董仲舒思想對中華民族精神的影響

作者：遲成勇

來源：《衡水學院學報》2021年第3期

作者簡介：遲成勇（1966－），男，安徽肥東(dong) 人，南京鐵道職業(ye) 技術學院馬克思主義(yi) 學院副教授，哲學博士。

摘要：西漢大儒董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，綜合先秦諸子百家之學，繼承和發展先秦儒學，創立漢初新儒學，實現了儒學的第一次綜合創新，並使儒學成為(wei) 中國古代社會(hui) 居於(yu) 國家意識形態主導地位的思想，同時也開啟了宋明新儒學之先河，對儒學精神和中華民族精神的形成和發展起了承上啟下的作用。其中，董仲舒“大一統”思想、重義(yi) 輕利思想及德治教化思想等，對中華民族精神的形成和發展發揮著獨特而多麵的影響，其精華或合理性的因素對涵養(yang) 中華民族精神發揮著積極的影響，其糟粕或神學化、製度化的因素則戕害了人的獨立人格，對中華民族精神健康發展起著消極的影響。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；大一統；重義(yi) 輕利；德治教化；中華民族精神

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.011

中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A

董仲舒是西漢今文經學的創始人，儒學大師，被稱為(wei) “群儒首”“儒者宗”，是中國曆史上著名的哲學家、思想家和教育家，其所創立的漢初新儒學雖然具有宗教主義(yi) 神學化目的論色彩，但不可否認其思想對儒學發展及中華民族精神世界圖景建構發揮了獨特的作用。

董仲舒思想集中體(ti) 現在《春秋繁露》《天人三策》等論著中，他立足神學目的論和陰陽五行說，建立以天人感應為(wei) 基礎的、以“三綱五常”為(wei) 核心的內(nei) 含宇宙論、人性論、義(yi) 利論、大一統論、德治教化論及“天人合一”論等在內(nei) 的龐雜的哲學思想體(ti) 係。他提出“罷黜百家，獨尊儒術”，綜合先秦諸子百家之學，繼承和發展先秦儒學，創立漢初新儒學，實現了儒學的第一次綜合創新，並使儒學成為(wei) 中國古代社會(hui) 居於(yu) 國家意識形態主導地位的思想，同時也開啟了宋明儒學之先河，對儒學精神和中華民族精神的形成和發展起了承上啟下的作用。限於(yu) 篇幅，“以點帶麵”，本文僅(jin) 探討董仲舒“大一統”思想、重義(yi) 輕利思想、德治教化思想及“三綱五常”思想對中華民族精神的形成和發展所發揮的獨特而多麵的影響。

一、董仲舒“大一統”思想對中華民族精神的影響

“大一統”思想，是董仲舒政治哲學思想體(ti) 係的核心內(nei) 容，倡導建立一個(ge) 疆域、文化、製度等全方位高度統一的中央集權製國家。秦漢時期首次實現統一的多民族的政治格局。孔子說：“四海之內(nei) 皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）孟子雲(yun) ：“天下定於(yu) 一。”（《孟子·梁惠王上》）董仲舒倡導“大一統”也是對孔孟思想的繼承和發展。“大一統”一詞最早出現在《春秋公羊傳(chuan) 》，原文是“何言乎王正月，大一統也”。《春秋公羊傳(chuan) 》是公羊壽對孔子編撰的《春秋》進行的解讀。《春秋》開篇第一句話就提出了“王正月”，“正月”是曆法的概念。《春秋公羊傳(chuan) 》解釋說“何言乎王正月”，即是為(wei) 什麽(me) 要說“王正月？”答案是“大一統也”。董仲舒在《天人三策》中說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”董仲舒認為(wei) ，“大一統”是宇宙間普遍存在的根本法則，無處不在，無時不有。“把‘大一統’看作宇宙普遍法則，不是《春秋》和《公羊傳(chuan) 》的明確思想，而是董仲舒借《春秋》名義(yi) 發揮出來的思想，是他的重要政見”[1]482。既然“大一統”是宇宙間普遍法則，那麽(me) 治國理政、社會(hui) 生活和人倫(lun) 日用應該一統於(yu) “天”，也就是所謂“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。因為(wei) 根據董仲舒的“天人感應”說，“天”是最高的主宰，因此所謂“大一統”，首先是“統一於(yu) 天”。董仲舒說：“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子。一國則受命於(yu) 君。君命順則民有順命，君命逆則民有逆命。故曰：‘一人有慶，萬(wan) 民賴之’。此之謂也。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》又說：“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。諸所受命者，其尊皆天也。”（《春秋繁露·順命》）從(cong) 中可以看出，所謂“大一統”，就是統一於(yu) 天，而天子受命於(yu) 天，也就是說，皇帝受命於(yu) 天，而全國人民統一於(yu) 皇帝，這就保證了全國政治的大一統，極大地維護了西漢的中央集權製度，從(cong) 此使得中國逐步形成了統一的、多民族的疆域廣大的國家。

