北宋五子意論之體(ti) 用二重性

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：《安徽師範大學學報.人文社會(hui) 科學版》，2021年第3期

摘要：北宋五子關(guan) 於(yu) 意的相關(guan) 探討表明，意在理學中正逐漸成為(wei) 獨立的概念。他們(men) 普遍認為(wei) ，意具有意見、私意、意念、意欲等義(yi) ，是天人、物我之間的隔礙。然而，正因為(wei) 意居於(yu) 天人、物我之間，是貫通天人、物我的結穴，其自私、遮蔽、阻礙的意涵又必然隨之消解，潛在地構成意論在體(ti) 用方麵的兩(liang) 重特質。意作為(wei) 天人、物我之間的隔礙為(wei) 表象，而溝通天人內(nei) 外才更為(wei) 必然和根本。通過貫通天人內(nei) 外，此一心意成為(wei) 人成就內(nei) 在自我的根據。

關(guan) 鍵詞：北宋五子；意；體(ti) 用；天人；物我

理學意論有其獨特的發展脈絡。自北宋理學家、朱子以下直至明中期王陽明，普遍承認意是心之所發，有善有惡，意屬於(yu) 發用的層麵；到明中晚期，主意論學者從(cong) 不同方麵提出意的主宰力，意為(wei) 心之所存等等，意為(wei) 心之所存和主宰的一麵才得以揭示出來；至明末劉宗周提出以意為(wei) 體(ti) 而達到主意論的高峰。然而，意之體(ti) 、心之所存和主宰的麵向，作為(wei) 一條潛在的隱形線索，普遍存在於(yu) 意為(wei) 所發論者的思想之中。可見，明中晚期的主意論不是作為(wei) 意論主流的支流異軍(jun) 突起，而是主流意論的厚積薄發，是理學意論發展的必然。

北宋五子的意論作為(wei) 理學主流意論的肇端，其關(guan) 於(yu) 意的問題意識主要來自《周易》《論語》《大學》和《孟子》等先秦儒家經典。在這些不同的經典思想係統中，意的涵義(yi) 有所不同。大體(ti) 上有以下幾種：一、意義(yi) 、意思。如《周易·係辭上》說：“子曰：‘書(shu) 不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？’子曰：‘聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言變，而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”[1]170-171二、臆度，臆測。如《論語·子罕》謂：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]87又如《禮記·祭義(yi) 》：“君子之所為(wei) 孝者，先意承誌，諭父母於(yu) 道。”[3]3468-3469三、意念，妄意或私意。如《大學》：“欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”[3]3631四、心意。如《周易·明夷·六四象傳(chuan) 》：“入於(yu) 左腹，獲心意也”，[1]102又如《孟子·萬(wan) 章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之。”[4]215

在這些經典的具體(ti) 語境下，意都有著清晰確切的涵義(yi) 。但如果在理學的話語係統中，我們(men) 對意的學說作一整體(ti) 的梳理，則會(hui) 發現意在同一思想家的思想中往往有前後不一致的地方，關(guan) 於(yu) 意的立場也相應呈現出模糊不清的情況。此外，理學關(guan) 於(yu) 意的學說不局限於(yu) 以上“意”的相關(guan) 論說，如《論語·憲問》講“不逆詐，不億(yi) 不信”，[2]155事實上也是關(guan) 於(yu) 意的論說。因而，本文將意的相關(guan) 論域拓展到心、思、幾等其他概念。

北宋五子繼承了先秦儒家關(guan) 於(yu) 意為(wei) 意見、私意、意念、意欲的說法，並廣泛汲取和融合諸子和佛老的思想，傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 意是天人、物我之間的隔礙。在這層思想史的表麵之下，本文通過深入研究，認為(wei) 在北宋理學家的視域中意存在著另一重義(yi) 蘊，即天道和生生之意，可達至形而上。北宋五子的意論中普遍可以抽繹出這種潛在的兩(liang) 重性。同時，意也是貫通天人、物我的結穴。意作為(wei) 獨立的理學概念逐步確立起來。

