論“德福一致”的內(nei) 在危險與(yu) 實踐指向

——對牟宗三相關(guan) 闡釋的反思與(yu) 辨析

作者：藍法典（山東(dong) 師範大學齊魯文化研究院副教授）

來源：《人文雜誌》，2021第4期

摘要：牟宗三對“德福一致”問題的解決(jue) ，其根本目的不在於(yu) 說明“德福一致”的可能性，而在於(yu) 借此問題反駁康德人的道德是有限的判斷，證成“無限智心”與(yu) “天地萬(wan) 物一體(ti) ”二者的無限性乃是“一致”的，繼而使儒家良知本心所具備的價(jia) 值性與(yu) 物自體(ti) 的價(jia) 值意味可因此無限性的確認而得到“一致”的落實，最終兌(dui) 現為(wei) 儒家“新外王”理想的責無旁貸。故而牟先生用以解決(jue) “德福一致”問題的“詭譎的即”的邏輯雖是一種圓善意義(yi) 的表述，但其實質隻是強調儒家倫(lun) 理追求的有意義(yi) 以及它可以對外王追求做更充分的理性說明。在這一過程中，良知本心“既存有又活動”的“活動特質”緩解了道德在“詭譎的即”的邏輯中被消解的危險，最終將“德福一致”問題的實踐指向落實為(wei) “新外王”這一針對他人不幸福的生活狀態必然改善之、創造之的社會(hui) 理想。

關(guan) 鍵詞：德福一致；牟宗三；詭譎的即；圓善論；外王

吸取華嚴(yan) 宗、天台宗的圓教思想，以儒家義(yi) 理來解決(jue) 康德哲學中的“德福一致”問題，是牟宗三貫通中西哲學的一種嚐試。他在《圓善論》一書(shu) 中這樣描述自己的基本思路，“依儒家義(yi) 理而說儒家圓教必須順王學之致良知教而發展至王龍谿之‘四無’，再由此而回歸於(yu) 明道之‘一本’與(yu) 胡五峰之‘天理人欲同體(ti) 異用’，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，此則不同於(yu) 康德之解答。”1這一解讀來自牟先生會(hui) 通中西所建構的兩(liang) 層存有論，而此兩(liang) 層存有論又來自以“智的直覺”打通康德哲學現象與(yu) 物自身間的隔閡。

然而，對牟先生通過“詭譎的即”來解決(jue) “德福一致”的思路，學界多有非議。譬如楊澤波認為(wei) “牟宗三下大力氣梳理出詭譎的即和縱貫縱講這兩(liang) 個(ge) 概念，希望以此來解決(jue) 圓善問題，但通過這兩(liang) 部所能達到的隻是道德幸福，而不是物質幸福”，2指出牟先生的“德福一致”與(yu) 康德的“德福一致”乃是兩(liang) 回事，用“詭譎的即”的方法並不能實現康德意義(yi) 上的自然世界的幸福。對此觀點，楊虎指出這種“物質”“精神”的二分法存在誤解的可能，因為(wei) 康德的自然領域並不等於(yu) 物質領域，而牟先生的圓善論主要指的是仁心創造所透顯出的福。3關(guan) 於(yu) “物質”“精神”的二分究竟是否適宜牟先生的圓善論暫且不論，問題在於(yu) 牟先生的方法始終沒有在康德的意義(yi) 上解決(jue) “德福一致”的問題，如楊祖漢就否定了這種嚐試，他認為(wei) “牟先生的說法當然是十分精神玄奧的，但如上述幸福雖然不隻是感性之事，但總有關(guan) 於(yu) 感性，既有關(guan) 於(yu) 感性，便不能以聖、佛的無限意義(yi) 的境界來涵蓋……故吾人主張，雖然德福一致(最高善或圓善)是實踐理性的必然對象，即一定要實現的理想，但此必然要實現是在宗教信仰的層次上說的”。4不僅(jin) 牟先生對“德福一致”問題的解決(jue) 存在爭(zheng) 議，而且這種解決(jue) 方式是否會(hui) 引起更大的弊端也引發了學界的顧慮，如景海峰就撰文指出牟先生此種解決(jue) 方式的最大弊端在於(yu) 理性主義(yi) 的獨斷，而這一缺點會(hui) 導致“係統架構的越精巧，就越有可能遠離現實”。5

如果要對以上問題加以簡別，勢必首先要對牟先生解決(jue) “德福一致”方法做出如何可能的澄清，也即“物自體(ti) ”的價(jia) 值意味與(yu) “無限智心”兩(liang) 種無限性的一致所逼顯出的“詭譎的即”乃是一種“既是又非”的方法。停留於(yu) “非”，“德福”就沒有一致的可能；停留於(yu) “是”，則“詭譎的即”的方法必然會(hui) 引起“道德消解”的危險；因為(wei) “詭譎的即”雖可被用來形容道德的圓善狀態，但道德卻並不立根於(yu) “詭譎的即”。對於(yu) 這一危險，牟先生是用“良知”“既存有又活動”的特點來補救的。然而即便承認在牟先生的方法下，“德福一致”可以獲得被說明的可能，但這種說明也不是康德意義(yi) 上的。因為(wei) 幸福一詞在“詭譎的即”中失去了自身的獨立意義(yi) ，隻能作為(wei) 一個(ge) “無可而無不可”的語詞被附加在道德至善上。換言之，牟先生論證的目的並不在於(yu) “德福”是否能夠“一致”，而在於(yu) 借此論證回應自己“新外王”的政治理想，使“內(nei) 聖開出新外王”的理想追求確立“德福”必然“一致”的實踐方向。

一、從(cong) 康德的“德福配稱”轉向“德福”的理性決(jue) 定

“德福”能否一致的問題在康德哲學中說的是“至善在實踐上如何可能”6的問題，也即作為(wei) 至上並且完滿的善不僅(jin) 意味著有德性，而且還必須意味著有幸福。二者如果不一致，那麽(me) 在實踐上，不幸就給道德提出了無法回避的挑戰——誰願意在追求道德的過程中落得一個(ge) 不幸的人生結局呢?因而麵對經驗世界中德福的不一致，康德強調這是一個(ge) 有條件的錯誤，也即幸福不能成為(wei) 追求德性的必然結果在感官經驗世界的條件下是不可能的，而為(wei) 了追求一種至善的實踐可能，我們(men) 必須承認“靈魂不朽”與(yu) “上帝存在”這兩(liang) 個(ge) 懸設的必然存在，以使德、福二者具備一致的可能性。