自漢以降，“大一統”既是封建王朝的政治思想，也是曆代統治者的政治追求，並逐漸演化為(wei) 中國傳(chuan) 統政治文化的核心價(jia) 值取向。在秦漢統一之前，中國不僅(jin) 在政治上分為(wei) 許多諸侯國，各自為(wei) 政，在民族上也分裂為(wei) 不同的種族、部族、部落，當時稱之為(wei) “南蠻”“北狄”“東(dong) 夷”“西戎”。依據“大一統”思想，“漢朝把不同的種族、部族、部落融合起來，形成一個(ge) 統一的民族，稱為(wei) 漢族。漢族的形成是中華民族形成的第一階段”[2]。在秦漢統一之後的中國曆史進程中，盡管出現三國兩(liang) 晉南北朝、五代十國及宋與(yu) 遼、金、夏對峙的短暫分裂時期，但統一始終是中國曆史的主流。錢穆在比較中西政治時說：“中國政治，是一個(ge) ‘一統’的政治，西洋則是‘多統’的政治。當然中國曆史也並不完全在統一的狀態下，但就中國曆史講，政治一統是常態，多統是變態；西洋史上則多統是常態，一統是異態。我們(men) 還可更進一步講，中國史上雖在多統時期，還有它一統的精神；西洋史上雖在一統時期，也有它多統的本質。”[3]從(cong) 一定意義(yi) 上說，董仲舒提出“大一統”思想，進一步強化了“政治一統是常態”的中國曆史精神。因此，可以說董仲舒“大一統”思想首先在於(yu) 強調政治一統，它在兩(liang) 千多年的曆史長河中，對增強中華民族共同體(ti) 的意識，促進中華民族大家庭的團結，進而鞏固國家的政治統一和疆土的拓展產(chan) 生了積極而深遠的影響。

在漢武帝看來，大一統意味著所有政治、經濟、軍(jun) 事乃至意識形態都要實行大一統，權力收歸帝王本身，建構一套借助至高無上天意、仰仗皇帝權威的話語體(ti) 係。也就是說，“大一統”不僅(jin) 要實現“政治大一統”，還要實現“思想大一統”。“政治大一統”客觀上要求實現“思想大一統”。董仲舒“大一統”思想落實到國家意識形態層麵就是要實現“思想大一統”。曆史證明，人們(men) 思想不統一，價(jia) 值觀不合，就會(hui) 引發、激化社會(hui) 矛盾，國家的凝聚力和向心力就會(hui) 減弱，進而會(hui) 影響一個(ge) 國家的安定團結乃至國家的政治統一。所以實現人們(men) 的思想大一統，是鞏固西漢王朝中央集權製進而實現國家政治統一的必然趨勢。如何實現人們(men) 思想大一統？為(wei) 了維護封建大一統，董仲舒提出“天人感應”說，賦予儒學以神學的內(nei) 涵，對先秦儒學思想做出重大的改造。董仲舒認為(wei) ，“天”是創造萬(wan) 事萬(wan) 物的至上尊神，具有不容懷疑的神聖性、權威性。聖人代表天意，那麽(me) 按照聖人說的行事，就是順從(cong) 天意。全國人民都按照聖人要求，順從(cong) 天意，可以說實現了思想大一統。因為(wei) “儒家總是以儒學來解釋天命。皇帝服從(cong) 天命，實際上就是服從(cong) 儒學。思想統一，就是罷黜百家，獨尊儒術”[1]485。董仲舒說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”（《天人三策》）漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，在國家意識形態層麵確立了儒學的獨尊地位，使得天下思想統一於(yu) 孔子所創立的儒學，進而使儒學成為(wei) 中國傳(chuan) 統思想文化的主幹，統治中國思想界長達兩(liang) 千多年。董仲舒倡導的大一統思想，始終貫穿於(yu) 中華民族的曆史發展進程中，對中華文化走向和中華民族精神的塑造產(chan) 生了深遠而巨大的影響。

