信，也提出要回返完美的宇宙原初狀態的主張。用一個(ge) 伊利亞(ya) 德式的概念來說，道家和儒家都顯示出強烈的宇宙論執著（cosmological obsession）。【45】過去我們(men) 常說，道家尚自然，因而重無為(wei) ；儒家尚人文，而強調人文要合於(yu) 自然，歸於(yu) 自然，出於(yu) 自然，其實說的是同樣的意思。【46】

概而言之，在中國文明中，宇宙對人來說從(cong) 來就不是一個(ge) 負擔，而是人自始就有的一種執著。發生在中國的精神突破仍呈現出明顯的宇宙論風格，此種“含蓄而克製”，正是出於(yu) 其宇宙論執著。可以想見，中國的先民所經曆的動蕩與(yu) 苦難，衝(chong) 突與(yu) 困境，其嚴(yan) 重程度與(yu) 其他文明可能不相上下，但由此而帶來的傷(shang) 痛從(cong) 未動搖塑造了中國文明的那些強健心靈對完美的宇宙原初狀態的那種異常堅定的篤信。沃格林曾引用吉爾鬆的觀點指出，猶太—基督教文明的精神內(nei) 核是一種逃離的形而上學。結合沃格林對希臘文明的分析和以上分析，我們(men) 可以得出結論說，希臘文明的精神內(nei) 核是一種悲劇的形而上學（a metaphysics of tragedy），中國文明的精神內(nei) 核是一種回返的形而上學（a metaphysics of return）。與(yu) 此相應，猶太—基督教文明中的曆史意識來自於(yu) 逃離的體(ti) 驗，希臘文明中的曆史意識來自於(yu) 悲劇的體(ti) 驗———正如沃格林已經指出的，而中國文明中的曆史意識正是來自於(yu) 回返的體(ti) 驗。如果說逃離的體(ti) 驗針對的是宇宙論秩序中的無窮無盡的動蕩與(yu) 苦難，悲劇的體(ti) 驗針對的是宇宙論秩序中難以化解的衝(chong) 突與(yu) 困境，那麽(me) ，回返的體(ti) 驗則是基於(yu) 對完美的宇宙原初狀態的篤信而直麵宇宙運化的實際過程中所出現的種種問題。而且，恰恰是對完美的宇宙原初狀態的篤信———除了刻畫過程的“道”之外，另一個(ge) 角度的相關(guan) 表達是“和”———阻止了希臘式的悲劇意識成為(wei) 體(ti) 驗的核心。【47】可以看到，三者之間的差異正可以通過對宇宙及其運化過程的不同體(ti) 驗方式來加以區分。

就是說，在中國文明中，精神突破並不導致對宇宙的原初狀態的任何不信任或反宇宙主義(yi) ，反倒是基於(yu) 對完美的宇宙原初狀態的篤信———根本上是對那個(ge) 終極的創造者的篤信———造就了一種回返完美的宇宙原初狀態的強大精神動力。對宇宙的這種積極態度也表明，嚴(yan) 格來說，那些以宇宙論風格表達出來的心性論真理其實並不是在精神突破之後與(yu) 原有的宇宙論真理相調和的結果，而是對原有真理的重新理解和重新解釋。因此，我們(men) 有充足的理由將中國文明的秩序概括為(wei) 一種宇宙論化的心性論秩序（a cosmologicalized psychological order），或者說是一種心性—宇宙論秩序（a pscho-cosmological order）。從(cong) 神顯的符號說，相對於(yu) 以色列的靈性神顯（pneumatic hierophany）和希臘的智性神顯（noetic hierophany），呈現於(yu) 中國文明中的是更為(wei) 具象化的物性神顯（physical hier ophany）或者說宇宙論神顯（cosmological hierophany）。【48】對於(yu) 三種文明中的神顯差異，其實我們(men) 可以關(guan) 聯於(yu) 沃格林所謂的原初存在共同體(ti) 的四個(ge) 結構成員加以理解。既然社會(hui) 的秩序是有待建構的，而剩下的其他三個(ge) 結構成員———神、人和宇宙———都能夠成為(wei) 表達秩序真理的特殊區域，那麽(me) ，在精神突破之後就可能存在著分別對應於(yu) 三個(ge) 特殊區域的三種類型的神顯，而在以色列文明、希臘文明和中國文明中，正好呈現了這三種類型的神顯。【49】

從(cong) 人對秩序的認知和發明來看精神突破是一個(ge) 進步的過程，但從(cong) 宇宙的運行與(yu) 化育來看，這個(ge) 進步的過程恰恰伴隨著宇宙秩序的倒退。這二者並不構成矛盾。可以看到，指出這一點並不意味著沃格林的理論無法用來解釋中國文明或者說沃格林的理論被駁倒，而是意味著我們(men) 在沃格林的理論框架內(nei) 對其做出了一個(ge) 重要的補充或修正。其實，沃格林自己本來已經觸及了這個(ge) 主題，隻是由於(yu) 他對中國文明的關(guan) 切程度不夠或了解程度不夠，從(cong) 而沒有在這個(ge) 主題上做進一步的沉思。前麵我們(men) 已經提到，在沃格林的思想發生轉變以後，他建議在“超越”符號的基礎上增加“開端”符號，並認為(wei) “超越”與(yu) “開端”的符號是我們(men) 在闡述人們(men) 對神性實在的體(ti) 驗時“無與(yu) 倫(lun) 比的精確表達”，然而，無論是在《天下時代》還是在《求索秩序》中，沃格林對開端問題的沉思都是不夠的。這一點特別表現在，在他的進一步沉思中，他並沒有明確提出“完美的宇宙原初狀態”這一重要的沉思性概念。

