誠體(ti) 是如何活動的？

—— 立足於(yu) 《中庸》對誠之現象的闡明

作者：盧盈華（美國南伊利諾伊大學哲學博士，華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院與(yu) 哲學係副教授、青年研究員）

來源：《學術研究》2020年第1期

摘要

周敦頤與(yu) 牟宗三均將誠看作創生世界的實體(ti) ，卻對誠在具體(ti) 體(ti) 驗中的獨特性著墨不多。更有學者將誠理解為(wei) 抽象、孤懸之體(ti) ，與(yu) 其“體(ti) 在用中”“存有在活動中”的特色南轅北轍。立足於(yu) 《中庸》以澄清誠是如何創生萬(wan) 物的，遂成為(wei) 重要的課題。誠表示維持本然狀態，即上天所賦予的人與(yu) 物之本性。人具有的諸種稟賦為(wei) 萌芽之誠，天道的本然狀態則是生生不息。人應當發展其潛能稟賦，助成萬(wan) 物的有序生長。人在發展中逐步純熟的本性是深化之誠。從(cong) “自誠明”之誠到“自明誠”之誠，具有連續地發展進步的意義(yi) 。在對原初活動的推致中，人對外物的認知與(yu) 尊重賦予了它們(men) 意義(yi) ；人們(men) 與(yu) 他人的情感(如愛、惻隱)互動激發了彼此的創造力，同時揭示生成了自我與(yu) 他人的人格。換句話說，通過具體(ti) 的人格間體(ti) 驗，我們(men) 確立了自我、他人與(yu) 萬(wan) 物。誠對世界的創造即體(ti) 現於(yu) 此。

正文

一、引言：體(ti) 與(yu) 活動的問題

周敦頤在《通書(shu) 》之《誠上》篇寫(xie) 道：

誠者，聖人之本。“大哉乾元，萬(wan) 物資始。”誠之源也。“乾道變化，各正性命。”誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通；利、貞，誠之複。大哉易也，性命之源乎?【1】

周敦頤的陳述乃是融攝了《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》，以誠來詮釋事物之生成發展。牟宗三對誠解釋道：

“誠”本真實無妄意，為(wei) 形容名詞，其所指目之實體(ti) 即天道。天道以“生物不測”為(wei) 內(nei) 容，即以創生為(wei) 內(nei) 容。此作為(wei) 實體(ti) 之天道，即以誠代之亦無不可。故誠亦可轉為(wei) 實體(ti) 字，而曰“誠體(ti) ”。誠體(ti) 者即以誠為(wei) 體(ti) 也。誠即是體(ti) ，此即是本然、自然，而當然之天道……性與(yu) 天道皆隻是一誠體(ti) 。性與(yu) 天道是形式地說、客觀地說，而誠則更是內(nei) 容地說、主觀地說。【2】

正如“美”一樣，“誠”一開始不是一個(ge) 表達實體(ti) 的詞匯，而隻是用來描述別的主體(ti) 的特征。正如“某物是美的”這種表達，我們(men) 可以說“某種狀態是誠的”。不過，由於(yu) 特指的誠總是指向天道，那麽(me) 它自身也被看作具有了天道的意涵。簡言之，誠即天道，既是世界終極來源之本體(ti) ，又是創生宇宙之實體(ti) 。誠不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 天道之道體(ti) 為(wei) 一，也與(yu) 其他名目之體(ti) 為(wei) 一。牟宗三寫(xie) 道，“溯自濂溪之言誠體(ti) 、神體(ti) ，乃至太極，橫渠之言太虛神體(ti) ，明道之直就‘於(yu) 穆不已’之體(ti) 言道體(ti) 性體(ti) ，而又易體(ti) 、誠體(ti) 、神體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 、理體(ti) 、仁體(ti) 、忠體(ti) 、敬體(ti) 通而一之，總之是對於(yu) 道體(ti) 性體(ti) 無不視為(wei) ‘即活動即存有’者。”【3】然而，這裏的問題是，如此之多的體(ti) ，有何本質區別?如果彼此是完全等同的為(wei) 一，為(wei) 何又要造出這麽(me) 多的名稱?名稱應當指向具體(ti) 的內(nei) 涵，不然形而上的條目，多一個(ge) 少一個(ge) 並不會(hui) 對學理與(yu) 實踐造成任何的影響。若將某物當作體(ti) ，必須指出它何以能成為(wei) 體(ti) ，它是如何構造世界的。也就是說，我們(men) 必須澄清誠是如何通過創造而成為(wei) 體(ti) 的，此即本文的目標。

牟宗三認為(wei) ，在宋明儒之大宗看來，本體(ti) 即存有即活動。不過，第一，牟宗三對本體(ti) 之活動的具體(ti) 描述並不多，而突出強調其超越性。第二，牟宗三常常通過真誠惻怛、寂感真幾、道德自我之意誌的自主自律來闡述本體(ti) 及其創造性，然而這些無法將誠體(ti) 與(yu) 其他之體(ti) (如仁體(ti) )區分開來。周敦頤《通書(shu) 》描繪了誠的本體(ti) 含義(yi) 與(yu) 神妙境界，卻也對誠的具體(ti) 表現語焉不詳，表現出強烈的形而上學色彩。因此，本文試圖借助《中庸》之文本，描述誠體(ti) 的獨特性。《中庸》不僅(jin) 僅(jin) 有助於(yu) 我們(men) 澄清誠之現象；事實上，隻有返回到《中庸》文本，我們(men) 才可以透過對誠的理解，進而更好地理解周敦頤的理論形態，也可以解釋為(wei) 何宋明儒學會(hui) 分化出理學與(yu) 心學，以及朱子是不是如牟宗三所判定的“別子為(wei) 宗”等問題。