具體(ti) 而言：一是確立了以儒學為(wei) 主體(ti) 的中華文化曆史走向，在中國曆史進程中，使得居於(yu) 國家意識形態主導地位的儒學與(yu) 道家、佛教構成“三足鼎立”的文化格局，它們(men) 相輔相成，共同哺育了中華民族精神的內(nei) 涵和特質。二是涵養(yang) 中華民族的文化心理結構，包括民族性格、民族思維方式、行為(wei) 方式及民族倫(lun) 理觀念及價(jia) 值觀取向等。三是提升國家文化軟實力，增強了中華民族大家庭的凝聚力和向心力。四是增強中華民族共同體(ti) 意識，拓展和鞏固了統一的多民族的國家疆域。周桂鈿指出：“漢代獨尊儒術奠定了以儒學為(wei) 主幹的中華民族魂。”[4]又說：“思想統一於(yu) 儒學，儒學就逐漸成了中華民族的獨特精神，這種民族精神是一種強大的凝聚力。”“中國之所以能夠成為(wei) 統一的大國，獨立於(yu) 世界民族之林，是由於(yu) 有了統一的思想。董仲舒的大一統說起了重要的作用。”[1]335李宗桂也指出：“思想統一的完成，促進了作為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 的多元一體(ti) 的中華民族的發展，促成了多元一體(ti) 的中華文化的發展。統一的國家，統一的民族，統一的文化，在西漢中期以後成為(wei) 現實。”[5]總之，定儒學於(yu) 一尊，有助於(yu) 統一人們(men) 的思想認識，培養(yang) 人們(men) 團結統一的精神品質，形成強大的凝聚力和向心力，進而促進民族的團結和國家的統一。當然，獨尊儒學走向極端，且把儒學神學化、宗教化，也有其顯著的弊端，對中國古代社會(hui) 發展產(chan) 生了不可忽視的負麵影響。但不可否認，董仲舒“大一統”思想在塑造中華民族精神方麵所發揮的積極作用。

二、董仲舒重義(yi) 輕利思想對中華民族精神的影響

重義(yi) 輕利是董仲舒道德哲學思想的重要內(nei) 容。“義(yi) 利之辨”是中國倫(lun) 理思想史的一條鮮明主線，它貫穿於(yu) 中國倫(lun) 理思想史的全過程。張岱年認為(wei) ，義(yi) 利關(guan) 係涉及兩(liang) 個(ge) 方麵的問題：一是物質生活與(yu) 精神生活的關(guan) 係，二是公利（社會(hui) 、國家、民族之利）與(yu) 個(ge) 人私利的關(guan) 係。在春秋戰國時期，百家爭(zheng) 鳴，義(yi) 利之辨興(xing) 起，大致主要有儒家義(yi) 利觀、墨家義(yi) 利觀、道家義(yi) 利觀、法家義(yi) 利觀等幾種類型。孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）又說：“君子有九思：……見得思義(yi) 。”（《論語·季氏》）還說：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）孟子與(yu) 梁惠王對話時提出“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）又說：“生亦我所欲也，義(yi) 也我所欲也，兩(liang) 者不可兼得，舍生而取義(yi) 者也。”（《孟子·告子上》）荀子雲(yun) ：“先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱。”（《荀子·榮辱》）從(cong) 孔子、孟子、荀子關(guan) 於(yu) 義(yi) 與(yu) 利的論述中，可得出先秦儒家重義(yi) 輕利的價(jia) 值取向。與(yu) 儒家相反，墨家認為(wei) 義(yi) 與(yu) 利不是對立的，而是統一的。墨子雲(yun) ：“義(yi) ，利也。”（《墨子·墨經上》），而且墨家所謂“利”是“國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。又說：“仁人之所以為(wei) 事者，必興(xing) 天下之利，除去天下之害，以此為(wei) 事者也。”（《墨子·兼愛中》）墨子把道德原則與(yu) “天下之利”統一起來。道家對義(yi) 與(yu) 利的態度與(yu) 儒、墨兩(liang) 家不同，既不重視利，也不推崇義(yi) ，認為(wei) “聖人”“至仁”既要“忘年忘義(yi) ”（《莊子·齊物論》），也要做到“不就利、不違害”（《莊子·齊物論》），而超脫關(guan) 於(yu) 義(yi) 與(yu) 利的得失，可謂是超越價(jia) 值觀。法家則肯定人們(men) 謀利的正當性。在義(yi) 利問題上，以商鞅、韓非子為(wei) 代表的法家反對儒家、墨家空談仁義(yi) 道德的傾(qing) 向，強調趨利避害是人的本性，主張“任功不任德”“貴法不貴義(yi) ”，把富國強兵作為(wei) 主要的價(jia) 值目標，因此倡導與(yu) 儒家完全相反的重利輕義(yi) 價(jia) 值觀，即“去無用，不道仁義(yi) ”（《韓非子·顯學》）。