一、周敦頤：幾、思與(yu) 意

周敦頤之學立足於(yu) 《易傳(chuan) 》，重在闡發義(yi) 理，而不重象數之學。他的《太極圖說》從(cong) 無極、太極化生陰陽、五行，至立人極，講述宇宙化生至人倫(lun) 建立的過程，《通書(shu) 》則重點落在人極，闡發人道的內(nei) 涵。周敦頤對意的理解側(ce) 重人道的方麵，並對意在心性論方麵的意義(yi) 有著精微的辨析。

周敦頤關(guan) 於(yu) 意的討論主要體(ti) 現在《通書(shu) 》講人心之“幾”這一概念中。按照朱子對於(yu) 《通書(shu) 》中的“幾”的解釋，“幾”的涵義(yi) 在《通書(shu) 》中是不一致的。在《聖第四》和《思第九》中，他將“幾”看做是事物發展之幾微變化，所謂“理之未萌，事則未著”。在《誠幾德》中，他認為(wei) “幾”是人心之幾微，具體(ti) 而言，就是人欲萌發於(yu) 人心。對於(yu) “幾”的看法不一致，直接導致他在解釋《擬議第三十五》“至誠則動，‘動則變，變則化’，故曰：‘擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化’”[5]40時，認為(wei) 這一句費解。他說：“《中庸》、《易大傳(chuan) 》所指不同，今合而言之，未詳其義(yi) 。或曰：至誠者，實理之自然；擬議者，所以誠之之事也。”[5]40-41朱子在解釋《通書(shu) 》“幾”的涵義(yi) 時，依據兩(liang) 個(ge) 原則：一是回到周敦頤所用文獻出處；一是與(yu) 《通書(shu) 》各章章旨保持一致。他將《聖第四》和《思第九》中的“幾”看做事物的幾微變化，依據的是《易·係辭》。在《思第九》章末，周敦頤說：“《易》曰：‘君子見幾而作，不俟終日。’又曰：‘知幾其神乎！’”[5]22因而，朱子的解釋按照《係辭》中幾的意思來解釋。《誠幾德第三》章旨是聖人的品格，因而，他傾(qing) 向按照《中庸》“未發已發”來解釋“幾”，認為(wei) 是人欲萌動之初。其後的“性焉、安焉之謂聖”條解為(wei) “性者，獨得於(yu) 天；安者，本全於(yu) 己；聖者，大而化之之稱。此不待學問勉強，而誠無不立，幾無不明，德無不備者也”。[5]17亦是沿此脈絡。除《誠幾德第三》中的一條文獻外，朱子幾乎都是按照《易傳(chuan) 》側(ce) 重事的方麵將“幾”理解為(wei) “理之未萌，事則未著”。其直接的依據是《思第九》說“幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此”[5]22，似可說明幾動自物，而誠動自人。但是，如果從(cong) 誠為(wei) 體(ti) ，而神、幾為(wei) 用，亦可以說“幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此”是因為(wei) 誠此之動而導致幾彼之動。

造成朱子在同一篇《通書(shu) 》中對“幾”的理解不同，進而對周敦頤《通書(shu) 》的解釋不夠圓融的原因，一方麵是因為(wei) 朱子比較注重周敦頤原引的文獻根據，而淡化周敦頤在融貫《中庸》和《易大傳(chuan) 》後建立自己思想的體(ti) 係中運用“幾”的概念；另一方麵，朱子在解《通書(shu) 》時，解“幾”時未與(yu) 周敦頤言“動”聯係起來。他在注《誠下第二》“靜無而動有，至正而明達也”[5]15條說：“方靜而陰，誠固未嚐無也。以其未形，而謂之無耳。及動而陽，誠非至此而後有也，以其可見而謂之有耳。靜無，則至正而已；動有，然後明與(yu) 達者可見也。”[5]15足可見他傾(qing) 向於(yu) 將“動”理解為(wei) 外在事物的變化。他並未將《慎動第五》“君子慎動”聯係起來考慮。