二、“體(ti) ”之含義(yi) 與(yu) 天命、天道

除了動詞之體(ti) 現、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 驗，以及名詞之身體(ti) 等含義(yi) 外，作為(wei) 名詞的“體(ti) ”字，至少具備以下幾種哲學上的含義(yi) 。(1)本體(ti) 論意義(yi) 上世界來源之本體(ti) ，以及創生宇宙萬(wan) 物之實體(ti) 。在神學傳(chuan) 統中，上帝常常是二者的合一。而在柏拉圖思想中，世界之來源、原型是理型(或理念)，但理型並不具有創生之能動作用。(2)與(yu) 某物之功能、形態相對的存在之實體(ti) ，即中國哲學以及亞(ya) 裏士多德語境中，在“體(ti) 用論”意義(yi) 上與(yu) “用”相對，為(wei) 屬性之“用”所依托的存在之本質。比如，刀是刀刃的體(ti) ，刀刃是刀的用；刀刃是鋒利的體(ti) ，鋒利是刀刃的用。(3)某物的本然、純然、完滿狀態意義(yi) 上的本體(ti) 。某物的本然狀態，不同於(yu) 其偶然、不純粹、損壞、偏離之狀態。譬如，少了一條腿的桌子，便不是其本來之體(ti) 。在王陽明看來，“知是心之本體(ti) ”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》8條)，【4】心本然的活動便包含了知；“知為(wei) 意之體(ti) ”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》137條)，這便表示良知是意念的本然純粹狀態，而摻雜了情緒、負麵情愫與(yu) 利己主義(yi) 的意念則不是意念的本原狀態。王陽明亦雲(yun) “樂(le) 是心之本體(ti) ”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》166條、292條)，樂(le) 是心的本來狀態。【5】

如王陽明所示，在中國哲學裏，“體(ti) ”常常表示某事物本來狀態的含義(yi) 。《中庸》中“體(ti) ”字多為(wei) 動詞，如“體(ti) 群臣”“體(ti) 物而不可遺”，為(wei) “體(ti) 念”“體(ti) 現於(yu) ”之意；當然，也有“四體(ti) ”這樣的名詞表達。《中庸》中並沒有本體(ti) 的字眼，其本體(ti) 含義(yi) 是通過“誠者物之終始，不誠無物”“其為(wei) 物不貳，則其生物不測”等話語推導而來。誠的字義(yi) 為(wei) 真誠、真實，即保持自身的本真狀態與(yu) 秩序。它原初是做描述的形容詞，後來才被提煉為(wei) 名詞。如果我們(men) 陷溺於(yu) 名詞，視之為(wei) 獨立存在，而忘記其真實含義(yi) ，“誠”就成了望月之手指。誠之創造性必須被轉移為(wei) 天道之創造性，因為(wei) 誠原初就表示天地宇宙之本真狀態。

《中庸》所講的誠雖不是誠信、誠實之誠，但與(yu) 後者共享了“本真”之特點。誠的本質含義(yi) 是本真而非誠信，因此使用“sincerity”來翻譯《中庸》所講的誠，便不是沒有問題的。杜維明和陳榮捷也認為(wei) ，使用“sincerity”來翻譯誠，需要附加一些解釋，但陳氏仍選擇此譯名。【6】D.C.Lau則將《孟子·離婁上12》中的“誠”翻譯為(wei) “being true”(名詞即“truth”)。【7】“sincerity”含義(yi) 過窄，而“truth”含義(yi) 又過於(yu) 寬泛。要表達出《中庸》所說的在根本意義(yi) 上的合於(yu) 天道、合於(yu) 人性本來的麵貌與(yu) 傾(qing) 向，而不是表達特殊言行方麵的誠實與(yu) 某件事的事實真相，以“genuineness”來翻譯誠將是一個(ge) 合適的選擇。

如果隻講本真(authenticity)，卻同時聲稱本真是不可規定的，隻是一種個(ge) 體(ti) 的自由決(jue) 斷，那麽(me) 道德將失去其規範性。隻要是自主做出決(jue) 斷的人，便可將其行為(wei) 看作是順本真狀態而行。《中庸》不采取這種自由灑脫的立場。正是由於(yu) 不能單講誠，而要講如何才算是誠，《中庸》大量描述了天、人、物之本性及其表現。《中庸》開篇即說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此處“命”作動詞，不是普通“天命”意義(yi) 上的名詞。上天所命令的即是(事物)之本性，這裏“命令”引申為(wei) “賦予”義(yi) 。【8】上天賦予人某些特性，並命令人依照這些特性行事。人之外的事物，其表現便順從(cong) 其特性規律，自動遵循自然律，因而無須命令。而人具備自主選擇之能力，因此可被下命令。而上天所命令的，人可選擇接受，也可選擇不接受。接受上天所命，遵循人之本性，便走上了正道。