西漢初圍繞著總結秦朝滅亡的經驗教訓，有的思想家意識到法家學說的弊端，極力推崇黃老思想進而超脫義(yi) 利考慮，而有的思想家則主張恢複儒家的倫(lun) 理價(jia) 值觀，強調以仁義(yi) 道德治理天下。其中董仲舒主張“罷黜百家，獨尊儒術”，提出“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁第三十二》）。而《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》說是對江都王問，其表述為(wei) ：“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”兩(liang) 種說法大同小異，其主要意旨是相通的，由此把先秦時代儒家重義(yi) 輕利價(jia) 值觀推向極致。董仲舒重義(yi) 輕利的義(yi) 利論，既繼承和發展了先秦時代儒家重義(yi) 輕利的價(jia) 值觀，又開啟了宋明時代的義(yi) 利之辨，進而形成了重義(yi) 輕利的道義(yi) 派，也激活了義(yi) 利兼顧的功利派。程顥說：“大凡出義(yi) 則入利，出利則入義(yi) ，天下之事惟義(yi) 利而已。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十一）程頤說：“義(yi) 與(yu) 利隻是個(ge) 公與(yu) 私也。才出義(yi) ，便以利言也。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十七）二程認為(wei) 義(yi) 利是水火不相容的。朱熹說：“義(yi) 利之說，乃儒者第一義(yi) 。”（《朱子大全集·與(yu) 延平李先生書(shu) 》）又說：“董仲舒曰；‘正其義(yi) ，不謀其利；明其道，不計其功。’此董子所以度越諸子，漢儒如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。”（《近思錄》卷一四）陸九淵說：“凡欲為(wei) 學，當先識義(yi) 利公私之辨。”（《陸九淵集·語錄下》）而功利派葉適則批評董仲舒義(yi) 利觀，他說：“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與(yu) 人，而不自居其功，故道義(yi) 光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義(yi) 者乃無用之虛語耳。”（《習(xi) 學記言》卷二十三）而清初顏元認為(wei) ，講道德而“全不謀利計功，是空虛，是腐儒”（《習(xi) 齋先生言行錄》卷下），並修正了董仲舒的說法而提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”（《四書(shu) 正誤》卷一），把道義(yi) 與(yu) 功利結合起來。由此可知，宋明理學家極力稱讚董仲舒重義(yi) 輕利價(jia) 值觀，而功利派葉適和清初顏元對董仲舒重義(yi) 輕利的價(jia) 值觀則提出批評和修正，這些足以看出董仲舒重義(yi) 輕利價(jia) 值觀對後世的深遠影響。