關(guan) 於(yu) 開端與(yu) 超越的關(guan) 聯問題，沃格林聚焦於(yu) 神用來創世的語言。這當然還是使用了猶太—基督教傳(chuan) 統的符號。上帝純粹用語言來創造這個(ge) 世界，這一方麵保證了上帝的超越性，另一方麵其實也保證了宇宙原初狀態的完美性。《約翰福音》中說：“太初有言，言與(yu) 上帝同在。言就是上帝。”我們(men) 正應當從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵來理解這句話。“言就是上帝”與(yu) “言與(yu) 上帝同在”之所以不矛盾，正是因為(wei) “言”是就上帝與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 聯來說的，即上帝通過言來創造萬(wan) 物。【50】可以看到，在猶太—基督教傳(chuan) 統中，完美的宇宙原初狀態就是伊甸園的秩序。人類的墮落導致伊甸園—宇宙的無序化，於(yu) 是產(chan) 生了拯救的需要。【51】拯救在這個(ge) 意義(yi) 上被認為(wei) 是隻有靠神的恩典才能達成的一種超越宇宙的運動。然而，這種超越宇宙的運動仍然保留了一個(ge) 與(yu) 完美的宇宙原初狀態有關(guan) 的理解維度，即拯救意味著回返伊甸園。因此，我們(men) 仍然能夠在猶太—基督教傳(chuan) 統的曆史意識中分辨出一種回返的體(ti) 驗，盡管新的伊甸園已經不再被認為(wei) 是坐落在宇宙之內(nei) 了。

在中國文明中，語言也被認為(wei) 參與(yu) 了創世。老子說“道始無名”，“無名，天地之始”，看起來頗有點“太初無言”的意味，但語言的出現被關(guan) 聯於(yu) 萬(wan) 物的被造，即所謂“有名，萬(wan) 物之母”。【52】當然，“天地之始”與(yu) 萬(wan) 物被造並非前後兩(liang) 個(ge) 不同的階段，而是說，宇宙的原初狀態超越了名言之所及，因此老子特別提出“道”這個(ge) 符號來表達這種體(ti) 驗。換言之，與(yu) 猶太—基督教傳(chuan) 統將完美的宇宙原初狀態直接係於(yu) 上帝不同，老子提出“不可道”的“道”與(yu) “不可名”的“名”，就是為(wei) 了將完美的宇宙原初狀態突顯出來———於(yu) 是作為(wei) 創造者的上帝，就悄然地隱身於(yu) 完美的宇宙原初狀態之後了。

既然道家批評儒家過分執著於(yu) 名言，那麽(me) ，合理的推論就是，儒家會(hui) 比道家更重視名言的意義(yi) 。既然儒家比道家保留了更為(wei) 濃厚的宗教維度，而道家已在創世的高度上肯定名言，那麽(me) ，我們(men) 應當推想，儒家或許會(hui) 在天命的高度上理解名言的意義(yi) 。不過在儒家經典中，就人的體(ti) 驗而言，我們(men) 看到的恰恰是天並不以言行事的記載。在上引孟子與(yu) 他的弟子萬(wan) 章的答問中，無論是天與(yu) 之還是天不與(yu) 之，都不是通過語言。而孔子則明確地說：

天何言哉！天何言哉！四時行焉，百物生焉。（《論語·陽貨》）

宇宙秩序來自於(yu) 天，但天似乎並不是通過語言來創造或推動這個(ge) 秩序化的宇宙的。在儒家經典中難以發現類似於(yu) 猶太—基督教傳(chuan) 統中那種被用於(yu) 創世的聖言觀念，並又不意味著儒家不重視語言的意義(yi) 。具體(ti) 來說，儒家對語言的重視落實在聖人之言上：

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）

孔子認為(wei) ，在對待聖人之言上的不同態度，是區別君子與(yu) 小人的關(guan) 鍵。而在對待聖人之言上的不同態度又是基於(yu) 對待天命的不同態度。於(yu) 是一個(ge) 合理的問題就是，聖人之言與(yu) 天命是什麽(me) 關(guan) 係？就“天命”這個(ge) 詞的詞義(yi) 來說，“命”就是命令的意思。一般而言，命令是通過語言而傳(chuan) 達的，但在儒家則不然，因此孟子以“莫之致而至者”解釋“命”。盡管比較少見，在儒家經典中我們(men) 還是能夠發現這樣的論述：

人之於(yu) 天也，以道受命；於(yu) 人也，以言受命……不若於(yu) 道者，天絕之也；不若於(yu) 言者，人絕之也。（《穀梁傳(chuan) ·莊公元年》）

道是人領受天命的正確方式，而言則意味著天命的內(nei) 容，否則就不會(hui) 說“不若於(yu) 言者，人絕之也”的話。因此，合理的推論是，聖人之言就是對天命的表達。相比於(yu) 猶太—基督教傳(chuan) 統中那種神向人直接說話的直接啟示，這種通過聖人之言來表達天命的啟示形式可以叫做間接啟示。對儒家來說，作為(wei) 間接啟示的聖人之言至孔子而達到極致。因此，“聖經”就是來自儒家內(nei) 部的一個(ge) 概念，其實際所指正是從(cong) 堯舜到孔子的曆代聖人之言。