通觀《通書(shu) 》，次序上的散雜不影響其體(ti) 係的一貫。在《慎動第五》中，周敦頤說：“動而正，曰道。……邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。”[5]18周敦頤所謂“慎動”應既包括行動儀(yi) 則上的“慎行”，也包括內(nei) 心的“慎獨”。“幾”是“動而未形、有無之間者”[5]17，因而，幾是指事物發展時即將透露的幾微的變化，也指人的念慮、思考未發將發的幽微。所以，他說：“幾，善惡”[5]16，是說事物的發展可以向好的方麵，也可以向壞的方麵；人生發的念慮與(yu) 思考也可以是善念或者惡念，人心之幾微就是意。周敦頤更強調的是後者，即人意念的呈露與(yu) 止息。他認為(wei) ：“思者，聖功之本，而吉凶之幾也。”[5]22說明思之善惡決(jue) 定了即將發生的吉凶，而能神通精微的思亦能洞察即將發生的事物的幾微變化。“誠、神、幾，曰聖人。”[5]18能寂然不動，感應而通達，明覺自身念慮的幾微，洞知宇宙世界的幾微的人，就是聖人。同時，《治第十二》“十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾(zhong) 哉！曰，純其心而已矣”，[5]24強調教化在於(yu) 正君心。這也說明他所說“幾”“動”注重內(nei) 在的工夫。

在《通書(shu) 》中，思代表意之明覺精思，幾代表有善有惡的念慮，邪動則是已發的妄念。“幾，善惡”是說人心所發之意念不易察覺的幾微，是判分善惡的關(guan) 鍵。審慎判別幾善惡的思，則是貫通未發已發的關(guan) 鍵，《思第九》說“思之至，可以作聖而無不通；其次，亦可以見幾通微，而不陷於(yu) 凶咎”。[5]22此外，《公明第二十一》談到“明不至則疑生。明，無疑也。謂能疑為(wei) 明，何啻千裏”？[5]31隻有明者才能擁有思的能力，聖人是在至思之下神通。無疑之明即聖之無思的方麵，是不億(yi) 不逆。

從(cong) 邪動到幾、思、明，構成了周敦頤意的不同層次。周敦頤對善惡之幾和直觀此善惡之幾的思作出了區分，前者是在有無之間欲發將發的有善有惡的意念，後者是對此意念加以審視的省察的恒善的覺識，二者都屬於(yu) 意。從(cong) 幾和思兩(liang) 端分別推進，不加以省察任其發展的意念是邪動，而經由思的直觀驅除惡念的陰翳從(cong) 而達至的是明的境地。以幾為(wei) 機樞，意由此分為(wei) 兩(liang) 層。

由思審幾類似佛學所說的以心觀心，朱子曾批評“觀心說”將一心裂為(wei) 二心。因而，陽明及其後學講幾就涵括幾和思兩(liang) 方麵意義(yi) ，既是善惡的幾微念慮，也是審視幾微的意，是一意之自現自觀，從(cong) 而避免了一心的割裂。即，幾不僅(jin) 是善惡念頭的生發，同時亦是在德性意識影響下善惡念頭的生發過程，幾與(yu) 思由此合二為(wei) 一。

二、邵雍：從(cong) 天意到心意

邵雍之學重在象數易學，意在體(ti) 悟宇宙的奧秘和秩序，他將這種秩序和奧秘稱為(wei) 天意。他認為(wei) 宇宙秩序與(yu) 人倫(lun) 秩序又是一致的。在《皇極經世書(shu) 》一書(shu) 中，生、長、收、藏的四季更替和組合，分別對應意、言、象、數，仁、禮、義(yi) 、智，性、情、形、體(ti) ，聖、賢、才、術。在第一個(ge) “生”字序列中，他說：“生生者，修夫意者也。生長者，修夫言者也。生收者，修夫象者也。生藏者，修夫數者也。……修夫意者，三皇之謂也。修夫言者，五帝之謂也。修夫象者，三王之謂也。修夫數者，五伯之謂也。”[6]1152這裏，“生生者，修夫意者”的“意”相當於(yu) 天理。