康德認為(wei) ，如此說的理由在於(yu) ，第一，“意誌與(yu) 道德律的完全的適合就是神聖性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時刻都不能做到的某種完善性”，“所以它隻是在一個(ge) 朝著那種完全的適合而進向無限的進程中才能找到”，“這個(ge) 無限的進程隻有在同一個(ge) 有理性的存在者的某種無限持續下去的生存和人格(我們(men) 將它稱之為(wei) 靈魂不朽)的前提之下才有可能。”6

第二，如果幸福的實現取決(jue) 於(yu) 自然提供的條件，那麽(me) 按德性分配合乎比例的幸福，就必須需要一個(ge) 自然的第一因者使自然被創造並被包含於(yu) 其中。這即是說“自然的至上原因，隻要它必須被預設為(wei) 至善，就是一個(ge) 通過知性和意誌而成為(wei) 自然的原因(因而是自然的創造者)的存在者，也就是上帝。因此，最高的派生的善(最好的世界)的可能性的懸設同時就是某個(ge) 最高的本源的善的現實性的懸設，亦即上帝實存的懸設。”6

但這種解決(jue) ，康德自己也承認，並不是直接地討論道德與(yu) 幸福如何能夠一致的問題，而是轉為(wei) 討論“我們(men) 如何配得幸福的學說”，6也即在宗教的尺度下，使得經驗世界中不可能的德性與(yu) 幸福一致的問題轉為(wei) 幸福於(yu) 什麽(me) 條件下才能成為(wei) 德性之配稱的問題。在上帝主持的公正下，“假如道德學(它不僅(jin) 僅(jin) 提出義(yi) 務，而不給自私的願望提供做法)被完整地闡述出來：那麽(me) 隻有在這時，當基於(yu) 一個(ge) 法則之上的、以前未能從(cong) 任何自私的心靈中產(chan) 生的促進至善(把上帝之國帶給我們(men) )的道德願望被喚醒，並為(wei) 著這個(ge) 願望向宗教邁出了步伐之後，這種倫(lun) 理學說才能夠也被稱之為(wei) 幸福學說，因為(wei) 對幸福的希望隻是從(cong) 宗教才開始的。”6

牟宗三不滿意康德的回答，認為(wei) 他隻建立了一種道德的神學。如果沒有宗教的尺度，也即靈魂不滅與(yu) 上帝存在的懸設，就不能使幸福成為(wei) 一種可能。如果說康德對“德福一致”的解決(jue) 旨在說明此種可能性必須被提出才能使我們(men) 將注意力更多地放在幸福作為(wei) 道德之配稱而努力使自己與(yu) 其相配上，那麽(me) 倘若“我”本有的自然與(yu) 配稱的自然之間不能在現世中合一，促進至善的道德願望也就很難維係下去。用牟先生的話說，就是“既如此，則他隻創造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新調整吾人之德成為(wei) 異樣的德，亦未重新調整吾人之自然，更未重新創造另一個(ge) 自然，以配稱吾人之德，如是，則難解如故，並未因是神智神意而得豁然。”7這無疑對儒家的政治理想構成了嚴(yan) 重挑戰，所以牟先生認為(wei) 康德的思路固然是一種解決(jue) ，但自中國儒釋道的傳(chuan) 統或許可以另求一種“‘徹頭徹尾是理性決(jue) 定’的說明模式”。7於(yu) 是在康德的基礎上，他將重點放在解釋我本有的自然何以能夠因我之德性的存在而被“改善之”“創造之”，從(cong) 而使神應許的自然不必因“上帝存在”的懸設也可以與(yu) 我本有的自然成為(wei) 同一種“應然”意義(yi) 的自然。換言之，牟先生對德福配稱的康德思路進行改造，將其中的宗教意味替代為(wei) 儒家的道德追求，最終借“外王”理想的實踐努力將上帝決(jue) 定的“配稱”問題改造為(wei) 人的自我決(jue) 定。具體(ti) 說來，他的改造思路主要從(cong) 兩(liang) 麵展開，首先，他剝離上帝這一人格表率的外殼，強調“欲說圓善所以可能，隻須說一無限的智心即可，並不必依基督教的途徑，將此無限的智心人格化而為(wei) 一個(ge) 體(ti) 性的無限存有”。7因為(wei) 既然它是一個(ge) 懸設，那麽(me) 也就“不能對於(yu) 事物之完整決(jue) 定有任何關(guan) 係，或表現任何影響力”。7這裏的“事物之完整決(jue) 定”指的是我本有的自然可以轉換為(wei) 應許的自然，在儒家視域內(nei) ，也即道德應然的自然。

其次，對於(yu) 儒家傳(chuan) 統，這一“無限的智心”指的就是“仁心”統攝天地萬(wan) 物的存有而彰顯出的“無限性”。“仁者或大人即是能操存踐履以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的人……是‘其心之仁本若是其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也’。此即由大人之操存踐履定知仁心為(wei) 一無限的智心”，7所以“有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺潤而創生萬(wan) 物使之有存在……此即開德福一致所以可能之機。”7牟先生認為(wei) 人所具有的“無限性”可以取代康德“靈魂不滅”與(yu) “上帝存在”的懸設。此“無限性”根源於(yu) 人“無限的智心”，並通過人的實踐，也即真正的改善與(yu) 創造發用於(yu) “天地萬(wan) 物一體(ti) ”的存有界，由此，仁體(ti) 因為(wei) 能夠兼顧道德與(yu) 自然兩(liang) 麵來彰顯自身的無限性，故能夠成為(wei) “德福一致”何以可能的理性根源。

但一方麵，“德福一致”這一“可能”並沒有被牟先生證明為(wei) 實實在在的“一致”，他隻是提出了一種理性決(jue) 定的設想，即“仁體(ti) ”可以充任“德福一致”的根源；另一方麵，牟先生用以取代康德懸設的人之“無限性”是用“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一”的方式來說明的，故人是否有“無限性”的質疑在牟先生處就變成了人之無限性與(yu) 天地萬(wan) 物之無限性是否“同一”的質疑。由此，“德福一致”的問題在牟先生哲學中就變成了論證兩(liang) 種“無限性”是否一致的問題。換言之，倘若根源於(yu) 人的“仁體(ti) ”可以具備一種無限性，那麽(me) 這種無限性如果與(yu) 天地萬(wan) 物的無限性是同一的，牟先生認為(wei) ，這便意味著“德福一致”——“無限智心雖可開德福一致圓滿之機，然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實可能。如是，吾必進至由無限智心而講圓教始能徹底明之”。7