與(yu) 此相關(guan) 的另一個(ge) 差異表現在語言的特點上，或者說表現在語言與(yu) 文字的關(guan) 係上。在以色列和希臘，語言比文字更為(wei) 根本，文字作為(wei) 語言的書(shu) 寫(xie) 形式隻是語言的附庸而已。在中國則不然。圖畫性的文字被認為(wei) 比語言更為(wei) 根本，甚至被賦予了某種神聖性———因而有“倉(cang) 頡造字，神鬼夜哭”的說法，語言則被吸納到文字的衍生和使用方式之中從(cong) 而與(yu) 文字緊緊地結合在一起，構成一個(ge) 整體(ti) 的符號係統。【53】如果說聲音性的語言呈現出明顯的靈性或智性特點，那麽(me) ，相比之下，圖畫性的文字就比聲音性的語言呈現出更多的物性特點，換言之，與(yu) 聲音性的語言相比，圖畫性的文字呈現出更為(wei) 明顯的宇宙論執著。【54】

既然發生在具體(ti) 個(ge) 人的心靈裏的精神突破都指向作為(wei) 存在之終極根基的神，那麽(me) ，就個(ge) 人境界而言，不同形式的神顯並無層級上的高低差別。既然從(cong) 精神突破的主體(ti) 來看神顯形式的差異就是體(ti) 驗形式的差異，那麽(me) ，神顯形式的差異就與(yu) 精神突破的主體(ti) 在身份上的差異有直接關(guan) 係，從(cong) 而也延展為(wei) 教化模式上的差異。經過以上分析，我們(men) 現在可以就以色列、希臘和中國這三大曆史性文明在精神突破和相應的教化模式上的差異作出總結性概括了。

在以色列文明中，精神突破的主體(ti) 是先知。先知被認為(wei) 是由神所差遣的、向民眾(zhong) 來傳(chuan) 達神的旨意的人，特別是作為(wei) 神與(yu) 以色列人立約的使者。也就是說，先知具有明確的公共身份，負責神與(yu) 民眾(zhong) 之間的有效溝通，盡管這種溝通隻能發生在個(ge) 人私密的心靈領域。先知既對民眾(zhong) 負責也對神負責，這意味著：一方麵，先知絕不是那種脫離民眾(zhong) 而隻關(guan) 心自己心靈得救的人；另一方麵，先知並不是民眾(zhong) 的直接統治者，作為(wei) 一種職分不同於(yu) 祭司和國王。對先知身份的這種刻畫顯然已經涉及相應的體(ti) 驗形式和教化模式了。神以純粹靈性的方式向先知直接顯現，然後再由先知傳(chuan) 達給民眾(zhong) ，這決(jue) 定了以色列文明中原發性的體(ti) 驗形式是靈性神顯，原發性的教化模式是啟示。通過傳(chuan) 揚神的啟示並集體(ti) 性地實踐啟示中的承諾和真理，以色列作為(wei) 一個(ge) 民族被建立起來了；而將這種啟示之教製度化，就產(chan) 生了作為(wei) 宗教的猶太教。

在希臘文明中，精神突破的主體(ti) 是哲人。哲人是被探求智慧的精神愛欲所驅動的人，他不僅(jin) 試圖離群索居，脫離城邦生活，甚至還與(yu) 城邦有著無法化解的衝(chong) 突。也就是說，哲人的生存首先意味著一種個(ge) 人性的心靈，而正是這一點才使得心靈作為(wei) 建構秩序的中心成為(wei) 可能。但這並不意味著哲人的身份沒有任何意義(yi) 上的公共性或社會(hui) 性。既然所有個(ge) 人性的心靈———即屬人的努斯———都來自於(yu) 神聖心靈———屬神的努斯，那麽(me) ，在個(ge) 人性的心靈之間就存在一種聯係，即在作為(wei) 共同根基的神麵前結成一個(ge) 精神的共同體(ti) 。因此哲人僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 求知者和愛智慧者也有資格成為(wei) 民眾(zhong) 的代表，就其與(yu) 民眾(zhong) 一樣都有一個(ge) 分有自神聖心靈的個(ge) 人性的心靈而言。【55】可以看到，哲人王的構想其實就潛藏於(yu) 這個(ge) 有關(guan) 個(ge) 人化心靈之神聖聯係的脈絡之中。具體(ti) 而言，蘇格拉底與(yu) 城邦中各行各業(ye) 的公民所進行的那種以探求真理為(wei) 目的、從(cong) 不厭倦的交談，正充分顯示了哲學的公共意義(yi) 。哲人的生存意味著希臘文明中原發性的體(ti) 驗形式是智性神顯，原發性的教化模式就是以追求智慧為(wei) 目的的哲學式辯談實踐與(yu) 沉思實踐。將這種以追求智慧為(wei) 目的的辯談實踐與(yu) 沉思實踐製度化的方式除了哲人王這種較為(wei) 理想化的偏政治的構想之外就是較為(wei) 常態化的偏教育的學院構想。

從(cong) 以色列文明和希臘文明的體(ti) 驗形式以及相應的教化模式可以看到，二者正好覆蓋了精神突破的兩(liang) 條直接的路徑：超越的覺醒（對應於(yu) 原初存在共同體(ti) 中作為(wei) 終極根基的神）與(yu) 個(ge) 人性的心靈的覺醒（對應於(yu) 原初存在共同體(ti) 中作為(wei) 超越之感樞的人）。但這並沒有窮盡精神突破的所有典型路徑：還有一種同樣具有典型意義(yi) 的路徑，可以稱之為(wei) 宇宙論的覺醒，因其對應於(yu) 原初存在共同體(ti) 中作為(wei) 實際生存之居所的宇宙。很顯然，相比於(yu) 超越的覺醒和個(ge) 人性的心靈的覺醒這兩(liang) 個(ge) 直接的路徑，宇宙論的覺醒是個(ge) 更為(wei) 綜合的間接的路徑，而這一路徑在人類曆史上的真實代表就是中國文明。