天道具有實然、本來狀態以及應然、實現的兩(liang) 層含義(yi) 。在實然與(yu) 本來狀態的意義(yi) 上，無論人率性還是不率性，天道作為(wei) 事物運行之法則均客觀存在，上天所賦予人的潛能也永恒存在。而在人應當實現其潛能的應然意義(yi) 上，在人接受並踐履上天命令的意義(yi) 上，天道可以被遮蔽、隱而不彰，也可以被昌大充實、被具體(ti) 地實踐。孔子曾說：“人能弘道，非道弘人。”(《論語》)“率性之謂道”所講的道，便是應然的意義(yi) 上的正途、理想道路，此句表示人遵循其本性行事便是正確的道路，便是去彰顯天道。“修道之謂教”則表明人們(men) 實現道需要通過教育與(yu) 學習(xi) 之方法，或者說充實道乃是教學之目的。

由此可見，《中庸》開篇三句話的關(guan) 鍵詞分別為(wei) 天命、人性與(yu) 教學。其重點在於(yu) ，人應當去實現上天所賦予人的本性，並助成事物實現其本性，因此後文除了對中庸進行讚歎，便描述了人性的表現。

《中庸》之篇名正是得自人性的普遍性。朱熹注曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”【9】“中”表達了中道的意思，表示不走極端，公正無偏頗。正是由於(yu) “知者過之，愚者不及也”，人們(men) 易於(yu) 偏於(yu) 一端，充分實現中庸較為(wei) 困難。這就要求對事情的豐(feng) 富與(yu) 複雜程度進行考察了解，選擇一條合適的道路。故而孔子讚頌舜的做法：“舜其大知也與(yu) !舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎!”而孔子也自述：“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”(《論語·子罕8》)這裏除了表達下文還要談到的人的博學審問之踐履外，還傳(chuan) 達了“中”的“合適”之含義(yi) 。不過，中不僅(jin) 是中道與(yu) 合適。在特定的行為(wei) 中我們(men) 需要舉(ju) 止適宜適度，但是作為(wei) 不同場合不同行為(wei) 背後的原則，“中”本身則是絕對的正中、正當，而並非像“合適”那樣具有靈活性。正當的權變對通行的禮有所違背，但卻沒有違背中。執中無權並不是真正意義(yi) 上的執中。(《孟子·離婁下20、盡心上28》)實踐“中”既需要對情境的了解，也需要對原則的把握。

正當構成了人們(men) 行為(wei) 的規範，“庸”即表達規範的含義(yi) 。“庸”原本表示日常與(yu) 平常，但在這裏並不是在“平庸”的意義(yi) 上使用的。庸的含義(yi) 可以在兩(liang) 種方式上得到闡發。第一，道不遠人，因而是平常的、為(wei) 我們(men) 隨時可觸及，並不是過於(yu) 困難而無法為(wei) 普通人所把握的事情。第二，平常蘊含著常理，我們(men) 通過平常的事情可把握其背後的道理、目標、方向、規範，因此，“庸”借助其平常義(yi) ，傳(chuan) 達了規範的恒常、普遍之含義(yi) 。由此，中庸合起來，便表達正當與(yu) 規範。《中庸》一文也是立足於(yu) 普遍的人與(yu) 物之本然狀態，提供實踐正當與(yu) 規範的修身指南。

三、人與(yu) 物之本性視野下的誠者與(yu) 誠之者

《中庸》20章雲(yun) ：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。【10】

誠者，即是宇宙的本然狀態，包含人與(yu) 物之本性潛能。誠之者，則是人順其本性而行，擴充實現其本性之工夫。誠者之從(cong) 容狀態也是聖人達到的境界。實際上，聖人境界即合於(yu) 人的本然狀態。與(yu) 一些流行解釋不同，【11】筆者並不認為(wei) 誠者是獨立於(yu) 誠之者之外的另一種現象。聖人並非生來即是聖人，而是通過修身，調適各種生理心理傾(qing) 向之妨礙，才達到了不勉而中的境界。

由於(yu) 人容易遺忘其本性，加之人性與(yu) 環境中各種幹擾因素的存在，人們(men) 便需要後天的修養(yang) 工夫，通過正麵地依循本性(堯舜性之)【12】與(yu) 反麵地克治駁雜的意念衝(chong) 動(湯武身之)，來回複達至其本然狀態。修養(yang) 工夫所依靠的便是人內(nei) 在地具有的認知能力(博學、審問、慎思、明辨)、行動的意誌力(篤行)。這些能力無疑是上天賦予人的本性，人們(men) 應當將其發展到極致(盡其性)。不過，為(wei) 了給這些能力確立目標與(yu) 方向，人的本然狀態需要配合萬(wan) 物本然狀態之天道。