若無“圓教”的說明，兩(liang) 種無限性無法取得一致，那麽(me) 人具有“無限性”就無異於(yu) 天方夜譚。然而從(cong) 實然的角度看，“人”與(yu) “天地萬(wan) 物”都可謂是“有限的”，若說“無限”，則隻能就價(jia) 值的意味講。所以牟先生在康德哲學的框架中，巧妙運用了物自體(ti) 的概念，使得它成為(wei) 連接“人”與(yu) “天地萬(wan) 物”的價(jia) 值中介。他說：“如果真要肯定它無時空性，它之為(wei) 有限物而在其自己決(jue) 不是一個(ge) 事實概念，而是一個(ge) 價(jia) 值意味底概念。隻有在此一轉上，它始可不是一決(jue) 定性的有限物，因此，始可於(yu) 有限物上而說無限性或無限性之意義(yi) 。”8然而強調物自體(ti) 是一個(ge) 價(jia) 值概念而具有無限性還不等於(yu) 說它與(yu) “無限智心”的無限性是一致的，故牟先生隨後舉(ju) “一色一香無非中道”“挑水砍柴無非妙道”為(wei) 例，講“它們(men) 是因著無限心體(ti) 之在它們(men) 處著見而取得解脫與(yu) 自在，因此取得一無限性的意義(yi) ”。9雖然就字麵表達而言，這裏確如李明輝先生的解讀，是用“一切存在也可在此主體(ti) 之無限心能處著見而取得一種無限的意義(yi) ”去證明“儒家的‘道德的形上學’、乃至佛、道兩(liang) 家的‘解脫的形上學’之所以可能”。10但實際上，這其中的內(nei) 在理路隻是用人的無限性給出一切存在的無限性，不僅(jin) 人的無限性在此處是“尚未被證明的”，即便一切存在的無限性也是在這一“尚未被證明的”無限性基礎上給出的。

顯然，在牟先生的邏輯中，他繞過了“無限性”究竟如何被證明的問題，直接以與(yu) 事實之有限相對的價(jia) 值意味之無限而將“人”與(yu) “物自體(ti) ”等同。倘若人可以具備一種價(jia) 值性，並且現象界背後的物自體(ti) 亦是一種價(jia) 值意味的概念，那麽(me) 物自體(ti) 價(jia) 值意味的無限就可以與(yu) 人之價(jia) 值的無限取得一致。由此一致，我們(men) 方可以說，“一切存在也可在此主體(ti) 之無限心能處著見而取得一種無限的意義(yi) ”。因而主體(ti) 仁心的無限性並不能證成物自身價(jia) 值的無限性，而隻能在彼此之“無限”乃是“一致”的說明下相互映襯，落實彼此。這“一致”說的隻是價(jia) 值自身的無限，既無關(guan) 於(yu) “人”及“物自體(ti) ”兩(liang) 者，也無關(guan) 於(yu) 以兩(liang) 者為(wei) 基礎的“一致”。所以，無論是“人”與(yu) “物自體(ti) ”，還是“仁體(ti) ”與(yu) “天地萬(wan) 物”，隻要殊相的特殊意義(yi) 全部消融於(yu) 價(jia) 值的無限性中，就能夠表現為(wei) 彼此的“一致”。雖然經由兩(liang) 種“無限性”的一致可以使“無限智心”的說法成為(wei) 可能，但牟先生的問題在於(yu) ，他要首先保住自己對康德質疑的合理性，也即對“德福一致”問題做出“理性決(jue) 定”的說明；其次，他要使“物自體(ti) ”的價(jia) 值意味於(yu) 現象界處處彰顯，方能使“物自體(ti) ”與(yu) “我”的無限性一致，落實為(wei) “我”與(yu) “存有界”的無限性一致。

為(wei) 了解決(jue) 這一問題，牟先生引入了“詭譎的即”的邏輯，譬如“生死即涅槃”“煩惱即菩提”的形容就是“詭譎的即”的表述。對此“詭譎的即”，牟先生強調這種“即”不是康德所謂的分析的同一性，因為(wei) 從(cong) 生死裏分析不出涅槃，從(cong) 煩惱裏也分析不出菩提，而是“同體(ti) 依而複即”11的意思，也即這種“詭譎的即”之所以“詭譎”，是因為(wei) 在無執的存有論觀照下，“即”之雙方不必具備任何經驗或者理性的關(guan) 係。之於(yu) 儒家，牟先生認為(wei) ，直到王龍溪講“四無”，儒家圓教的規模才體(ti) 現出來，也即使“物自體(ti) ”與(yu) “我”無限性的一致真實落實為(wei) “我”與(yu) “存有界”無限性的一致，“蓋它由道德意識入手，有一‘敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外’之道德創造之縱貫的骨幹——豎立的宗骨”11的基礎上，此道德意識要轉為(wei) 圓融的“四無者”，也即“心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體(ti) 相，而乃一齊皆在渾化神聖之境中為(wei) 無相之呈現之謂也。”11故道德創造接上“詭譎的即”而圓融表述儒家“體(ti) 用一源，顯微無間”的精神，才是真正的圓教，牟先生稱之為(wei) “它可以圓滿地普涉一切意與(yu) 物而頓時超化之”，11“這德福渾是一事是圓聖中德福之詭譎的相即”。11

既然可以完全的“普涉一切意與(yu) 物”，則無論“道德”，還是“幸福”，自然都可以於(yu) 其中因“依而複即”的邏輯同體(ti) 而一致，也即“德”即是“福”。更具體(ti) 地說，就是：

心意知遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉，此即是福——一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與(yu) 福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。11

“德即存在”也即物自體(ti) 價(jia) 值意味的呈現使“德”與(yu) “存在”渾成一事。無需等待上帝的回應，道德與(yu) 應許的自然之間便可達成一致，這是牟先生為(wei) 德福一致問題作出的“理性決(jue) 定”的說明。然而令人疑惑的是，在“詭譎的即”中，我們(men) 一方麵對其能否保住“德”而持懷疑態度，因為(wei) 我們(men) 並不知道德“超化”為(wei) “無相之呈現”後還是不是道德；另一方麵也對此“一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意”的“福”究竟能不能被稱為(wei) “幸福”而感到困惑。

二、道德消解的危險

對康德而言，“德福一致”作為(wei) 一個(ge) 目的性的論證，也即二者如何才能一致，最終轉變為(wei) 在“靈魂不朽”與(yu) “上帝存在”的懸設中“我們(men) 才能配得幸福”的答案。這是因為(wei) 一方麵，幸福與(yu) 德性二者，在康德看，一為(wei) 有條件的，一為(wei) 無條件的，故幸福需以“靈魂不朽”與(yu) “上帝存在”為(wei) 條件才能與(yu) 德性為(wei) 一綜合的關(guan) 係，呈現出必然趨向一致的可能性。如果無此條件，則此趨向必為(wei) 不可能，人們(men) 必會(hui) 陷入經驗世界德性與(yu) 幸福永不能一致的痛苦之中而使“至善”在實踐上成為(wei) 不可能。另一方麵，在現象的世界中，幸福的實現需要以自然界為(wei) 條件，但人的德性既是無條件的，就必不以自然界的回應為(wei) 自我行動的條件，故而“怎麽(me) 樣可以確定地普遍地決(jue) 定什麽(me) 行動會(hui) 增進一個(ge) 有理性者的幸福這個(ge) 問題是完全不能解決(jue) 的。”12如此，經驗世界中道德與(yu) 幸福一致的問題就必須在超越界通過“靈魂不朽”與(yu) “上帝存在”的懸設才能解答。