在中國文明中，精神突破的主體(ti) 是聖王。首先需要說明的是，此處的“王”，其義(yi) 在“天下歸往”，其所指包括經典中所說的皇、帝、王，也就是說，並非單指皇、帝、王、霸係列中的王。這種用法見諸經典文獻。比如《尚書(shu) ·洪範》中說：“天子作民父母，以為(wei) 天下王。”這是以天子為(wei) 王。《白虎通》引用了這句話，陳立在疏證中引用了《太平禦覽》引伏生《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中的話：“聖人者，民之父母也。母能生之，能養(yang) 之，父能教之，能誨之。聖人曲備之者也。能生之，能食，能教誨之也，為(wei) 之城郭以居之，為(wei) 之宮室以處之，為(wei) 之庠序之學以教誨之，為(wei) 之列地製畝(mu) 以飲食之。故《書(shu) 》曰：‘天子作民父母，以為(wei) 天下王。’此之謂也。”【56】再比如《周易·係辭下》中說：“伏羲氏之王天下也。”在皇、帝、王、霸的區分中，伏羲屬於(yu) 皇，不屬於(yu) 王，但這裏也以王稱。《白虎通》也引用了這句話，而其語境正是說明作為(wei) 天子的皇也是王天下者：“何以言皇亦稱天子也？以其言天覆地載，俱王天下也。”【57】就是說，既然皇、帝、王“俱王天下”，那麽(me) ，分而言之為(wei) 皇、帝、王，合而言之即是王。

王者的職分涉及兩(liang) 大倫(lun) 理：對天而言，王乃天之子；對民而言，王乃民之父母。因此說順天、敬德、保民乃是王者之責，或者說王者既對天負責、也對民負責。《左傳(chuan) ·桓公六年》有言：“夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於(yu) 神。”也正是在民神關(guan) 係的語境中刻畫聖王。從(cong) 我們(men) 前麵對境界與(yu) 教化的區分的角度來說，“聖”言其境界之所及，“王”言其教化之事功，所謂“內(nei) 聖外王”。但從(cong) 實踐層麵刻畫聖王的也很常見，比如荀子說：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師。”

可以明顯地看到，聖王既不同於(yu) 先知，也不同於(yu) 哲人，而這就決(jue) 定了中國文明中原發性的體(ti) 驗形式和教化模式不同於(yu) 以色列和希臘。雖然超越的覺醒與(yu) 個(ge) 人性的心靈的覺醒在聖王身上都有發生，但聖王與(yu) 先知和哲人相比具有更為(wei) 明顯的宇宙論執著，首先是一個(ge) 製作者，所謂“作者之謂聖”。【58】聖王作為(wei) 製作者的形象充分見於(yu) 《周易·係辭下》第二章：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，杵臼之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。

從(cong) 伏羲、神農(nong) 到黃帝、堯、舜，這些聖王都是製作者，他們(men) 所製作之物涵蓋了人類生活的各個(ge) 方麵，而八卦乃是聖王製作的首出，或者說是其他一切製作的基礎。至於(yu) 夏、商、周三代的聖王，其形象包含革命者、治理者和教化者三重，而綜合於(yu) 以製禮作樂(le) 為(wei) 主要事功的教化者，因此同樣也是製作者。對於(yu) 《中庸》“修道之謂教”中的“教”，漢儒與(yu) 宋儒的解釋都是“禮樂(le) 政刑”，這呈現了一個(ge) 廣義(yi) 的教化概念，可基於(yu) 其綜合義(yi) 而簡稱為(wei) 禮樂(le) 教化。孔子祖述堯舜，憲章文武，發明仁義(yi) ，挺立教統，集前聖之大成，故為(wei) 賢於(yu) 堯舜、生民未有之至聖，因而也合當為(wei) 王———以經學傳(chuan) 統的看法而言，孔子晚年作《春秋》以事明義(yi) ，寓褒貶於(yu) 曆史，實為(wei) 行製作之權，故為(wei) 一代之素王。因此，從(cong) 儒教的內(nei) 部視角來說，道始於(yu) 伏羲，成於(yu) 堯舜，修於(yu) 禹、湯、文、武、周公，極於(yu) 孔子。

聖王的製作者形象及其背後的宇宙論執著決(jue) 定了在中國文明中原發性的體(ti) 驗形式是不同於(yu) 靈性神顯和智性神顯的物性神顯或宇宙論神顯，而相應的教化模式則是不同於(yu) 啟示和智慧的禮樂(le) 。聖王的教化方法，並不是像蘇格拉底式的哲人那樣，通過交談讓人們(men) 學會(hui) 如何基於(yu) 個(ge) 人化的心靈和作為(wei) 語用學的辯證法來探求關(guan) 於(yu) 生活的智慧，也不是像摩西那樣的先知通過向民眾(zhong) 直接傳(chuan) 達神的旨意來讓他們(men) 領受神的啟示，從(cong) 而規導和激發他們(men) 的行為(wei) ，而是因天時地利人和而製作一個(ge) 以禮樂(le) 為(wei) 主幹的綜合性的教化實體(ti) ，讓民眾(zhong) 置身於(yu) 其中而蒙受教化之澤。超越的覺醒與(yu) 個(ge) 人性的心靈的覺醒仍然是禮樂(le) 教化中的兩(liang) 個(ge) 不可或缺的維度，但由於(yu) 在禮樂(le) 教化中是宇宙論的覺醒作為(wei) 主導，所以二者的呈現形態不同於(yu) 以色列和希臘。

過去我們(men) 常說，相比於(yu) 以色列文明，中國文明重人勝過重神；相比於(yu) 希臘文明，中國文明重行勝過重知。這從(cong) 形態學上來說當然是正確的，但毋寧說，中國文明是寓知於(yu) 行，寓道、德於(yu) 日用倫(lun) 常之中，從(cong) 而才呈現出與(yu) 以色列文明和希臘文明的這些對比性特點。沃格林正確地指出，不能將中國文明中的聖人等同於(yu) 哲人：