在儒家看來，天道的本然狀態，便是生生不息。自然提供陽光雨露以滋養(yang) 萬(wan) 物，促使其孕育、生長、發育。《中庸·17章》載：“天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。”又雲(yun) ：“天地之道，可一言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測……今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬(wan) 物載焉。今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸(shou) 居之，寶藏興(xing) 焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。”(《26章》)【13】《易傳(chuan) ·係辭下》亦曰：“天地之大德曰生。”【14】由於(yu) 天所具有的滋養(yang) 生長之功能，萬(wan) 物的本然狀態為(wei) 生生不息，因此人行動的目的便是促進自我、他人與(yu) 萬(wan) 物得到健康有序的成長。前者為(wei) 誠者具體(ti) 所指，後者為(wei) 誠之者具體(ti) 所指。【15】《中庸》繼雲(yun) ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”(《21章》)寬泛而言，學者可以將“自誠明”與(yu) 上文的“誠者”對應起來，表示順應本然狀態而行，以達至明了道理的工夫；將“自明誠”與(yu) 上文的“誠之者”對應起來，表示通過認知與(yu) 克治來回複本然狀態的工夫。但事實上，“自誠明”與(yu) “自明誠”並不是相互獨立的兩(liang) 種工夫，而是同一進程的兩(liang) 個(ge) 不同側(ce) 麵。二者均相關(guan) 於(yu) “誠之者”。

四、情感、認知與(yu) 行動：萌芽之誠與(yu) 深化之誠

如前所述，上天賦予自我、他人與(yu) 事物以本性，這些本性的發用亦即天道之運行。通過動態之體(ti) 驗來看，本性並非靜態固定者，誠包含理想本然狀態(理想本性)、萌芽的本性與(yu) 深化的本性。時時保持和推致本然狀態，才可以達至理想的聖人境界。但人們(men) 生來便具有氣質之性，不能隨時完美地中和本然的天地之性與(yu) 感性的氣質之性，故需要修身之努力。若隻在實然的意義(yi) 上說，氣質之性也是人的自然狀態。但本然狀態不僅(jin) 包含實然，也包含應然之理想，因此氣質自身不被視為(wei) 本然之誠。理想本然之誠，更加具有理想和目標的意義(yi) 。實現理想本然之誠是一個(ge) 永無停歇的過程，在此過程中呈現的曆時性和具體(ti) 性，便由萌芽之誠與(yu) 深化之誠來表示。

萌芽的本性是人所具有的各種稟賦，但尚未得到實踐之擴充，處於(yu) 未純熟狀態。人的本性包括道德情感、理性、意誌、精神、信仰等異於(yu) 禽獸(shou) 的精微幾希之處。這些稟賦具有內(nei) 在的推動力，推動人們(men) 的認知與(yu) 行動。“自誠明，謂之性”便強調人之萌芽本性具有的對認知的推動力。“明”意指明了各種理，包括知識、事理、倫(lun) 理、政治等。如《中庸》所列舉(ju) 的，上天賦予人的好學之衝(chong) 動推動博學、審問、慎思、明辨之認識努力；羞恥之心促使人們(men) 變得勇敢(“知恥近乎勇”)；親(qin) 親(qin) 之心使人了解仁之德性(“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”)；【16】對上天、鬼神與(yu) 祖先的敬畏以及信仰帶來的佑護感使人謙卑謹慎、精神安適。羞恥心不等同於(yu) 勇，親(qin) 親(qin) 也不等同於(yu) 仁，但透過這些線索，人們(men) 可以對德性獲得更加深入和廣泛的了解體(ti) 會(hui) 。總之，由誠而明，便彰顯萌芽本性的能動作用。

在認知與(yu) 實踐中得到擴充的本性是深化的本性，亦是試圖“盡其性”之努力結晶的性。正如我們(men) 在日常經驗中所看到的，經常動腦筋會(hui) 使人變得更加聰明，更加聰明又會(hui) 促使人們(men) 更加愛好思考。人雖有諸多身心潛能，如不經常鍛煉，心智的理解和身體(ti) 的操作便會(hui) 比較困難，而經過艱苦的反複練習(xi) (“人一能之己百之，人十能之己千之”)，習(xi) 慣之後就會(hui) 比較容易。同理，通過認知和行動，我們(men) 的萌芽本性會(hui) 變得更加敏銳和具有推動力(“雖愚必明，雖柔必強”)。博學、審問、慎思、明辨是認知之事，而篤行是行動之事。關(guan) 於(yu) 事理、物理、辨別善惡之理的教育學習(xi) ，推動了本然狀態的深化。僅(jin) 僅(jin) 順本然狀態而行，不摻雜刻意人為(wei) 的做法，雖境界高妙，卻有其不足；人性亦有弱點，人時常會(hui) 鬆懈，因此自誠出發不能被當作唯一的修身方式，而需要認知與(yu) 克治的配合，以維護本然狀態能夠得到貫徹。由明而誠，便彰顯了後天刻意學習(xi) 與(yu) 操練的作用。