重義(yi) 輕利價(jia) 值觀，既肯定精神生活高於(yu) 物質生活、道德價(jia) 值或精神價(jia) 值高於(yu) 物質價(jia) 值，又認為(wei) 公利（民族、國家、社會(hui) 之利）優(you) 先於(yu) 個(ge) 人私利。董仲舒尊崇孔子，充分肯定道德價(jia) 值或精神價(jia) 值。他認為(wei) 人之所以為(wei) 貴在於(yu) 有道德。他說：“人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生。入有父子兄弟之親(qin) ，出有君臣上下之誼；會(hui) 聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，驩然有恩以相愛。此人之所以貴也。”（《漢書(shu) 董仲舒傳(chuan) 》）有道德是人貴於(yu) 物的內(nei) 在特質，所以道德價(jia) 值高於(yu) 物質價(jia) 值。董仲舒又說：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。……夫人有義(yi) 者，雖貧能自樂(le) ；而大無義(yi) 者，雖富莫能自存。吾以此實義(yi) 之養(yang) 大於(yu) 利而厚於(yu) 財也。”（《春秋繁露·身之養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) 》）物質利益是人的身體(ti) 所必需的，而道義(yi) 或道德價(jia) 值則是人的精神所必需的。精神價(jia) 值高於(yu) 物質價(jia) 值。在董仲舒和儒家看來，做人做事，講道義(yi) 是第一位的，講功利是第二位的。就公利與(yu) 私利而言，公利是第一位，個(ge) 人利益是第二位，當兩(liang) 者不能兼顧時，應該做到“公而忘私”或“大公無私”；就道德價(jia) 值與(yu) 物質價(jia) 值而言，講道德是第一位的，講物質利益或個(ge) 人私利是第二位的，如果忽視道德而純粹講個(ge) 人私利，那就是“見利忘義(yi) ”的“小人”。故儒家倡導“殺身成仁”“舍生取義(yi) ”的精神境界，做一個(ge) “大寫(xie) 的人”。

張岱年說：“中國古代倫(lun) 理學說可以分為(wei) 道義(yi) 論與(yu) 功利論兩(liang) 大派別。道義(yi) 論肯定道德價(jia) 值高於(yu) 實際利益，功利論強調道德價(jia) 值不能脫離實際利益。”[6]517但縱觀中國古代社會(hui) ，道義(yi) 派始終占據主導地位，即便是功利派也強調以講道義(yi) 為(wei) 前提而謀取功利。由於(yu) 董仲舒和儒家道義(yi) 論的熏陶感染，有關(guan) “義(yi) ”的成語或詞匯比比皆是，如“義(yi) 不容辭”“舍身取義(yi) ”“大義(yi) 凜然”“貴義(yi) 賤利”“見得思義(yi) ”“仗義(yi) 疏財”“鐵肩擔道義(yi) ”“義(yi) 憤填膺”“忘恩負義(yi) ”“背信棄義(yi) ”“義(yi) 薄雲(yun) 天”“慷慨赴義(yi) ”“仁人義(yi) 士”“至仁至義(yi) ”“大仁大義(yi) ”“見義(yi) 勇為(wei) ”“天經地義(yi) ”“深明大義(yi) ”“大義(yi) 滅親(qin) ”“仗義(yi) 執言”“從(cong) 容就義(yi) ”等；同時在中國曆史上又塑造出很多為(wei) 國家、民族之大義(yi) 而赴湯蹈火的誌士仁人，如“麵對威脅利誘而堅守節操，曆盡艱辛而不辱使命”的蘇武，“精忠報國”的嶽飛，“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的範仲淹，“人生自古誰無死，留取丹青照汗青”的文天祥，“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”的林則徐等。也可以說，由於(yu) 講道義(yi) 進而大大提升中華民族的精神境界和精神品質，但由於(yu) 片麵強調義(yi) 而忽視利，一方麵有可能衍生出道貌岸然的偽(wei) 君子，另一方麵也減緩了中國古代社會(hui) 生產(chan) 力和經濟社會(hui) 發展的動力。由此可見，董仲舒的重義(yi) 輕利道義(yi) 論對中國古代文化發展及中華民族精神塑造發揮了多層麵的影響。