不同於(yu) 康德是用道德的形上學的方式，以人的道德的有限說明現象界的“德福不一致”，以人的道德的可以趨於(yu) 無限而說明超越界“德福一致”的可能性，在牟先生“詭譎的即”的思路裏，道德則具備雙重身份，作為(wei) 自由它雖然仍是一個(ge) 無條件者，但同時也是一種名相。與(yu) 康德向上超越而解決(jue) 德福一致不同，牟先生乃是通過向下的方式來解決(jue) 二者的一致問題的，即當道德降格為(wei) 一種名相時，它才具備因著一個(ge) 更高的無執的存有論而達成“同體(ti) 依而複即”的“一致”之可能。這意味著，牟先生對“德福一致”問題的解決(jue) 是以“德福一致”這個(ge) 問題本身所擁有的“名相”之無意義(yi) 為(wei) 前提實現的，也即問題無關(guan) 於(yu) “德福”的是否真正“一致”，而僅(jin) 關(guan) 乎用什麽(me) 方式讓“一致”成為(wei) 可能。這種消解名相的方式不能不讓人懷疑它會(hui) 不會(hui) 同時消解道德自身的特殊性。這也即是說，圓教義(yi) 的儒家會(hui) 不會(hui) 在這種說明中喪(sang) 失道德的實在性。

如果我們(men) 要穩住道德的價(jia) 值意味而認為(wei) “無限性”“說到底它也隻是就道德心性實踐工夫無限開展而言的”，13那麽(me) 牟先生用“詭譎的即”來說明儒家的圓教就是多此一舉(ju) 。實際上，圓教問題之所以被提出，是因為(wei) 如果沒有圓教做支撐，那麽(me) 無限智心與(yu) 天地萬(wan) 物的存有問題就不能得到關(guan) 於(yu) “一致”的說明，故而在“德福一致”問題中，“德”與(yu) “福”兩(liang) 種名相是否“一致”並非重點，重點在於(yu) 其背後“無限性”的“一致”必須是被“理性說明”的。然而“詭譎的即”所呈現出的“無限性”的“一致”還能不能為(wei) 其證成的“無限智心”與(yu) “天地萬(wan) 物”做道德的說明卻令人擔憂。

依牟先生，“一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福”的論證如果成立，那麽(me) 這種“存在之狀態隨心轉”接上他對儒家的道德本體(ti) 所做的創造義(yi) 、實踐義(yi) 的說明，隻是說“事事如意”或隻能是自我內(nei) 心的感受，或隻能是自我之於(yu) “幸福”的解脫，也即由道德價(jia) 值去主宰幸福這一有條件的被決(jue) 定者，像楊澤波所認為(wei) 的這是一種道德之福。14但最重要的是，這一解答並沒有使牟先生對康德的“他隻創造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故”的批評變得更有意義(yi) 。因為(wei) 當德福一致的問題隻是“隨心轉”而“無所謂不如意”的時候，一方麵，“吾人之自然亦如故”，另一方麵，道德本身“隨心轉”而“無所謂不道德”也就成為(wei) 必然的推論。如此一來，用以擺脫康德“上帝存在”懸設的“天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的實踐性與(yu) 創造義(yi) 也就全被消解了，而道德的實踐亦就變成任何行為(wei) 都可顯現道德特質的東(dong) 西。這樣一來，為(wei) 了用“德福一致”證成“無限智心”的可能性，豈不是落得一個(ge) 既不能回應康德，亦不能守住儒家道德立場的結局了麽(me) ?

牟先生解讀的潛在危險頗可以說明何以王龍溪的“四無”說在明代遭到了如顧憲成、劉蕺山等儒者的強烈批評。劉蕺山謂“本體(ti) 決(jue) 是有善無惡，論工夫則先事後得，無善有惡可也。”15此即是說，善不能因“本體(ti) ”而落為(wei) 有條件的被決(jue) 定者，而必是可以用來指稱本體(ti) 自身的同一者。否則，在本體(ti) 的映照下，善之無意義(yi) 也就使得道德問題掛了空，而道德的掛空也就使得儒家追求的道德理想深陷“有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在”16的困境。

實際上，牟先生對此並非沒有自覺認知，他說：

若離開大人之踐仁而空談天道，這便是玩弄光景之歧出之教，亦曰偏虛枵腹之妄大；若隔斷天道道體(ti) 而不及存在，不曉仁心性能之無限性即是道體(ti) ，這便是小教。兩(liang) 者皆非聖人圓盈之教之規模。17

所謂“玩弄光景”，劉蕺山用來批評王龍溪的“四無說”，牟先生用來批評“空談天道”而不踐仁者，其實質即在於(yu) 消解道德、仁心的實在而隻玩弄一種邏輯遊戲。對於(yu) “四無說”的弊端，牟先生認識得也很清楚，他說：“王龍溪隻以先天後天對翻，好像教人舍後天趨先天，這便有病；把先天之學看得太容易，又把四句教隻看為(wei) 後天，而忽略了其致良知之先天義(yi) ，這便成了蕩越。”18我們(men) 很難想象，在對“四無說”的弊端有著如此清晰認知的前提下，牟宗三先生會(hui) “重蹈覆轍”而以消解性的“詭譎的即”為(wei) 圓善的定論。這實在太不合理。所以盡管我們(men) 無法否認牟先生的解讀的確造成了這種消解的危險，但勢必還要從(cong) 另一個(ge) 角度重新發掘“詭譎的即”所可能擁有的其他意義(yi) 。因為(wei) 從(cong) 上段引文可以看出，牟先生在提出“詭譎的即”的同時，分明正麵批評了這種危險是“玩弄光景”，而極為(wei) 強調“踐仁”及“存在”兩(liang) 麵的積極價(jia) 值，此則意味著倘若儒家的圓教能夠成立，二者也必同時能於(yu) “詭譎的即”之中得到印證。故而問題就在於(yu) ，使得儒家道德哲學不至空掛的“踐仁”與(yu) “存在”如何才能於(yu) “詭譎的即”中得到保留，也即當以無限性之“一致”證成“仁體(ti) ”“天地萬(wan) 物一體(ti) ”所具有的“無限性”是真實可能的同時，我們(men) 需要明確“無限性”的地位而不能對其加以濫用。