聖人在中國的出現，可以與(yu) 哲人在古希臘的出現相比較。但他們(men) 也隻是在某些方麵可以比較而已。二者絕非同樣的現象，這是因為(wei) ，塑造秩序的力量在某個(ge) 人———無論他在這個(ge) 以宇宙論形式塑造秩序的社會(hui) 中，在體(ti) 製內(nei) 居於(yu) 何種地位———的心靈中出現並獲得承認，這在中國並未發展為(wei) 柏拉圖—亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的哲學。相反，它表現為(wei) 兩(liang) 種類型的生存，分別由儒家運動和道家運動所代表：前者想要作為(wei) 體(ti) 製內(nei) 統治者的智囊發揮作用，從(cong) 而建立起某種類似於(yu) 普世性的神憲政體(ti) 的機製；後者則從(cong) 這個(ge) 世界的秩序抽身，遁入神秘主義(yi) 隱士的與(yu) 世隔絕狀態。【59】

沃格林也同樣正確地指出，儒家傳(chuan) 統包含著一種“宗教的萌芽”。但是，對於(yu) 儒家思想是否一種宗教，沃格林也指出，這是一個(ge) 很難做出簡單回答的問題，就像我們(men) 也很難簡單地以哲學來判斷中國的思想性質一樣：

一方麵，關(guan) 於(yu) 中國哲學史和科學史的著作卷軼浩繁，另一方麵，不止一個(ge) 夠資格的權威向我們(men) 保證，中國雖然有某種智慧但既未發展出哲學，也未發展出邏輯學和數學，因而也沒有發展出科學。在一些具體(ti) 問題上，我們(men) 遇到如下的對立觀點：中國的早期宗教是多神論的，中國沒有多神論；儒家思想是一種宗教，儒家思想不是一種宗教；諸如此類。顯然，這裏的問題很複雜，很難給出簡單的回答。【60】

在中國文明中既沒有發展出希臘式的哲學與(yu) 科學，以及與(yu) 希臘式哲學和科學相關(guan) 的邏輯與(yu) 理性，也沒有發展出猶太教、基督教式的宗教，以及相關(guan) 的政治形態。對於(yu) 這些在沃格林看來很難給出簡單回答的問題，現在我們(men) 通過補正，仍然基於(yu) 沃格林的思想框架能夠給出明確的回答：其原因正可以從(cong) 發生在中國的精神突破在體(ti) 驗形式和相應的教化模式上的特點中找到。沃格林曾論及亨利·法蘭(lan) 克福關(guan) 於(yu) 文明的風格或形式的概念可用於(yu) 多元文明的類型劃分，【61】在此我們(men) 正可以教化模式的不同風格來區分正在討論的三種曆史性文明：如果說以色列文明是宗教性文明，希臘文明是哲學性文明，那麽(me) ，中國文明就是藝術性文明。不難想到，在黑格爾那裏，藝術、宗教與(yu) 哲學，正被認為(wei) 是絕對精神展開自身的三個(ge) 環節。將上述比較性認知排列在一起，就可得到一個(ge) 如表1所示的曆史性文明類型表。

注釋
 
1 沃格林以尋求著神的人和尋求著人的神來區分希臘和以色列的不同類型，正確地強調了二者的關聯性。或者請參看沃格林對哲學的精彩界定：“哲學是通過對神性存在---作為存在秩序的源頭---的愛而產生的對存在的愛。存在的邏格斯是哲學探究的適當對象；對於有關存在秩序真理的探尋離不開對處於非真理中的各種生存模式的診斷。關於秩序的真理隻能在抵抗背離真理的墮落這一永恒鬥爭中獲得並重新獲得；朝向真理的運動開始於一個人意識到他在非真理中的生存。在作為一種生存形式的哲學中，診斷功能和治療功能是不可分離的。自從柏拉圖在他那個時代的無序中發現了這種聯係以來，哲學探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一。”見沃格林：《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年，第25頁。另外，“宗教”一詞晚到西塞羅才出現，用在此處作為分類術語，而沃格林則有意避免使用“宗教”一詞，參見中譯者在《以色列與啟示》第216頁的說明（注釋2）。
 
2 從馮友蘭的《中國哲學史》（北京：商務印書館，2011年）、徐複觀的《中國人性論史》（上海：華東師範大學出版社，2005年）到陳來的《古代宗教與倫理：儒家思想的起源》（北京：三聯書店，2009年）、李澤厚的《己卯五說》（北京：中國電影出版社，1999年）、餘英時的《論天人之際》（北京：中華書局，2014年），無不如此。
 
3 史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年。在此或許應當提到，這個觀點常常被誤解為與現代新儒家的“內在超越論”等同。簡而言之，“超越內在論”是以超越概念為基礎理解內在化，“內在超越論”則是以內在為基礎理解超越性，實際上是將內在超越化，二者次序正好相反，意義也正好相反。比如張灝，雖然他指出了史華慈的“超越的人文主義”不同於現代人文主義，但又將之等同於現代新儒家的“內在超越論”。見唐文明：《烏托邦與古今儒學》，《讀書》2019年第8期。
 
4 另一個試圖直麵韋伯式論斷對雅斯貝爾斯觀點的挑戰的學者是羅哲海。羅哲海也基於雅斯貝爾斯的軸心時代說來看待中國文明，但他也深為韋伯式論斷的某種合理性所困擾，於是他采取了一種遠不如史華慈的方式來解決這個問題，即將那些看起來與超越的突破相矛盾的思想歸為未突破的早期思想的殘留或向早期思想的倒退。見Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age：A Reconstruction Under the Aspect of the Breakthrough Toward Conventional Thinking,New York：State University of New York Press,1993。
 