三、董仲舒德治教化思想對中華民族精神的影響

德治教化思想是董仲舒教育哲學思想的重要內(nei) 容，其目的在於(yu) 為(wei) 漢王朝培養(yang) 治國理政的合格人才，同時也為(wei) 涵養(yang) 中華民族精神增添了豐(feng) 富的內(nei) 容。一般而言，統治者治國理政都要堅持德法並重，即一方麵實行道德教化，以德治國，另一方麵也製定刑法或法律，依法治國。而早在先秦儒家就提倡“德主刑輔”的治國方略，孔子提出“為(wei) 政以德”（《論語·學而》），孟子提出“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的“仁政”思想，而荀子則提出“隆禮重法”的主張。儒家尤其強調德治教化思想。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）意思是說，用行政命令來引導人民，用刑罰來約束人民，他們(men) 雖然能夠避免犯罪，但沒有羞恥之心；用道德來引導人民，用禮儀(yi) 來約束人民，他們(men) 就會(hui) 有羞恥之心，並且能夠遵守法紀。孟子繼承孔子的思想，他說：“人之有道也；飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ——父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子認為(wei) ，教化之目的在於(yu) “教以人倫(lun) ”，把人與(yu) 禽獸(shou) 區別開來，以提升人之為(wei) 人的品性。《禮記·學記》把教化的作用概括為(wei) “建國君民，教學為(wei) 先”“化民成俗，其必由學”，也就是教化的作用在於(yu) 為(wei) 國家培養(yang) 德才兼備的合格人才和形成良好的社會(hui) 道德風尚。簡言之，中國古代的德治教化主要是一種人文主義(yi) 教育。它以做人為(wei) 價(jia) 值目標，尤其重視道德教化和德性培育，注重氣節和操守的培養(yang) ，以及精神境界的提升。

董仲舒繼承和發展先秦儒家的德治教化思想，強調“天之任德不任刑”。但他又認為(wei) 隻有德而沒有刑也不行。所以他仍然主張“德主刑輔”。他說：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不順。故君子重之。”（《春秋繁露·精華》）教化是政治的根本，刑獄是政治的形式，兩(liang) 者雖然屬於(yu) 不同的領域，但維護社會(hui) 秩序穩定和諧的作用是一樣的。因此兩(liang) 者要“相順”。教化是勸善，刑罰是懲惡，兩(liang) 者相反相成，殊途同歸。故“南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民於(yu) 仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。因此董仲舒認為(wei) 聖王治國理政，就要建立一套新的禮樂(le) 製度，大興(xing) 教育，對人民實行德治教化，移風易俗，純化社會(hui) 風氣，建立良好的社會(hui) 秩序。而人性則是教化的根據。董仲舒提出“性三品”說，把人性分為(wei) 上、中、下三等，即“聖人之性”“鬥筲之性”“中民之性”。他說：“聖人之性，不可以名性，鬥筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《春秋繁露·實性》）“聖人之性”“鬥筲之性”，都不能叫“性”；隻有“中民之性”才能叫“性”。“聖人之性”，受命於(yu) 天，近於(yu) 全善，是上品，無須教化；“鬥筲之性”，瞑而未覺，近乎全惡，是下品，是教化不了的；“中民之性”，可善可惡，是中品，需要加以教化，強調後天的教化對人或為(wei) 善或為(wei) 惡起著決(jue) 定的作用。他說：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·實性》）占絕大多數的“中民之性”是中等的，非善非惡，這才是要討論的人性。也就是說“中民之性”有“善質而為(wei) 能善”，既能發展為(wei) 善，也能轉化為(wei) 惡。要使善質成長為(wei) 善性，就需要經過教化。董仲舒說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化。無其王教，則質樸不能善。”（《春秋繁露·實性》）王者的教化，就是對“中民之性”的加工，使之為(wei) 善。王者就是奉天命來教化人民的。對人民實行德治教化具有內(nei) 在的必要性和顯著的重要性。