“自誠明”意味著由領悟天道與(yu) 人性的基本秩序及其蘊含的善，達至明理。“自明誠”則意味著通過後天的教育學習(xi) 了解具體(ti) 的宇宙秩序之內(nei) 容，由明理進而認識到宇宙秩序與(yu) 道德秩序細致的關(guan) 聯，並將萌芽的本性發展到深化的本性。從(cong) “自誠明”之誠到“自明誠”之誠，具有進步的意義(yi) 。前者為(wei) 萌芽之誠，較為(wei) 朦朧微弱；後者是深化之誠，較為(wei) 敏銳有力。深化之誠能夠更有力地促進明理，在更高的台階上進一步地“自誠明”，而更深入的明理又進一步地深化人性，即“自明誠”。誠與(yu) 明的辯證互動之過程循環無盡。故此，“自誠明”與(yu) “自明誠”並不是兩(liang) 個(ge) 獨立的步驟，而是同一過程的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵，實為(wei) 人性中情感、認知與(yu) 意誌的自我純熟。先天傾(qing) 向推動後天練習(xi) ，而後天練習(xi) 亦逐步完善先天傾(qing) 向。《中庸》同時肯定先天根據與(yu) 後天練習(xi) 的重要性。作為(wei) 本然狀態、理想境界的誠自我圓足，是普遍的，然而在體(ti) 驗中、個(ge) 體(ti) 差異中、時間中的誠卻是需要不斷完善的。

在朱熹之前，張載已經做出了平行的解讀。他說道：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”(《正蒙·誠明篇第六》)【17】此闡釋很有意義(yi) ，不過卻有些過於(yu) 簡化。事實上，盡性包含了窮理的維度，窮理亦是一種盡性(深化了本性能力)。二者不能離開彼此而單獨存在，它們(men) 隻是同一個(ge) 過程的兩(liang) 個(ge) 維度。它們(men) 並不是兩(liang) 種類型的工夫，或者兩(liang) 種不同的境界。此外，張載認為(wei) ，“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”【18】這種看法忽略了科學認知對於(yu) 成德的積極意義(yi) 。張載對天地之知與(yu) 聞見之知的區分並不能窮盡所有的知識。譬如，不管是經驗的自然知識如物理學，還是先驗知識如邏輯學，抑或是社會(hui) 科學與(yu) 人文科學知識，這些知識本身並非先天的德性之知，也不是日常經驗中聞見的信息；它們(men) 蘊含了道理與(yu) 秩序。

值得注意的是，相比於(yu) 從(cong) 孟子到王陽明的心學一係，《中庸》沒有過多強調道德情感對道德的奠基作用，以及對行為(wei) 的推動作用。這也從(cong) 一個(ge) 層麵可以反映出，牟宗三將《中庸》歸入倡導本心之創造性的縱貫係統，是值得商榷的。牟宗三繼而宣稱朱子之學偏離了先秦儒學之大宗，也就有進一步討論的必要。他認為(wei) 朱子繼承了《大學》重視知識的精神，而偏離了《中庸》的天道性命相貫通的精神。關(guan) 鍵問題在於(yu) ，肯認天道是否一定要最重視以道德情感為(wei) 代表的本心良知?換句話說，天道為(wei) 何原初地必然相關(guan) 聯於(yu) (co-related)道德情感，與(yu) 之構成循環，而不能原初地相關(guan) 聯於(yu) 認知心?《中庸》的立足點確實在天道，但天道下的人性同時含有情感、認知和意誌等稟賦，並無偏廢。就認知而言，《中庸》充分肯定了知識對於(yu) 德性的成就作用。朱熹確實重視認知，但這一立場並沒有全然背離中庸的精神。

五、誠的創造性

不同於(yu) 一神教傳(chuan) 統中上帝的造物，誠的創造方式並非從(cong) 無中造出各種事物。誠的本體(ti) 論也不同於(yu) 各種類型的唯心論與(yu) 唯我論，去高揚懸空的“心”或“吾心”的至上性。《中庸·22章》繼雲(yun) ：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。【19】

至誠的聖人境界，也就是充分發展了自我本性的境界。而充分發展了自我本性，也就能夠發展他人的本性與(yu) 事物的本性。這段話表達了誠的創造性。並不是自我之本心憑空創造他人與(yu) 萬(wan) 物，而是發展和改進已然存在的人與(yu) 物之狀態。如前所述，自然具有秩序和目的，提供給人類萬(wan) 物生長的條件。不過，自然也會(hui) 出現斷裂和不完善之處，如地震、病毒的出現。而天道在結構上基本仍是善的(地震並不每天出現)，在《中庸》的話語中，人性之善即源於(yu) 天道之善。每一個(ge) 人自己的使命是維護和改進自然之善，這是由上天賦予人的特性決(jue) 定的，或曰由人之誠決(jue) 定的。人如何配合天地，助成萬(wan) 物的生長呢?簡而言之，人對外物的感知、認識與(yu) 尊重，賦予了它們(men) 意義(yi) ；自我與(yu) 他人的情感(如愛、惻隱)互動激發了彼此的創造力，人們(men) 倫(lun) 理政治的和諧交往(如《中庸》所謂“九經”)確保了人與(yu) 社會(hui) 的有序進步，這些都揭示和生成了自我與(yu) 他人的人格。通過具體(ti) 的人格間(interpersonal)體(ti) 驗，我們(men) 確立了自我、他人與(yu) 萬(wan) 物。在這個(ge) 意義(yi) 上說，世界由誠所創生，誠本質上乃是動詞或描述詞。作為(wei) 宇宙創造實體(ti) 的誠體(ti) ，並非憑空創造萬(wan) 物，而是去激活“僵死”的無條理的存在者，使其煥發活力。誠的創造性，即仁愛、良知、認識、意誌、信仰、精神的創造性。誠體(ti) 即在於(yu) 宇宙生生不息之態勢中，又在於(yu) 人的具體(ti) 活動中。