具體(ti) 說來，牟先生在儒家道德哲學的基礎上嫁接“詭譎的即”以塑成儒教的圓教形態，其意圖在於(yu) 說明“仁心性能之無限性”可借此圓教的說明而與(yu) 天地萬(wan) 物達成一種價(jia) 值的無限性的一致。換言之，無論儒釋道三教的原有義(yi) 理規模是什麽(me) ，隻要能自其中透顯出“無限性”，則即可具備圓教之可能。然而僅(jin) 具備此種可能性還不夠，因為(wei) 作為(wei) 一種可能，這隻不過是“有限而無限”的意思，隻是潛藏著蘊含著的圓教。所以“無限性”一詞還必須得到正麵的說明，也即當我們(men) 正麵描繪圓教的形態時，要從(cong) 兩(liang) 種無限“一致”的角度去講，如此才能使得“無限性”擺脫假設的質疑，成為(wei) 一種可能。

如此，我們(men) 也就可以理解，何以“詭譎的即”能夠成為(wei) 牟先生用來詮釋三教之圓教形態的共同邏輯。因為(wei) 一方麵，我們(men) 無法直接證明“無限”，這種直接證明的不可能如要轉為(wei) 間接證明的可能，也就表現出了一種“詭譎”，即隻有通過一種名相間彼此關(guan) 係的“不可能”才能表現出這種“無限”的可能；另一方麵，物自體(ti) 既是一個(ge) 價(jia) 值意味的概念，則語詞所具有的對象義(yi) 即因彼此關(guan) 係的“不可能”而被消解，呈現出一種價(jia) 值意味的“無限”。如果要保住道德的“價(jia) 值意味”在“無限性”的證明中不被消解掉，那就勢必要限定此種“無限性”的作用範圍，也即證成“無限性”的可能性，其意義(yi) 不在於(yu) 以“無限”為(wei) 目的，而在於(yu) 反過來說明儒家道德追求的有意義(yi) ，重新夯實這一“有限而無限”過程的形上基礎。

因而如果以“無限”的“詭譎的即”為(wei) 最後終點，那麽(me) 站在圓教的視角，從(cong) 無限的角度往下看，這些關(guan) 於(yu) “有限”的說明都必然是無意義(yi) 的。對於(yu) “德福一致”的問題，我們(men) 說這種圓教的解讀消解了問題本身的意義(yi) 。然而牟先生並不隻是肯定這種圓教形態的解讀，而是說，如果我們(men) 要講一種圓教，那麽(me) 就必須如此去講才算是正麵地把它講清楚。“詭譎的即”固為(wei) 形容圓教無法繞過的表述，但它要表述的內(nei) 容不過是從(cong) “有限而無限”的方麵去講仁體(ti) 本身的實踐性以及它所指向的創造義(yi) 的存有論的真實可信。

所以雖然立足於(yu) “有限”或“無限”去講圓教問題皆有意義(yi) ，但是單講一麵而不講另一麵就有問題。王龍溪隻講圓教的一麵，就流為(wei) “蕩越”，而若隻講儒家道德哲學的道德性，不能使此道德性轉而成為(wei) 具有天地意味的存有論，那就是“小教”。實際上，“無限”落為(wei) “有限”的過程雖可以講，但實際並無內(nei) 容可講，因為(wei) 其講的不過是本體(ti) 不能離諸種名相而又非諸種名相。如若真要去講其中具體(ti) 的內(nei) 容，勢必隻能回到“有限而無限”的過程中去講。進一步說，如果我們(men) 為(wei) 了避免“詭譎的即”所帶來的理解上的消解傾(qing) 向，那麽(me) 隻能從(cong) “有限而無限”的角度去指出圓教的無限性所證成的具體(ti) 內(nei) 容，也即儒家傳(chuan) 統道德實踐及理念的篤實可靠。

簡而言之，牟先生賦予傳(chuan) 統道德實踐及理念以下兩(liang) 種有限而無限的內(nei) 容。第一，中國哲學傳(chuan) 統中有“智的直覺”，他說：“無限心即函其是一存有論的實體(ti) ，是一創生之原則，實現之原則，故由之可開存有界也。”19在康德看來，牟先生對“無限”的解讀屬於(yu) 一種知性的僭越。因為(wei) 自由意誌是不可被知性說明的，所以不能僭越地從(cong) 自由意誌的角度去說它與(yu) 道德之間的關(guan) 聯，也即純粹理性如何能夠轉為(wei) 實踐理性這個(ge) 問題是無法解答的。但牟先生強調的從(cong) 無限之可能推出人有“智的直覺”的結論也並非完全不能被康德接受。康德反對的隻是這種說明的有意義(yi) ，因為(wei) 倘若沒有辦法知性地對自由意誌以及智的直覺做出完整的理解，那麽(me) 這種自上而下的貫通就屬於(yu) 一種沒有建立在批判基礎上的“獨斷論”。牟先生對人有“智的直覺”的肯定固然不盡合康德的原義(yi) ，但這種不符合就其自身的理論體(ti) 係來說，隻是指出：牟先生利用康德哲學“現象與(yu) 物自身”的架構去講儒家的道德哲學如何統攝存有並開出道德的形上學，但卻沒有給出康德意義(yi) 的證明。有趣的是，如果我們(men) 注意到“詭譎的即”正表現為(wei) 一種知性上的“詭譎”，那麽(me) 這亦可算是牟先生對康德哲學所做的一種委婉的肯定，也即從(cong) 圓教的一麵講，它就是康德所說的知性理解的不可能，但如果從(cong) 儒家哲學如何獲得“無限”的確認而重講“有限而無限”過程的意義(yi) ，那麽(me) 它就指向從(cong) 道德自律的角度肯定“良知”是實實在在的，是一種呈現，而不是懸設，進而肯定人有無限心，肯定人有智的直覺而可以創造屬於(yu) 自己的世界。

第二，由於(yu) 智的直覺憑借“詭譎”的方法獲得了自道德領域邁入存在領域的通行證，儒家“天地萬(wan) 物一體(ti) ”的理想也不再是一種境界的虛說，而是存有意義(yi) 的實說。對此，牟先生寫(xie) 道：

於(yu) 智的直覺處，物既是內(nei) 生的自在相，則是攝物歸心，不與(yu) 心對，物隻是知體(ti) 之著見，即知體(ti) 之顯發而明通：物處即知體(ti) 流行處，知體(ti) 流行處即物處，故冥冥而為(wei) 一也。因此之故，物無對象義(yi) 。亦因此故，物是“在其自己”之自在相，亦即如相，非“現象”相也。19