邵雍認為(wei) ，《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》之體(ti) 分別是皇、帝、王、伯，虞、夏、商、周，文、武、周、召，秦、晉、齊、楚。意、言、象、數，仁、禮、義(yi) 、智，性、情、形、體(ti) ，聖、賢、才、術的序列分別對應《易》之用，《書(shu) 》之用，《詩》之用，《春秋》之用。為(wei) 什麽(me) 皇、帝、王、伯是《易》之體(ti) ，意、言、象、數是《易》之用呢？邵雍的體(ti) 用觀認為(wei) “用也者，心也。體(ti) 也者，跡也。心跡之間有權存焉者，聖人之事也”。[6]1153這與(yu) 通常所謂體(ti) 用的觀念正相反。邵雍認為(wei) 心是用，跡是體(ti) ，體(ti) 現了他對於(yu) 體(ti) 用、心跡之間的本質和呈現相即不離的關(guan) 係有著深刻的認識，用即是體(ti) 之用，體(ti) 即是用之體(ti) 。因而，《易》之跡是皇、帝、王、伯，而《易》之心是意、言、象、數。意即是生生之理。本質上，他所認為(wei) 的意、言、象、數相當於(yu) 理學家通常所認為(wei) 的《易》之體(ti) 。

意、言、象、數，仁、禮、義(yi) 、智這兩(liang) 個(ge) 序列分別是對應的物和人。他說：

夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數也者，盡物之體(ti) 也；仁也者，盡人之聖也；禮也者，盡人之賢也；義(yi) 也者，盡人之才也；智也者，盡人之術也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體(ti) 者謂之力。盡人之聖者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率。道德功力者，存乎體(ti) 者也；化教勸率者，存乎用者也；體(ti) 用之間有變存焉者，聖人之業(ye) 也。[6]1155

意盡物之性，盡物之性者稱之為(wei) 道。可見，邵雍所謂意即是道，道存於(yu) 體(ti) 之中。意體(ti) 現的是物之道，可以與(yu) 人道相通。能將宇宙之道和人倫(lun) 之道相貫通的是聖人。

邵雍認為(wei) ，人是兆物之物，物之物是至物，人之人是至人，至物也就是至人。至人就是聖人。他說：“以一至物而當一至人，則非聖人而何？人謂之不聖，則吾不信也。何哉，謂其能以一心觀萬(wan) 心，一身觀萬(wan) 身，一物觀萬(wan) 物，一世觀萬(wan) 世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上順天時，下盡地理，中徇物情，通盡人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表裏時事者焉。”[6]1149聖人之心可以代表天意，體(ti) 萬(wan) 人之心，洞察往古來今彌綸天地人事的道。道即意，其之於(yu) 人的作用，有著潛在的巨大力量，不為(wei) 一般人所知。他在《義(yi) 理吟》中說：“意之使人，能動天地。”[7]277

此中的“意”即是天意，即是道，可以與(yu) 天地相感。天人本來貫通，正是意在其中溝通，可惜人往往罔顧這一事實，難以克服義(yi) 利的矛盾和膠著，自欺欺人，使貫通成為(wei) 障蔽。

意既是天意，也是人之心意。聖人之心所發順合天意，既是心意也是天意，是自然。然而，現實中心意往往不能體(ti) 悟到天意。對於(yu) 普通人而言，意是心之所發，若要能順從(cong) 天意，則須勉力而行。正如邵雍在《天意吟》中所言：“天意無他隻自然，自然之外更無天。不欺誰怕居暗室，絕利須求在一源。未吃力時猶有說，到收功處更何言。聖人能事人難繼，無價(jia) 明珠正在淵。”[7]182“聖人能事”即聖人能自然順合天意，“無價(jia) 明珠正在淵”也是指天意處於(yu) 自在的運行中，而人需要絕利才能尋求到。意是心之所至，其忽而之東(dong) ，忽而之西，有善有妄，一旦發出，無法收回。因而，邵雍在《意未萌於(yu) 心》一詩中，說明意未萌發前的工夫。他說：“意未萌於(yu) 心，言未出諸口。神莫得而窺，人莫得而咎。君子貴慎獨，上不愧屋漏。人神亦吾心，口自處其後。”[7]270這首詩意在告誡人在所思所言之前，當謹言慎行，要有心上的慎獨工夫。天意即天道，指向理想性，心意則較為(wei) 駁雜，指向現實性。天意終究要通過心意來表達和實現，心意通過慎獨工夫才能逐漸通向天意。