至誠境界乃順從(cong) 本然狀態而行，無偏曲雜念，也就沒有克製雜念的人為(wei) 刻意。此外，誠的創造性還透顯於(yu) 了解宇宙具體(ti) 秩序出發的工夫，這一工夫呈現在從(cong) 非至誠境界向至誠境界的發展進步中。《中庸·23章》載：“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化。”【20】這段話呼應“自明誠”，而“致曲”表示通過曲折與(yu) 刻意，以達到誠。朱熹注曰：“曲，一偏也……蓋人之性無不同，而氣則有異，故唯聖人能舉(ju) 其性之全體(ti) 而盡之。其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。”【21】傅佩榮則以“推究省察隱微的意念”來解釋致曲。【22】兩(liang) 人都強調了偏曲蘊含的刻意性。這有別於(yu) 全然通暢、無須人力的狀態。相較於(yu) 全體(ti) 渾然自如的至誠境界，致曲乃是在具體(ti) 的時間中檢查發現某些善惡之端倪，通過推致善端與(yu) 克除惡端，來曲折地實現誠。對意念檢驗的致曲做法，相通於(yu) 《大學》所言“誠意”的工夫。如果隻是檢驗自我意念之善惡，並不需要外在知識的參與(yu) 。但致曲過程不是隻關(guan) 注自身意念的善惡之端倪，而是要關(guan) 注所有可能造成善惡的端倪，關(guan) 注具體(ti) 善惡如何落實與(yu) 避免，因此也就需要以教學來明理。通過主體(ti) 的認知行動達到誠，便可以使外物、自我、他人進入得以構造(形)、彰顯卓著(著)、光明照亮(明)、激發活動(動)、發展改變(變)、神妙轉化(化)的階段。誠由此推動事物的發展變化，發揮其創生作用。“化”更代表了感化他者的功效。《孟子·盡心上13》雲(yun) ：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”。隻有達到高超的境界才可以感化他者，因此《中庸》聲稱“唯天下至誠為(wei) 能化”。這一進階的描述也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明，“至誠”的聖人境界並非天生而來，仍需要由致曲來達到。朱熹認為(wei) ，聖人生來即能知能行，普通人則需要勉力以能知能行。這一解釋是成問題的。孔子本人便說：“我非生而知之者，好古，敏以求知者也。”(《論語·述而20》)

至此，誠的本然性與(yu) 創造性均得到了闡發。《中庸·25章》繼雲(yun) ：

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故，君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。【23】

宇宙之本然狀態與(yu) 天道之運行，均是事物的自發形成與(yu) 活動。因此誠者自成，道者自導。各種事物的起始與(yu) 結果均由誠所貫穿。如果不能保持本真性，便不會(hui) 使事物得到有序的產(chan) 生與(yu) 成長。是以“不誠無物”。譬如，違背萬(wan) 物之規律，阻礙其本性發展，便會(hui) 有災害的出現。違反農(nong) 業(ye) 規律與(yu) 經濟規律，在不合適的時間，以不合適的組織和激勵方式來強令人們(men) 不恰當地生產(chan) 某東(dong) 西，就會(hui) 造成禍害。

人們(men) 不僅(jin) 不應當戕害事物的發展，更應當正麵積極地去輔助事物的成長。這就需要了解萬(wan) 物本性之明理努力，亦即“誠之”的努力。由於(yu) 隻有通過“誠之”，才能達到“誠”，因此雖然誠者境界更高妙，《中庸》卻主張“君子誠之為(wei) 貴”。由“誠之”達至的深化之誠，不僅(jin) 可以成就自己，也可以成就外物。成就自己，是完善自我仁德的效果。成就外物，是探索知識與(yu) 運用智慧的作用。在《中庸》看來，內(nei) 在的情感、精神、意誌等仁之品質與(yu) 外在的知識相互促進，不可執其一端而貶低其他。事實上，外在的知識也是由內(nei) 在的認知心所推動，隻是相比於(yu) 仁展現於(yu) 切己的情感與(yu) 行動，認知心要實現自身必須去認識對象，因此認知被看作外在，而仁被看作內(nei) 在。仁與(yu) 知均是本性之功德，它們(men) 的配合即結合內(nei) 在與(yu) 外在之道，因此適時的舉(ju) 措也總是恰當的。

“君子誠之為(wei) 貴”的說法，重視後天的培養(yang) ，讓潛能和萌芽得到發展。先天的稟賦會(hui) 受到習(xi) 性的染汙，因此需要學習(xi) 與(yu) 克治的工夫。這就需要探索外在事物之理，而不僅(jin) 僅(jin) 偏守內(nei) 在，與(yu) 他人外物無涉。事實上，內(nei) 在之心(無論是道德情感還是好奇認知)本來就有外發的趨向。偏守內(nei) 在，隔斷外在聯係的做法，並不是真正地持守本心。從(cong) 另一方麵來看，若隻重視向外求理工夫，忽視了這一工夫得以可能的根基，以及此一工夫導向的目的或達成的功效，卻也迷失了自己，成為(wei) 支離瑣碎的人物，隻實現了工具理性，卻沒有發現知識與(yu) 道德之間的具體(ti) 關(guan) 聯，並不能根據知識的增長推動道德進步。這樣的做法也不是真正的誠之。因此，《中庸》不偏不倚，同時重視內(nei) 外。“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的說法，便凸顯了道德情感對成仁、成己的重要性；力行近乎仁(篤行)，彰顯了意誌力對成仁、成己的重要性。而“博學、審問、慎思、明辨”，則展示了認知之探索對獲得知識智慧、成就外物的重要性。