5 普鳴指出，張光直可能受到伊利亞德的影響。而伊利亞德認為，肇始於西方的現代性意味著人類的第二次失樂園，其思想根源正是出現於高級宗教中的那種純粹靈性化的超越性上帝觀念。這一點和沃格林認為現代性來自靈知主義的反叛而靈知主義內在於以純粹靈性化的超越性上帝為標誌的高級宗教的觀點有很大類似。普鳴也指出李約瑟如何在與中國文明的對比中批評歐洲文明。在李約瑟看來，相比於中國文明中的宇宙和諧理念，“歐洲式思維的特征是一種‘精神分裂或人格分裂，歐洲人隻能按照德謨克利特式的機械唯物論或柏拉圖式的神學唯靈論來思考’。就像韋伯一樣，李約瑟認為，中國沒有那種在西方極為重要的激進二元論。但李約瑟卻翻轉了態度，明確站在了同情中國的這一麵”。見普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健芸譯，李震校，北京：三聯書店，2020年，第20-21頁。
 
6 張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年。普鳴分別從“創作”和“自我神化”的主題對張光直等人關於中國文明是一個連續性文明的觀點提出了深入的批評。在《作與不作》的結尾，普鳴說：“與其認為早期中國諸家之思想預設了一種古希臘所否認的連續性，不如追問這兩個文明是否同樣為斷裂、僭越而感到焦慮以及當這場圍繞創作問題的論辯在思想和政治領域以不同方式展開後，又產生了怎樣的曆史影響。”見普鳴：《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》，楊起予譯，唐鶴語校，北京：三聯書店，2020年，第302頁。在《成神》中，普鳴力辨“巫根本不是薩滿”，見普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第151頁。
 
7 雅斯貝爾斯也是將超越的突破與曆史意識緊密關聯起來。另外，薩滿式文明說有時也被前述那種將現代人本主義投射到中國古代曆史的突破論者所利用，認為正是早期的薩滿式文明導致了中國的精神突破沒有走向以神的啟示為中心的宗教，而是走向了人本主義的哲學。比如李澤厚的巫史傳統說即是如此。應當不難看出這種觀點的荒謬之處：仿佛中國從一個薩滿式的原始宗教時代一下子就“突破”到了現代或非常接近現代的境地。
 
8 其實，雅斯貝爾斯已經提出了類似的看法：“曆史是單個人的不斷往前推進。他們呼喚其他人跟隨他們。凡是聽到並且理解他們的人呢，都加入到了這一前進的運動之中。但曆史同時依然是單純的事件，在此之中諸如那些呼喚是徒勞的，曆史是一個不斷下降的過程，並不是跟隨他們就行得通的。似乎巨大的重量一再使所有的精神飛躍陷於癱瘓。民眾的強大力量以其平庸的特性，窒息了所有一切與他們不符的東西。民眾之中的任何東西，如果未能獲得實現民眾存在的空間和理由，沒有喚起民眾的信仰，那麽它就必定要消亡。”見雅斯貝爾斯：《論曆史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師範大學出版社，2018年，第58頁。
 
9 伊利亞德：《神聖與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年。“hierophany”是貫穿全書的核心概念。
 
10 這一點來自朱東華教授的辨析。在與他的討論中，我受益良多，在此特別感謝!
 
11 伊利亞德說：“我在最寬泛的意義上使用這個術語，就是指任何顯示神聖的事物。”見伊利亞德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師範大學出版社，2019年，第xxvi頁。另外，伊利亞德還造了一個更哲學化的詞“ontophany”，意指“ontological hierophany”，與人的存在論執著（ontological obsession）相呼應，故可翻譯為“存在論神顯”。
 
12 另一個基本同義的常見詞是“epiphany”。
 
13 中譯本譯為“宇宙論神顯”，容易引起誤解，故我建議譯為“內在於宇宙的神的顯現”。
 
14 格雷戈·塞巴討論了沃格林與伊利亞德思想上的異同，他特別引用了伊利亞德在1960年12月3日的日記中的一段話來說明二者思想有類似處：“埃裏克·沃格林來看我。我剛剛讀完《秩序與曆史》第一卷，驚訝於我們彼此觀點的相似性。”他也分析了兩人在宗教思想上的差異，為我們提供了重要的參考，見Gregor Sebba，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”in Eric Voegelin’s Thought：A Critical Appraisal,edited with an introduction by Ellis Sandoz,Durham：Duke University Press,1982,p.42。
 
15 伊利亞德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，第11頁。另一個類似的表達出現了“初級神顯”和“高級宗教”的說法，而被用來作為宗教研究的指導性原則之一：“在任何地方都不會僅僅發現初級神顯（異常的、特別的、新奇的瑪納等神力顯現），也可以發現進化論者所說的高級宗教形式（至上神、道德律、神話等等）的蹤跡。”見該書第35頁。
 
16 伊利亞德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，第8頁。
 
17 上引塞巴的論述表明，沃格林在洞察到“符號形式領域中的相對論”時就已經很熟悉伊利亞德的研究，而在《曆史中的體驗和符號的等價物》一文中，沃格林一開始就提到“從事與不同社會中的祖先崇拜、入會儀式、加冕禮儀、永生神話或審判死者的神話有關的比較研究”，而用這個表述來概括伊利亞德所做的工作再恰當不過。
 
18 索勒姆：《猶太教神秘主義主流》，塗笑非譯，成都：四川人民出版社，2000年，第8頁。
 
19 Moshe Idel,Voegelins Israel and Revelation：Some Observations,in Glenn Hughes,Stephen A.Mc Knight,Geoffrey L.Price Eds.,Politics,Order and History：Essays on the Work of Eric Voegelin,Sheffield：Sheffield Academic Press,2001,p.306．
 