顯然，牟先生詮釋出的“智的直覺”與(yu) 上帝的“智的直覺”是有差別的，前者對應的“物”是“知體(ti) 之著見”，“無對象義(yi) ”故“無認知相”的“物”，後者對應的是自然之物的物自身，雖非人能認知但卻可被上帝認知並創造。因而這“無對象義(yi) ”的限定亦是在強調康德意義(yi) 的“人沒有上帝式的智的直覺”。但倘若人有“智的直覺”，那麽(me) 它也隻能被描繪為(wei) 這樣一種“知體(ti) 著見”的“無對象義(yi) ”“無認知相”的直覺，而不可能枉顧人的確為(wei) 有限之存在的事實，強說人可像上帝一樣去創造自然的世界。

進一步說，雖然自然世界的決(jue) 定與(yu) 被決(jue) 定關(guan) 係是人類無法打破的，但人類自身，可以用一種價(jia) 值的“天地萬(wan) 物一體(ti) ”的方式“物各付物”，處理自我與(yu) 物的關(guan) 係，從(cong) 而使自我跳出“被決(jue) 定”的自然因果律。如此，以無限的智的直覺去統攝存有的世界，牟先生的意思隻是：一方麵，人的道德追求要擺脫人的拘束，以無對象義(yi) 的“詭譎”剝落道德名相的執著而為(wei) 萬(wan) 物本來之自在相，人與(yu) 此自在相同一而趨於(yu) 無限；另一方麵，這一自在相說隻是萬(wan) 物一體(ti) 的道德實體(ti) 世界所呈現出的良知表征，所以人雖回歸有限而與(yu) 此自在相彼此分別，但卻能夠體(ti) 認並實現這一“良知”的自識。

三、從(cong) “詭譎的即”到“內(nei) 聖外王”

如果“德福一致”的論證旨在回到“有限而無限”的道德實踐並賦予它存有意義(yi) 的無限性與(yu) 真實可能，那麽(me) 下一步，“內(nei) 聖外王”的理想就幾近呼之欲出了。在對此問題進行討論之前，我們(men) 首先需要進一步明確其中的道德起點。因為(wei) 倘若儒家政治理想仍是必要的，那麽(me) 牟先生的圓教表述毫無疑問指涉的就是這一最高理想的現實可能。如果在“詭譎的即”的方法中我們(men) 無法找到一個(ge) 道德的起點，那麽(me) 即便這種理想是可以被實現的，也不意味著它是一種道德創造的結果；即便它是“德福一致”的，也隻是一個(ge) 不可分辨的混沌世界罷了。

因而在明確“無限性”的具體(ti) 內(nei) 容的基礎上，對牟先生的“詭譎的即”，一方麵，我們(men) 不能將其理解為(wei) 一種邏輯思維，討論“即”之雙方的邏輯關(guan) 係以使其於(yu) “邏輯”上合理；20另一方麵，我們(men) 也不能將其理解為(wei) 一種矛盾對立的辯證關(guan) 係，認為(wei) “德即福”是德不離福而由彼此轉化。21所謂“詭譎的即”，指的就是一種遮詮語，另一種詭辭(paradox)，是“這裏沒有肯定否定的矛盾，亦沒有客觀的指說什麽(me) 或抹去什麽(me) 。它畢竟沒有說任何客觀的事。它隻主觀的消融了一切粘滯，而結果是主觀的一無所有，是生命的絕對灑脫或解脫。”22所以“詭譎的即”不可能在邏輯上符合知性的理解，而麵對這種邏輯不可理解的事實，它之於(yu) 我的最大意義(yi) 即在於(yu) 放棄邏輯的理解。這即是說，它本身的意義(yi) 是在其所陳述的一切語詞之外。在這個(ge) 基礎上人才可以擺脫語詞、邏輯、事實這一切主觀內(nei) 的“粘滯”，而剩下的就是“生命的絕對灑脫或解脫”。依此進路，“生命的絕對灑脫與(yu) 解脫”絕不能在關(guan) 於(yu) “生命的絕對灑脫與(yu) 解脫”的解說中呈現，即便這個(ge) 解說的道理講得再對也不可能。從(cong) 另一方麵看，此種方式的呈現既與(yu) 所說的語詞無關(guan) 係，則一切語詞皆可用來陳述此種“詭譎的即”。但如此一來，“道德”又在何處呢?言及道德，豈不是必然導致主觀的“粘滯”嗎?這就必須引入牟先生對良知本心所做的“既存有又活動”的判斷來說明，牟先生認為(wei) ：

良知本身是理亦是心，是心理為(wei) 一者，它本身就有一種不容已地要湧現出來的力量。此隻有心才可，若隻是理，則無此力量。23

如果良知隻是“理”，那麽(me) 它隻存有而不活動，但既是“心”也是“理”，是“心理為(wei) 一者”，故乃是“既存有而活動”。此“活動”指的就是“它本身就有著一種不容已地要湧現出來的力量”。這一“不容已地要湧現出來的力量”雖因人心而呈現，但其原始的動力仍在其自己。

因著這一“既存有而活動”的良知本心乃是自我發動不容已的緣故，牟先生在儒家道德哲學中以“詭譎的即”來描述其圓教狀態才真正獲得了一個(ge) 未曾言說而又實際存在的道德起點。具體(ti) 說來，因其固有動力在“良知”而非在“我”的緣故，“我”雖然拋棄主觀視域內(nei) 的一切語詞、邏輯以及事實的粘滯，但同時這種拋棄並無礙於(yu) 客觀良知的實在、發動、實踐與(yu) 創造。所以，用“詭譎的即”的邏輯可以說“作惡即行善”，但作惡是不是行善，這不是一個(ge) “我”的知性認定或者視而不見的事情。這兩(liang) 者的根本不“相即”卻用“即”的方式陳述出來隻不過是說，作惡與(yu) 行善皆不能逃開良知本心的呈現，亦無損於(yu) 良知的呈現。因而，“詭譎的即”作為(wei) 圓善的說明並不意味著終點，而僅(jin) 意味著這一“有限而無限”的過程獲得了一個(ge) “真實可能”的道德出發點。實際上，並不存在一個(ge) 獨立的“無限而有限”的過程，其指的隻是回到這一“有限而無限”的過程並彰顯出無限的價(jia) 值意味罷了。