六、後續的發展與(yu) 詮釋

《中庸·26章》告訴我們(men) ，人若達到了至誠境界，舉(ju) 止全然順本然狀態而行，則其成己成物便沒有間斷之時。不間斷即持久，持久便會(hui) 有效應，有效應就會(hui) 影響悠久長遠。正如天憑其高明以覆物，地憑其博厚以載物一樣，誠在成就萬(wan) 物方麵，是功德悠久的，無有界限。由於(yu) 思考與(yu) 操練的純熟，達到至誠境界的君子之本性的發用便怡然自如，呈現出不再費力的“無為(wei) 而成”態勢。

這種不勉而中的現象乃是艱苦努力的結果。可惜後學常遺忘這一點，而致力於(yu) 描述誠的本體(ti) 含義(yi) 及其神妙化境，遠離了實際道德體(ti) 驗的具體(ti) 性與(yu) 連續性。周子雖默契妙道，但他對天道的直接領會(hui) ，卻較為(wei) 籠統模糊。脫離了人的實際體(ti) 驗與(yu) 功能而談論天道與(yu) 誠，難以給人提供實際的工夫入手處。“主靜立人極”的說法沒有指明靜的狀態下呈現出來的具體(ti) 內(nei) 容。其所談論的氣質之性、陰陽、五行、動靜，也沒有澄清誠的根本實指。因此，宋明儒學進一步的發展，便必然地分化為(wei) 不同的係統以展示具體(ti) 性。至少有兩(liang) 種較重要的工夫進路被開發了出來：第一種係統側(ce) 重《中庸》“尊德性”的具體(ti) 工夫，為(wei) 心學所開顯；第二種係統側(ce) 重《中庸》“道問學”的具體(ti) 工夫，為(wei) 理學所開顯。在心學模式下，人們(men) 可以通過省察反思自己本然的情感之體(ti) 驗，發現有序的體(ti) 驗模式。譬如，真實的羞恥與(yu) 虛榮的羞恥是不同的。其工夫側(ce) 重推致本心的具體(ti) 開展，避免讓偏頗的情緒私意主導自我。由道德情感出發，心學也確立和推動了其所構造的誌向、意誌，乃至外在(實用)知識。這一立場是由道德秩序導出宇宙秩序。在理學模式下，人們(men) 則通過經驗的學習(xi) 與(yu) 觀察，窮究各種事物之特性，發現具體(ti) 的宇宙秩序及其與(yu) 道德的關(guan) 聯，並因應事物的本性來發展成就之。

可以說，心學與(yu) 理學，既是對周敦頤的超越，又是對《中庸》的回歸。隻是，在回歸《中庸》時，由於(yu) 立足點不同，它們(men) 各自將《中庸》某方麵的思想發展到了極致。今天，我們(men) 不應抱有門戶之見，而應認可情感、意誌、精神與(yu) 知識、理性既是彼此獨立存在的，又能夠彼此相互促進。化約論者認為(wei) ，隻要秉持其一，另一者就會(hui) 自然而然得到產(chan) 生與(yu) 發展。而事實上，如果將道德情感隻看作是心依照理而生發的，知識的增多未必能促進德性的提升；如果堅持外在知識是完全由本心良知所奠基的，那麽(me) 這樣一來，隻有能夠明顯地改善萬(wan) 物生長的實用知識才具有正當性，這便不能賦予先天知識、非實用知識(如邏輯、數學)獨立性，也不能真正地使人滿足其好學之衝(chong) 動，求知的力度大大減弱。

本文這種情與(yu) 理並重的觀點，似乎具有調和論的傾(qing) 向。不過《中庸》自身的文本也具有這種傾(qing) 向。在至誠至聖境界，人的認知理性發展到了純熟，達到“聰明睿知”“文理密察”；人的意誌力磨礪到了極致，達到“發強剛毅”；人的道德情感與(yu) 精神也得到了充分培養(yang) ，達到“寬裕溫柔”“齊莊中正”。事實上，不是《中庸》在調和諸係統，而是宋明儒學在對本來的多元路徑之整全進行分化。世間的鮮活體(ti) 驗本就有不同的側(ce) 麵與(yu) 維度，正是出於(yu) 構造思想體(ti) 係的需要，人們(men) 才會(hui) 將某一種價(jia) 值與(yu) 能力看作奠基性的，而將他者貶入不重要的位置。