意不僅(jin) 是溝通天人的關(guan) 鍵，也是貫通物、我的重要橋梁。《擊壤集》中漁者曰：“以我徇物，則我亦物也。以物循我，則物亦我也。我物皆致意，由是明天地亦萬(wan) 物也。何天地之有焉？萬(wan) 物亦我也。何萬(wan) 物之有焉？萬(wan) 物亦天地也。何萬(wan) 物之有焉？萬(wan) 物亦我也。何萬(wan) 物之有焉？我亦萬(wan) 物也。何我之有焉？何物不我，何我不物。”[7]457這裏，“我物皆致意”，物、我在意中會(hui) 通，則天地、萬(wan) 物、我邊界泯然，而不落物我兩(liang) 邊。意是物我一體(ti) 的關(guan) 鍵。

三、張載：成心與(yu) 存意

如果說邵雍所謂“意”多在天意天道的層麵上言之，那麽(me) ，張載所說的意多指與(yu) 天道的自然相對立的刻意和相對公理而言的私意，是天人、物我之間的隔閡。意在天為(wei) 天道，人能順從(cong) 此意，仍是天道。如果意由人生發，或過或不及，則成私意。張載在他的著作中反複強調意即是私意，即是成心，是與(yu) 道相背離的。他說：“成心忘然後可與(yu) 進於(yu) 道。成心者，私意也。”[8]25又說：“化則無成心矣。成心者，意之謂與(yu) ！”[8]25私意和成心應作何解？或許可以從(cong) 以下文本中獲得更為(wei) 詳細的說明：

不得已，當為(wei) 而為(wei) 之，雖殺人皆義(yi) 也；有心為(wei) 之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為(wei) 善，利之也，假之也；無意為(wei) 善，性之也，由之也。有意在善，且為(wei) 未盡，況有意於(yu) 未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩(liang) 端之教也。

不得已而後為(wei) ，至於(yu) 不得為(wei) 而止，斯智矣夫！

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與(yu) 天地為(wei) 不相似。

天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yang) 而無害矣。妄去然後得所止，得所止然後得所養(yang) 而進於(yu) 大矣。無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。[8]28

張載在這幾段文本中說明了道是天地間正義(yi) 的所在，道與(yu) 善的意義(yi) 並不完全相同。善並非就是道。行善本身有時候隻是為(wei) 了利益或者利用，是虛偽(wei) 的表現，刻意為(wei) 善，善淪為(wei) 達到某種目的所使用的手段，並不是順天道而行。意在人弘道中因為(wei) 加入了個(ge) 人的思慮機巧而成為(wei) 多餘(yu) ，張載稱之為(wei) “鑿”。這與(yu) 莊子在《應帝王》中所講的混沌鑿七竅而死故事中“鑿”所表達的穿鑿天機的含義(yi) 相似。張載所表達的反對意必固我的穿鑿，和邵雍《天意吟》“天意無他隻自然，自然之外更無天”[7]182所指相同，都是提倡自然，反對刻意。

張載所謂私意和成心，就是人的先見、成見、智巧與(yu) 謀算，發之於(yu) 私，成之於(yu) 私，不循大化運行的公道。意、必、固、我各有其蔽。“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與(yu) 天地為(wei) 不相似。”[8]28所以，人參讚天地化育，必先去意必固我之私，保證意欲之發不違天道，才能範圍天地之化。即《孟子》所說“行其所無事”，《周易·係辭下》所記“天下何思何慮”。他說：“行其所無事，惟務崇德，但妄意有意即非行其所無事；行其所無事，則是意、必、固、我已絕。”[8]215如若意必固我不去，不僅(jin) 己身不能正，反而生恐懼、憂患、忿懥、好樂(le) ，也不能公允看待事物，於(yu) 己於(yu) 他都有傷(shang) 害。大體(ti) 上，張載是主張“誌公而意私，誌剛而意柔，誌陽而意陰”1的。