在此基礎上，回看前文牟先生所謂“一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與(yu) 福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事”，24便可發現，牟先生區別了兩(liang) 種“存在”，一為(wei) 自然界意義(yi) 的存在，一為(wei) 形上實體(ti) 意義(yi) 的存在。康德欲在前者講“德福配稱”的問題，而牟先生是在後者講德福“理性決(jue) 定”的問題，其邏輯在於(yu) ，首先，既然此形上實體(ti) 的世界是萬(wan) 物的存在之本，而又表現為(wei) 良知的“既存有又活動”，那麽(me) 形上實體(ti) 世界並不是與(yu) 自然世界相隔斷的，而是時時欲在自然世界中自我呈現並發用流行；其次，人需要通過“詭譎的即”而達到的“智的直覺”隻是幫助人們(men) 從(cong) 自然界超脫至形上實體(ti) 世界，既讓位於(yu) 良知的“活動”，又遵循“良知”的活動而踐仁、體(ti) 仁；再次，德即存在，福即一切存在狀態隨心轉說的是德即形上實體(ti) 的存在，福即複歸此世界而有的本性的生存狀態，故形上實體(ti) 的本性與(yu) 符合本性的生存狀態便達成了“一致”。

但這不可能是牟先生的真正目的，因為(wei) 一方麵，“德福一致”畢竟是一個(ge) 實踐追求，而如果通過名相的剝落遁入覺悟之中便可做到這一點，那麽(me) 牟先生對康德道德神學的批評就全無道理，因為(wei) 他也隻是創造了一種新的神學；另一方麵，存在界的本性呈現與(yu) 自然界的改善也並不是一回事——餓肚子永遠是餓肚子，人類既然沒有能力做到自然界的配稱，那麽(me) 牟先生的解決(jue) 也隻是通過一種理論的闡釋，為(wei) 儒家視域中的人類到底能做些什麽(me) ，創造些什麽(me) 做好鋪墊罷了。所以牟先生對“德福一致”的解釋最終還要回到人類世界的倫(lun) 理與(yu) 政治實踐上來，在現實世界中真正給出“幸福”追求何以有意義(yi) 的答案。他引用孟子為(wei) 例，認為(wei) 德與(yu) 福“依康德詞語說，是綜合關(guan) 係，而非分析關(guan) 係。若依孟子詞語說，即是‘得之有命’;得與(yu) 不得皆是‘命’所決(jue) 定，非道德原則所能決(jue) 定”，25雖然“無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方麵所無可奈何者”，但重點在於(yu) “雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業(ye) 不可以已矣。”25既然牟先生讚同君子“雖無可奈何”，但“進德修業(ye) 不可以已矣”，那麽(me) 這種對孟子“性命”對揚關(guan) 係的讚同就必然從(cong) 道德的起點而指向儒家傳(chuan) 統的政治理想。換言之，價(jia) 值的無限性及證成“德福一致”問題的意義(yi) 首先在於(yu) 肯定儒家創造一個(ge) “內(nei) 聖外王”世界的必要性，這是對“德福一致”問題的實踐性回應，也即“王天下”的必要性，他說：

就個(ge) 人言需要幸福來資助其存在，就社會(hui) 之全體(ti) 言，亦需要幸福來資助其存在。此不屬於(yu) 個(ge) 人的事，乃公共地屬於(yu) 全體(ti) 的事，故王天下足以從(cong) 政治上使社會(hui) 全體(ti) 得到其生命之安定而使之暢遂。王天下既有此功效，則王天下之可樂(le) 亦屬於(yu) 幸福者，既是王者個(ge) 人之幸福，亦有利於(yu) 社會(hui) 全體(ti) 之幸福。……王天下不是為(wei) 自己之尊榮，乃是為(wei) 全體(ti) 社會(hui) 之幸福……總之，有存在，即有護持與(yu) 滋長存在之幸福之要求。“存在”有獨立之意義(yi) ，不可化除，幸福亦有獨立之意義(yi) ，不可化除。25

關(guan) 於(yu) “內(nei) 聖外王”，牟先生強調“內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係是綜合關(guan) 係，不是分析關(guan) 係。內(nei) 聖必然函蘊著外王，這必然是綜合的必然，非分析的必然。故隻說外王之事必以內(nei) 聖中之德為(wei) 條件”。25如果我們(men) 將個(ge) 體(ti) 的君子道德與(yu) “王天下”結合起來看，固然王天下非君子之所樂(le) ，但卻是君子道德所必然而有的關(guan) 懷，也即社會(hui) 全體(ti) 的、公共的幸福。如此，在無限的圓善領域中“絕對灑脫”的幸福就轉變為(wei) 在公共全體(ti) 領域中對他人“不幸”的道德關(guan) 懷。正是因著自我對道德的無上追求，抱有“一切存在狀態隨心轉”的幸福之灑脫的態度，才使得關(guan) 懷他人的幸福，而非自己的幸福，創造一個(ge) “德福一致”的世界的努力成為(wei) 不可推卸的責任。這即是說，我們(men) 固然不能拋開“上帝存在”的懸設而用綜合的方法講“德福一致”，但這種不可能隻是說之於(yu) “我”，沒有“上帝存在”，則“德福”不可能因綜合的關(guan) 係而“一致”。但對於(yu) 公共的社會(hui) 全體(ti) ，“德福一致”問題卻可以被理解為(wei) 一個(ge) 內(nei) 聖與(yu) 外王的綜合一致。

所以，在“王天下”的目的下，如果“德”“福”關(guan) 係可因“公共性”的視域而獲得“綜合關(guan) 係”的說明可能，那麽(me) “德福一致”指的是在“德福並不一致”的現實狀態的反激下，人類通過理性來實現自己幸福的必要性。在牟先生看來，這一幸福追求是有明確的限定條件的。首先，它雖不必然是道德追求的結果，但卻不能在非道德的前提下得到實現，所以幸福隻有作為(wei) 道德理性自我決(jue) 定並自我實現的內(nei) 在要求時才成為(wei) 必要的。其次，幸福的追求一方麵不是指某個(ge) 人的追求，也不在某個(ge) 人的特殊幸福上有意義(yi) ，而是在社會(hui) 全體(ti) 的共同幸福上才有意義(yi) ；另一方麵，它又是以個(ge) 人對幸福的訴求為(wei) 起點的，不能以全體(ti) 幸福的追求為(wei) 借口抹殺個(ge) 體(ti) 的幸福。因而個(ge) 體(ti) 的道德就與(yu) 自我的幸福，他人的幸福，乃至社會(hui) 全體(ti) 的幸福構成了一個(ge) 複雜的整體(ti) 實現的關(guan) 係。這當然是很難實現的理想，既需要足夠的智慧，也意味著人矛盾地同時扮演訴求幸福並給予幸福的雙重角色——對應於(yu) 康德，這相當於(yu) 人說要同時扮演人與(yu) 上帝的雙重角色。但重點在於(yu) ，“智的直覺”與(yu) “物自體(ti) ”之間相對應的那種價(jia) 值的無限性既賦予人以絕對的存在與(yu) 價(jia) 值意義(yi) ，那麽(me) 它所要強調的是道德在場的“絕對性”與(yu) 實踐的“必然性”，而不是結果意義(yi) 上的“德福”究竟能不能夠一致。