牟宗三也對周敦頤做出了批評，認為(wei) 講誠體(ti) 必須言及心。【24】不過牟宗三所說的心是道德情感與(yu) 意誌所代表的本心良知，而不是認知心。因此，他將朱子判定為(wei) 別子為(wei) 宗。這與(yu) 其認同康德的自律倫(lun) 理學不無關(guan) 係。不過，退一步講，即便我們(men) 承認由認知出發的道德是他律道德，我們(men) 也無法否認他律道德的重要作用。普通大眾(zhong) 的行為(wei) 常常靠外在的力量約束和激勵，這雖是一種不究竟、不絕對、不純粹、有條件的動機，卻也有其巨大作用。他律之督促製約不僅(jin) 可以在人不能時時自律的情形下(大多數人均未達到聖人之境界)推動人們(men) 好的行為(wei) ，也可以引導人們(men) 通過練習(xi) 反思以達至自律。此外，自然法與(yu) 自然權利理論都認可理性與(yu) 道德之間的緊密關(guan) 聯。《中庸》也闡明了各種各樣的認識對於(yu) 成德的重要作用。將康德式的自律倫(lun) 理學看作唯一的標準，就會(hui) 忽略《中庸》所闡發的具體(ti) 生活的豐(feng) 富性。

七、小結

“誠體(ti) ”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵得到理解：從(cong) 本然狀態理解體(ti) ，誠體(ti) 表示天地與(yu) 人的本然狀態，即生生不息以及人由天所得的各種稟賦；從(cong) 創生實體(ti) 來理解體(ti) ，誠體(ti) 則是人的具體(ti) 活動，通過貫徹其稟賦來促進萬(wan) 物的生生不息與(yu) 人格的生成。通過對誠的解釋，我們(men) 可以看到一些流行解釋的不足：將“誠者”看作平行於(yu) “誠之者”的另一種模式，隔斷了生活經驗的連續性；片麵強調至誠境界與(yu) 本體(ti) 的高妙，忽視了形上本體(ti) 其實是內(nei) 在於(yu) 形下活動的；將中庸與(yu) 誠解釋為(wei) 簡易直接，忽略了修身工夫的複雜性。中庸與(yu) 誠，需要通過對先天稟賦的反複艱難的操練才能實現。

由於(yu) 誠體(ti) 不等同於(yu) 心學所發揚的由道德情感所代表的本心良知，而含有情感、認知(不僅(jin) 僅(jin) 是道德認知)、意誌、信仰、精神等諸多麵向，因此若由《中庸》來看，側(ce) 重認知的朱子理學既不應是唯一正宗，也不應被看作別子。認知與(yu) 道德在一定程度上涵攝彼此、推動彼此，但不能完全窮盡彼此。為(wei) 了成就自我、他人與(yu) 萬(wan) 物，人們(men) 需要在德性養(yang) 成、格物求知及其他要素上分別用力，使之相互配合。

注釋：
 
【1】周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，2009年，第14頁。
 
【2】牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》卷5，台北：聯經出版事業公司，2003年，第340-341頁。
 
【3】牟宗三：《心體與性體》第1冊，第84頁。
 
【4】傳習錄的條目數參照陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》(修訂版)，台北：台灣學生書局，2013年。
 
【5】關於後兩種體在陽明話語中的含義，耿寧對此有不同的詮釋，將“知”解釋為“意”能存在的根據，即本文所述“體”的第二點含義。筆者認為此種詮釋沒有充足的文本與體驗依據。無論是在陽明論述中，還是日常生活中，我們都無法聲稱先有知後有意，沒有知便沒有意。耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第274、276頁。
 
【6】參閱Wei-Ming Tu,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness,Albany:State University of New York Press,1989,pp.71-72；另參閱Wing-Tsit Chan(trans.),A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton University Press,1963,p.96.
 
【7】Mencius孟子，Mencius:Translated with an Introduction and Notes(Revised Edition),trans.,D.C.Lau,London:Penguin Classics,2004,pp.82-83.
 
【8】筆者以“上天”表述超越之天，而以“天地”表述自然之天。單一個“天”字則視語境而定，或側重某一含義，或多重含義兼而有之。
 
【9】朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
 
【10】朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
【11】朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
【12】朱熹注曰：“堯舜天性渾全，不假修習。”朱熹：《四書章句集注》，第358頁。此說恐誤。“性之”是以順應本性之善(相對於克治不善意念)的方式修習，並非不假修習。
 
【13】朱熹：《四書章句集注》，第34-35頁。
 
【14】黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第530頁。
 
【15】關於儒家如何解釋自然的惡，參閱盧盈華：《濁氣是否有理?——論朱熹理學中善與惡的宇宙論來源》，《文史哲》，即將發表。
 
【16】參閱盧盈華：“The Phenomenology of Sympathy and Love”與“Sympathy，Love and the Confucian Notion of Ren(Humaneness)”。未修訂的初始版本見Yinghua Lu,“The Heart Has Its Own Order:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,”Dissertation,Southern Illinois University,2014,Ch.3 and Ch.4.
 
【17】《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21頁。
 
【18】《張載集》，第20頁。
 
【19】朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
 
【20】朱熹：《四書章句集注》，第33頁。
 
【21】朱熹：《四書章句集注》，第33頁。
 
【22】傅佩榮：《傅佩榮譯解大學中庸》，北京：東方出版社，2012年，第82頁。
 
【23】朱熹：《四書章句集注》，第33-34頁。
 
【24】牟宗三：《心體與性體》第1冊，第374頁。

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