但是，如果張載隻是一味強調“意”指與(yu) 天道悖逆的私心，那麽(me) 人便無須作為(wei) ，而落入命定論。以功業(ye) 為(wei) 例，他說：“既學而先有以功業(ye) 為(wei) 意者，於(yu) 學便相害，既有意必穿鑿，創意作起事也。德未成而先以功業(ye) 為(wei) 事，是代大匠斵希不傷(shang) 手也。”[8]279這說明張載所要強調的是德業(ye) 為(wei) 先，功業(ye) 在後。人不僅(jin) 不是消極地守望和等待命運的安排，而是積極地修為(wei) 成就自己的道德，彰顯人弘道的一麵。所以，《禮記·祭義(yi) 》中主張“先意承誌”，孔穎達疏曰：“先意謂父母將欲發意，孝子則預前逆知父母之意而為(wei) 之，是先意也。承誌謂父母已有誌，己當承奉而行之。”[3]3469因而，孝子預先體(ti) 諒父母的心意不僅(jin) 不會(hui) 因為(wei) 是自己私下揣摩度測而生穿鑿、逆天道，反而是合理的。

邵雍在意的解釋中表現出的複雜性，在張載的解釋中也有表現。張載在意、象、名、言的序列上討論意時，他說：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。”[8]15劉璣解釋說：“意謂意思，所以為(wei) 神話者也。名謂神化之名，象則有可見之跡矣。學者於(yu) 神化之妙能默會(hui) 其本源，則名與(yu) 象不必言矣。”[9]此“意”是神化默運之天道。

此外，張載講到“明善為(wei) 本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小，在人能弘之而已”。執善固執之固執，亦是執定之意，也就是張載所說的“存意”。《近思錄》記載橫渠先生對範巽之說：“吾輩不及古人，病源何在？巽之請問。先生曰：此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心浸熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。”[10]92張載所謂“存意之不忘”之“意”必不是私意，而是《尚書(shu) ·大禹謨》的“念茲(zi) 在茲(zi) ”，《孟子·公孫醜(chou) 上》的“必有事焉”，此意是念念不忘修德進業(ye) 的意，執善固執之意，也是合乎天道的意。

所以，張載在對意的理解上亦呈現出多重性的特征：一方麵，意是天道本身，意是所以為(wei) 神化者，名是神化之名，象是神化之跡象；另一方麵，人生發的意往往帶有人的智巧和謀算，是過慮，與(yu) 天道相違背；再者，為(wei) 避免走向純粹自然主義(yi) ，人主觀上有意修為(wei) 以合於(yu) 天道的努力不能抹殺，而應強調人能弘道，人能改變自身。從(cong) 本體(ti) 上說，是道的理想性與(yu) 意的駁雜的現實性之間的雙重矛盾；從(cong) 工夫上說，是人意在努力進德修為(wei) 的主觀性與(yu) 人偽(wei) 善智巧的意的主觀性之間的緊張與(yu) 平衡。

邵雍和張載之學既有天亦有人，二者的意論都存在著天意和人意，形而上和形而下的兩(liang) 重性。因其濃厚的宇宙論色彩，二者對意的理解結合天道觀，認為(wei) 意即是天意、天道，是宇宙大化本身。邵雍很強調天意的方麵，對人之心意也略有涉及，普通人的心意不能直接通向天意，而要通過慎獨的工夫。張載的學說雖兼攝天道，但重點多在人道，因而其思想中天意漸淡，而人的心意較濃。在人的心意之中，張載已有初步的區分，即人之私意和人欲弘道之意兩(liang) 種主觀的意欲必須兼有，人之私意可善可惡，但在張載看來，無論善惡都必須首先與(yu) 天道相順從(cong) 和一致，否則都是多餘(yu) 的私意，意欲為(wei) 善亦是不義(yi) 。因而，張載所說的私意在第一層麵上是普通意念、雜慮、意欲；在第二個(ge) 層麵上，是對他人之意的揣度，包括逆億(yi) 之意、臆測之意；在第三個(ge) 層麵上，是有善有惡、不守中道的意，在這個(ge) 意義(yi) 上，意之善惡並非直接對應義(yi) 與(yu) 不義(yi) ；在第四個(ge) 層麵上，是人念念求道之意，恒善不可變，勿忘而必有事焉。本質上，張載與(yu) 邵雍思考的心意吻合天意是一致的，但張載發展了人道中的心意部分，並將心意的複雜性初步呈現出來，基本上涵括了以後學者對於(yu) 意的探討範圍。