換言之，“內(nei) 聖外王”的綜合關(guan) 係指的是有德者對人因自然或社會(hui) 原因而麵臨(lin) 的饑餓、貧窮，乃至鰥寡孤獨等困難，必然付出道德關(guan) 懷的努力，是一種對人類“意欲”之幸福的必然關(guan) 切，如唐君毅先生所說：“人之仁心原對人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定”。26當我麵對他人的不幸福時，絕不可能用“詭譎”的方式勸其“一切狀態隨心轉”，而是必然要以道德的努力改善對方的生存環境。因而“德福相配”在“詭譎的即”中說的隻是道德與(yu) 道德之所性的相配，而在現實中說的卻是道德之所性與(yu) 其如何完滿呈現於(yu) 所欲世界中的相配，也即道德關(guan) 懷與(yu) 人類不幸福的生活事實間的強烈對比。實際上，諸如孟子對惻隱之心的論證，恰好是說，當我們(men) 看到孺子入井這一對他人而言“不幸福”的結局時，我們(men) 內(nei) 心迸發出的強烈的道德感。

這種不幸福顯然更多是人為(wei) 導致的，而非自然給予的不幸福，如孔子所說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”(《論語·季氏》)換言之，死亡與(yu) 疾病固然讓人不幸福，但這種不幸福之於(yu) 所有人都是如此，乃指向絕對的不幸福。故顏回早死，雖然他道德高尚，但“早死”對所有人來說都是不幸福。既然是對所有人都如此，則“絕對的不幸福”是無法改變的，但“寡”與(yu) “貧”可以是自然造成的不幸福，也可以是人為(wei) 造成的不幸福。前者我們(men) 無法解決(jue) ，但後者卻可以通過道德的方式來解決(jue) 。

在這個(ge) 意義(yi) 上，道德對不幸福這一事實的焦慮暗示道德的意欲與(yu) 幸福的意欲乃是共同出現的。這種意欲的共同出現表現為(wei) 一種“好生惡死”的雙重性。一方麵，“好生惡死”乃是本能，並不具有道德意味，因為(wei) “一切經驗的、材質的實踐原則盡皆是同類的，皆在私人幸福原則下，皆依私人幸福原則而建立”;27另一方麵，當“好生惡死”從(cong) 一種私人幸福原則轉變為(wei) 全體(ti) 幸福原則時，由於(yu) “公利之促進本身即具有道德價(jia) 值”，28則其就具有了道德意味。換言之，對他人苦難的心有戚戚即象征著一種道德的能力，因著這種道德的能力我們(men) 才可能有這是一種“不幸福”的認知，進而因此“不幸福”有道德的自我擔當的義(yi) 務感。人類的生存愈是受到自然界的限製，愈是體(ti) 現出不幸福的絕對性，那麽(me) 也就愈加感到道德的價(jia) 值與(yu) 創造屬人的世界的必要性。

四、結語

綜上所論，牟先生對“德福一致”問題的解決(jue) 最終落實為(wei) “內(nei) 聖外王”的實踐指向，強調在追求社會(hui) 全體(ti) 的公共福祉的過程中，道德本身蘊有的指向解決(jue) “不幸福”問題的義(yi) 務感，乃是唯一可以憑借的根本動力。由於(yu) 牟先生自始至終並未在康德的意義(yi) 上回答“德福一致”的問題，既反對康德的宗教式解決(jue) ，又強調這一問題最終要獲得一個(ge) “理性決(jue) 定”的說明，如果我們(men) 停留於(yu) 他“詭譎的即”的圓融論述而忽略“外王”的實踐指向的話，那麽(me) 所謂的“理性決(jue) 定”就是難以成立的。唯有當“德福一致”的追問處在一種人文精神的關(guan) 懷下，也即對人類生存狀態的苦難抱有自始至終的道德關(guan) 懷，這種道德與(yu) 幸福相對應的公共意識才呈現出真正的理性決(jue) 定的意味。但這也從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵說明，儒家“內(nei) 聖外王”的追求，不是一個(ge) 完成狀態的追求，而是針對人類不幸福的事實所必然做出的無可推脫的道德回應。

注釋
 
1牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第12頁。
 
2楊澤波：《牟宗三圓善思想的意義與缺陷》，《雲南大學學報》(社會科學版)2011年第2期；又見楊澤波：《從德福關係看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。
 
3楊虎：《論康德與牟宗三圓善論的幸福指向：駁楊澤波教授》，《學術界》2016年第5期。
 
4楊祖漢:《比較康德的德福一致論與孔子的天命觀》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2014年第6期。
 
5景海峰:《簡議牟宗三圓善論的理性主義困限》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)1999年第1期。
 
6[德]康德:《實踐理性批判》，人民出版社，2003年，第154、167～168、172、177、178頁。
 
7牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第235～236、236、237～238、247、255、256、258頁。
 
8牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第115～116頁。
 
9牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第117頁。
 
10李明輝:《牟宗三哲學中的“物自身”概念》，《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社，2001年，第43頁。
 
11牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第268、296、307、313、316、316頁。
 
12[德]康德:《道德形上學探本》，商務印書館，2012年，第35頁。
 
13鄭家棟:《“超越”與“內在超越”:牟宗三與康德之間》，《中國社會科學》2001年第4期。
 
14楊澤波:《牟宗三圓善思想的意義與缺陷》，《雲南大學學報》(社會科學版)2011年第2期;又見楊澤波:《從德福關係看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。
 
15劉宗周:《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第6冊，浙江古籍出版社，2007年，第107頁。
 
16黃宗羲:《師說》，《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2002年，第16頁。
 
17牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第301頁。
 
18牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第231頁。
 
19牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第102、104頁。
 
20馮耀明:《判教與判準:當代新儒學之二判》，《哲學研究》1995年第11期。
 
21楊澤波:《貢獻與終結:牟宗三儒學思想研究》第4卷《圓善論》，上海人民出版社，2014年，第40～61頁。
 
22牟宗三:《中西哲學之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第218頁。
 
23牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第229頁。
 
24牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第316頁。
 
25牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第145、151、165～166、163頁。
 
26唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》，九州出版社，2016年，第20頁。
 
27牟宗三:《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第40頁。
 
28李明輝:《儒家與康德》，台北:聯經出版事業公司，1990年，第182頁。

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