董仲舒德治教化思想對中華民族精神的影響，具體(ti) 落實到“六經”內(nei) 容和“三綱五常”的道德原則及道德規範上。董仲舒在《天人三策》中提出以“六藝之科、孔子之術”為(wei) 主要內(nei) 容對人民實行教化，進而達到統一天下思想之目的。“六藝”即“六經”：《詩經》《書(shu) 經》《禮經》《樂(le) 經》《易經》《春秋經》。因《樂(le) 經》散佚，實際隻有“五經”，故有“五經博士”之稱謂。董仲舒說：“君子知其在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yang) 之。《詩》《書(shu) 》序其誌，《禮》《樂(le) 》純其美，《易》《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）“六經”是一種精神食糧，《詩》《書(shu) 》培養(yang) 人的遠大誌向，屬於(yu) 德育；《禮》《樂(le) 》培養(yang) 人的審美情趣，屬於(yu) 美育；《易》《春秋》培養(yang) 人的聰明才智，屬於(yu) 智育。漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，立“五經博士”，置“博士弟子員”，標誌著儒學正統地位的確立和中國曆史上持續兩(liang) 千多年之久的“經學時代”的開始。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“自此以後，自董仲舒至康有為(wei) ，大多數著書(shu) 立說之人，其學說無論如何新奇，皆須於(yu) 經學中求有根據，方可為(wei) 一般人所信愛。經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必於(yu) 經學中表現之。”[7]董仲舒提出以“六經”為(wei) 德治教化內(nei) 容，對人們(men) 進行德智美諸方麵的教育，形成了中華民族特有的“我注六經，六經注我”的經學傳(chuan) 統，塑造了中華民族特有的思維方式和價(jia) 值觀取向，進而培育了中華民族特有的以倫(lun) 理道德為(wei) 核心的人文精神。方克立在《賀辭——〈經學與(yu) 中國哲學〉代序》一文中說：“作為(wei) 其基礎的那些文化原典，提供了中國人認識宇宙、曆史、人生的最初的意義(yi) 和價(jia) 值之源，對中國社會(hui) 和文化發展產(chan) 生了深遠影響；其中具有普世意義(yi) 的和體(ti) 現中華民族精神的內(nei) 容，在今天仍有積極正麵的價(jia) 值。”[8]

“三綱五常”是董仲舒德治教化的核心內(nei) 容，對此內(nei) 容須辯證看待。董仲舒從(cong) 君權神授、君權至上的思想出發，提出一套適合封建社會(hui) 政治統治需要的最高道德原則和道德規範即“三綱五常”，又稱“綱常名教”。所謂“三綱”指“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。董仲舒稱之為(wei) ：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）董仲舒《天人三策》雲(yun) ：“夫仁、誼（義(yi) ）、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。”“三綱”與(yu) “五常”相配合，構成中國封建社會(hui) 正統的道德規範體(ti) 係。“中國封建倫(lun) 理的真實形態是董仲舒的‘三綱五常’論。儒學的獨尊、董仲舒倫(lun) 理思想體(ti) 係的出現，標誌著中國倫(lun) 理精神的封建化和抽象性的統一”[9]。根據《禮記》記載，最初君臣、夫子、夫婦的關(guan) 係，是一種雙向的相對關(guan) 係，雙方都要承擔相應的義(yi) 務。但“三綱”經過董仲舒的神學化和抽象化，至宋元明清時期，臣對君、子對父、婦對夫成為(wei) 一種單向的以人身依附和絕對服從(cong) 為(wei) 特點的關(guan) 係。朱熹及其門徒，既宣揚“天下無不是底父母”，又宣揚“天下無不是底君”，把“三綱五常”視為(wei) “天理”而不可絲(si) 毫違背。故朱熹說：“三綱五常亙(gen) 古亙(gen) 今不可易。”（《朱子語錄》卷二四）明初大儒薛瑄說：“三綱五常之道，日用而不可須臾舍，猶布帛、菽粟不可一日而無也。舍此它求，則非所以為(wei) 道矣。”（《讀書(shu) 錄》卷六）南宋之後的“三綱”說，要求臣絕對服從(cong) 君，子絕對服從(cong) 父，妻絕對服從(cong) 夫，從(cong) 而把君臣、父子、夫婦關(guan) 係絕對化，由此也否定臣、子、妻的獨立人格，久而久之也扭曲了國民性，成為(wei) 奴役人民的“精神枷鎖”，進而扼殺中華民族精神的健康成長。

“三綱五常”是中國封建專(zhuan) 製社會(hui) 的最高道德原則，用來調整、規範君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之人倫(lun) 關(guan) 係，被用於(yu) 教化天下，維護社會(hui) 倫(lun) 常秩序，為(wei) 封建等級秩序尤其是“尊君”“事君”“忠君”的神聖性和合法性做辯護，故為(wei) 曆代封建統治者所維護和提倡。但至“五四”新文化運動時期則受到無情的批判。陳獨秀極力批判“儒者三綱之說”。他說：“儒者三綱之說，為(wei) 一切道德政治之大原。君為(wei) 臣綱，則民於(yu) 君為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為(wei) 子綱，則子於(yu) 父為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為(wei) 妻綱，則妻於(yu) 夫為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣。”[10]103陳獨秀痛斥“儒者三綱之說”“乃封建時代以家族主義(yi) 為(wei) 根據之奴隸道德”[10]195，使人成為(wei) 他人的“附屬品”，造成了“無獨立自主之人格”。與(yu) 此相應也就有人格不對等的稱謂如“大人”“老爺”“奴才”“奴婢”“草民”等，這些都折射出“三綱”說對國民性塑造、對民族精神熔鑄所造成的負麵影響。張岱年說：“三綱觀念在封建社會(hui) 後期起了嚴(yan) 重的阻礙社會(hui) 發展的反動作用；‘仁義(yi) 禮智信’五常觀念對於(yu) 古代精神文明的發展起了一定的積極作用。”[6]625。鑒於(yu) 此，“三綱”應徹底否定。而“五常”的積極內(nei) 容則更多。