20 索勒姆：《猶太教神秘主義主流》，第8-9頁。
 
21 其實，耶穌作為道成肉身，或沃格林筆下的“保羅的複活者意象”，就可理解為啟示基礎上的再生產神話。
 
22 沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現代性的興起》，霍偉岸譯，賀晴川校，上海：華東師範大學出版社，2019年，第205頁以下“布魯諾”一節；沃格林：《政治觀念史稿》卷七《新秩序與最後的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，上海：華東師範大學出版社，2019年，第235頁以下“謝林”一章。
 
23 就此而言，基督教話語中的“太初有道，道與上帝同在”和“道成肉身”的翻譯其實都是不恰當的，因為在太初就與上帝同在的那個實在和那個成為肉身的終極實在其實都是精神性的，是徹底超越於大地的。
 
24 比如劉笑敢在比較中國的“道”與西方的“上帝”概念時說：“道和上帝是兩種民族、兩種傳統中的根本性概念，因而有相似之處。這種相似性似乎是表層的，但是這種表層的相似卻有著深刻的內在根源。上帝和道都是終極性的概念，都是一切事物的根本所係，卻又與任何具體事物都不相同，所以二者必然表現出許多共同特點。”見劉笑敢：《老子古今》上卷，北京：中國社會科學出版社，2006年，第124頁。
 
25 “德”還可以從效驗的角度來理解，即“功德”，指個人或部族充分發揮其天賦的卓越品質所成就的事功。因為事功作用於宇宙運化過程，所以事功的維度正與“德”的宇宙論涵義相關聯。前麵討論到“德”的累積與耗盡就是在這個意義上說的。
 
26 唐文明：《隱秘的顛覆》，北京：三聯書店，2012年，第30頁。
 
27 “夫物芸芸，各歸其根”可以被理解為指向對存在的等級結構的認知。
 
28 魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，上海：上海書店，1986年，第12頁。
 
29 毋庸贅言，沃格林意義上的“人類學秩序”主要是指來自哲學的秩序，如希臘被認為是其典範。
 
30 為了避免誤解，我們在此基於奧托或伊利亞德來理解“神聖性”的含義。
 
31 魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，第4頁。
 
32 在這個理解之下，這裏的“帝”隻能被理解為皇、帝、王、霸序列中的帝。
 
33 魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，第5頁。還有以“生養之神”解“穀神”者，於文義亦通。
 
34 與此相關的一個文獻上的重要事實是，在1973年出土的長沙馬王堆帛書中，有《老子》甲本與乙本，而這兩個本子與今本《老子》排列次序有一個關鍵的不同。今本《老子》被分為“道經”與“德經”兩部分，具體來說，從“道可道”開始到“天下將自定”共37章，為道經部分；從“上德不德”到“聖人之道為而不爭”共44章，為德經部分。與今本《老子》道經在前、德經在後的次序不同，帛書《老子》甲、乙本的次序是德經在前，道經在後。而這一點又能得到《韓非子》中《解老》《喻老》兩篇的佐證，因此人們普遍認為，更早時期的《老子》版本是德經在前、道經在後的。德經在前、道經在後的原初次序在一定程度上反映了“德”在老子思想中的重要性，具體一點來說，老子提出“道”的思想，離不開他對上古曆史中皇、帝、王的德行事功（當然尤其是皇）的把握與提煉，而“道”的思想的提出反過來又導致了對“德”的新理解。
 
35 湯用彤認為魏晉以前的中國思想隻有宇宙論沒有存在論（他譯為“本體論”），到了魏晉才有了存在論。這個觀察無疑是獨特的，但可能並不成立，因為正如我們上麵所分析的，老子的“道”的思想並不能被完全限定在宇宙論論域之內。因此，更為穩妥的立論可能是，老子已經在存在論層麵---此處暫時忽略中西文明中存在論形式的巨大差異，僅就思想的層級而言---展開了沉思，而魏晉時期則出現了更為分殊化的存在論思想形式。以神顯的角度來看，老子對“道”的沉思其實非常接近伊利亞德所謂的“存在論神顯”。
 
36 唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報》2019年第1期。實際上，就表述的意謂而言，“天地之心”也很接近柏拉圖所謂的“宇宙心靈”，而根據朱熹的論述，天地之心最終歸於至上神的主宰且呈現於宇宙中的萬物，又接近於埃克哈特關於神與宇宙萬物的關聯的神秘主義體驗。
 
37 既然精神突破表現為一個曆程，那麽，這裏的論述當然就不意味著說中國的精神突破始於老子或孔子，毋寧說老子與孔子可能代表了中國的精神突破所達到的高度。
 
38 沃格林的這個術語來自馬丁·布伯，與“神權政體”相對的一個術語是“theocracy”，用來指稱以色列所建立的王國的政治形態，中文版譯為“神權統治”，我建議譯為“神憲政體”。見沃格林：《以色列與啟示》，第346頁注釋。
 
39 請注意製禮與作樂的時間點：王者治定製禮，功成作樂。
 
40 此即“太初有道”之義。當然，老子其實很少直接使用“天道”這個符號。《荀子·天論》中批評老子“願於物之所以生，孰與有物之所以成”，也是將老子的“道”關聯於宇宙原初狀態。另外，道家傳統中常常以“真”“淳”或“樸”“素”來表達宇宙原初狀態的完美性。
 