從(cong) 儒家倫(lun) 理思想史看，孔子既倡導“仁”“禮”，又強調“信”“義(yi) ”，並提出“智”“仁”“勇”之“三達德”；孟子則提出“仁”“義(yi) ”“禮”“智”之“四端”；董仲舒則綜合孔子與(yu) 孟子的倫(lun) 理思想，第一次把仁、義(yi) 、禮、智、信整合在一起，稱之為(wei) “五常”。宋誌明指出：“儒家所說的五常，既內(nei) 在於(yu) 人的本性，也有外在的指向，涵括家庭、社會(hui) 、國家各個(ge) 層麵。五常從(cong) 個(ge) 人品行講起，最後講到整個(ge) 民族全體(ti) 的團結友愛、和諧統一。五常貫徹了個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 相統一的原則，構成了完整的倫(lun) 理規範體(ti) 係。”[11]毋庸置疑，“五常”是封建等級製度下的道德規範，雖然具有顯著的時代和階級的局限性，但它仍具有普遍性的意義(yi) ，它在曆史上為(wei) 中華民族廣大成員所認同和踐行，對塑造舍生取義(yi) 、精忠報國、自強不息、團結統一、勤勞勇敢、文明禮貌、誠信友愛的中華民族精神產(chan) 生著積極的影響。

四、結語

董仲舒在新的曆史條件下，複興(xing) 了被扼殺長達百年之久的儒學，並綜合先秦諸子百家思想，創建一種以天人感應為(wei) 基礎的包括政治哲學、社會(hui) 哲學、道德哲學、教育哲學、曆史哲學等在內(nei) 的且適應封建統治需要的思想學說，既是對先秦儒家思想的創造性發展，也是其神學化、製度化和宗教化的重要環節。漢武帝接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，把儒家思想確立為(wei) 封建國家意識形態的主導思想，使之成為(wei) 中國自漢代至清朝末年社會(hui) 的主流文化，對中華民族精神的形成和發展產(chan) 生了極其深遠的影響。如果說孔子儒學啟動了中華民族精神的自覺建構，那麽(me) 董仲舒綜合先秦諸子百家之說，創立漢初新儒學則為(wei) 中華民族精神增添了新的社會(hui) 曆史內(nei) 容，其中“大一統”思想、“三綱五常”說及德治教化思想得到曆代封建統治者的認同和強化，在塑造中華民族精神的同時，也成為(wei) 他們(men) 加強思想控製的有力工具。

從(cong) 總體(ti) 上看，董仲舒思想作為(wei) 儒學發展的一個(ge) 環節，起著承上啟下的作用。李存山指出：“董仲舒是秦以後‘為(wei) 群儒首’的第一位大儒，他繼承先秦儒家的思想，開創了秦以後‘獨尊儒術’和漢唐經學的新格局，而且對宋代的‘新儒學’即道學或理學也有重要影響。”[12]董仲舒思想伴隨著儒學發展即由漢唐儒學到宋明儒學再到清代樸學，與(yu) 中國古代社會(hui) 的政治、經濟、文化、教育及人倫(lun) 日用等緊密結合，逐步滲透到全民族所有成員的思想觀念和言行之中，逐步形成共同的民族心理、民族意識、民族性格、民族倫(lun) 理和民族價(jia) 值觀等精神品質，進而對中國古代文化的發展和中華民族精神的塑造發揮著獨特而多層麵的影響，其精華或合理性的因素或對涵養(yang) 中華民族精神發揮著積極的影響，其糟粕或神學化、製度化的因素則戕害了人的獨立人格，對中華民族精神健康發展起著消極的影響。

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