41 實際上，將這一段與《舊約·撒母耳記》第4-7章對讀，我們會有新的認識。以色列的各長老代表民眾來見作為士師的撒母耳，要求建立一個王國，撒母耳為此事向耶和華禱告，而他從耶和華那裏得到的回答卻是：“百姓向你說的一切話，你隻管依從，因為他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。”這一回答表明，以色列民眾所不滿的，是由上帝的祭司進行直接統治的神權政體，而上帝同意了他們建立王國的要求。新建立的王國不再是原來的神權政體，而是仍然必須遵從神的誡命的神憲政體。發生在早期中國曆史上的從帝的時代到王的時代的轉變，其實類似於以色列曆史上從神權政體到神憲政體的轉變。這個對讀讓我們更深入地理解從禪讓時代到世襲時代的轉變的意義。
 
42 合而言之曰仁，分而言之曰仁義，因為義必須基於仁而理解。
 
43 孟子力辨王霸之別，正是從心性上說；孔子對五霸有所肯定，正是從功業上說。如果說仁、義、禮分別是皇、帝、王的原理，而後麵的原理皆包含了前麵的原理，那麽，也可以看到，霸者以“尊王攘夷”為口號，正表現出對作為王的原理的禮的某種表麵上的認可，霸者“假仁義而行”的實質也正表明在其實際的行事中還沒有拋棄仁義的表象。
 
44 格布哈特在為《新秩序與最後的定向》所寫的英文版編者導言中指出，舍勒有《人在宇宙中的地位》一文，而沃格林深受其影響，見沃格林：《政治觀念史稿》卷七《新秩序與最後的定向》，第39頁。
 
45 這一點也解釋了儒、道兩家皆沒有神學的原因，其實韋伯所謂中國人特有的那種理性主義，也應當從此處找到根源。
 
46 其實《易傳》中原初意義上的“人文”就是表達人為與自然合一的一個符號，是三才之道中的人文。
 
47 中國缺乏悲劇意識是雅斯貝爾斯已經提出的正確觀察，但他未能就此給出足夠明晰的解釋，正如同他正確地斷言在中國同樣發生了超越的突破但未能給出足夠明晰的解釋一樣。見雅斯貝爾斯：《論曆史的起源與目標》，第25頁。
 
48 此處的“神顯”正是沃格林意義上的“hierophany”，而非伊利亞德意義上的那種過分寬泛的“神顯”。另外，物性神顯或宇宙論神顯的特點也預示著，在自然中發現靈性，或通過自然來表達靈性，是中國藝術的重要主題。
 
49 既然沃格林認為“印度人生存在無宇宙論的悟之下”，那麽，以神顯類型而言，印度文明更接近希臘，屬於智性神顯，而且是比希臘更徹底的智性神顯，因為希臘比印度顯示出更強的宇宙論執著。
 
50 對萬物而言，言就是上帝。
 
51 墮落的過程關聯於語言的問題，如巴別塔的故事所顯示的。
 
52 這當然並不是說單憑純粹的名就創造了萬物，即不同於猶太-基督教傳統中的無中生有式的以言創世說。
 
53 最初所造的是獨體的文，合體的字是從文的孳乳而生。由文到字的孳乳就是作為造字法和用字法的“六書”。六書涉及聲音因素的有三個：形聲、假借與轉注（音轉）。
 
54 類似的差異可以從神的特殊啟示的形式上觀察到。以色列的神啟形式是語言，無論是摩西在燃燒的荊棘叢中還是在西奈山上，神都通過語言傳達他的旨意。而在中國文明中，關於神的特殊啟示的記載非常少，且多不在公認的正典中，比如伏羲受河圖、大禹受洛書的傳說。圖、書皆非自然之物，伏羲受之於天而作八卦，大禹受之於天而劃九州，故隻能將這些體驗歸為神的啟示。可以看到，在這種神啟體驗中，啟示的形式並不是聲音性的語言，而恰恰是圖畫。同樣，在漢代的緯書中記載的一些神啟故事，其形式都是圖畫而非聲音。
 
55 沃格林曾對比心靈的地位在希臘文明和以色列文明中的差異，以突顯希臘式個人性的心靈的重要意義：“追求智慧的愛預設了一種個人性的心靈：這個心靈必須充分脫離於特殊的人類社群實體，才能體驗到那種經由對神聖心靈的共同參與而他人一道建立起來的共同體。隻要心靈的精神生活足夠彌散，以至於它在神之下的地位隻能通過宗族和部落的中介而以緊湊的方式被體驗到，那麽，對神的個人性的愛就無法成為心靈建構秩序的中心。在以色列，神的精神，即耶和華的靈，是與這個共同體以及那些憑其能力而成為共同體代表的特殊個人一起出現的，而不是作為在每個人的心靈中建構秩序的力量出現的，後者正如神秘哲人的心靈或基督的邏格斯出現在奧秘之體的每一個成員之中並通過其顯現創造了共同體的誌同道合一樣。隻有當人與他的同胞生活在精神的共同體之中而有一種與神直接相關的個人命運時，心靈的精神愛欲才能成就柏拉圖稱之為哲學的自我闡釋。”見沃格林：《以色列與啟示》，第342-343頁。正如我們在前麵分析過的，在儒家傳統中，存在著一個從隻有少數特殊個人才具有的“德”到所有人都普遍具有的“性”的演變過程，正可與此處從以色列的民族共同體到基督教的教會共同體的演變相提並論。
 
56 陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》上，北京：中華書局，1994年，第4頁。
 
57 陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》上，第5頁。
 
58所以，根本上來說，並不存在普鳴所謂的作的模棱兩可性的問題，恰當的提問是：如何看待作與自然的關係？而普鳴的回答也正表明了這一點。
 
59 沃格林：《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第400-401頁。
 
60 沃格林：《天下時代》，第388-389頁。
 
61 沃格林：《以色列與啟示》，第106頁。