四、二程：著意與(yu) 無意

程顥論意的材料雖少，但其兩(liang) 重特質依然分明。一方麵，他認為(wei) 私意所蔽導致氣餒，容貌端、言語正隻是“天理合如此，本無私意，隻是個(ge) 循理而已”。[11]34意必固我都是放任自己的意願，隨心所欲而不循理。他提出要“一心誠意”，使意與(yu) 誌一致，能擇善而固執。另一方麵，他講天地生生之意為(wei) 仁，是天地之心所發之意，又是至善。

程頤關(guan) 於(yu) 意的學說繼承了周敦頤、邵雍、張載和程顥意論的複雜意涵，以周敦頤和張載為(wei) 尤。邵雍論天意、張載論成心存意，周敦頤的幾微之意在伊川意論中都有所體(ti) 現。而張載意論的複雜且矛盾的幾個(ge) 方麵在伊川的思想中得到進一步發展。尤其是，意作為(wei) 主宰意願的方麵得到了加強，意和情、心、物等的關(guan) 係也獲得申張，意在新的理論結構下構成一種新的學說。

天意、私意、無意都有經典的理據，惟伊川“主則有意在”的提出雖無經典支持，卻是理學工夫論之必然。天理是自然外在的，不能直接對人發生作用，所以人才會(hui) 被氣質蒙蔽。可是，天性呈露，如何轉而為(wei) 人希求成聖和變化氣質以回複本性的願望？在伊川的學說中，意作為(wei) 私意說明了工夫之必要，另一方麵，人有主意是為(wei) 工夫之可能。

（一）天意與(yu) 私意

程頤討論“意”，仍然在天意和人意兩(liang) 個(ge) 層麵上，但後來的學者多數隻關(guan) 注他在人意方麵的學說。他在人意的分析上確實比較精微深刻。

程頤關(guan) 於(yu) 人意有兩(liang) 個(ge) 重要的界定，一是心之發動，與(yu) 心所存之誌相區別，一是私意，二者一直為(wei) 多數學者視為(wei) 定論。他說：“意發而當，即是理也，非意也；發而不當，是私意也。”[11]371這句話說明程頤所謂意有循理和私意的兩(liang) 個(ge) 麵向，他承認意不總是從(cong) 軀殼起念，發而為(wei) 私，但他說發而循理之意，便是理，而不稱之為(wei) 意，又說明他強調人意為(wei) 私的方麵。後來，朱熹“意者，心之所發”和王陽明論“有善有惡意之動”，都在程頤設定的此討論框架之內(nei) 。

他說到“意發而當，即是理也”的方麵通常不為(wei) 學者所重視。與(yu) 邵雍一樣，在《周易》言、意、象、數的序列下，程頤也將意理解為(wei) 天道、天理。他說：“觀象玩辭而能通其意，觀變玩占而能順其時，動不違於(yu) 天矣。”[11]1028吉凶之理寓於(yu) 卦象係辭之中，觀象玩辭而通其意，所會(hui) 之意即是吉凶之理。吉凶之理即是天理。剛柔相推成變化，生吉凶。而吉凶之理可以通過玩觀占變來把握，進而順時應變，不與(yu) 天理相悖逆。在言中求通道理，即通過辭來呈現意。

本質上，程頤論意關(guan) 於(yu) 天意和人意的分歧是理與(yu) 氣之分歧。意在天、人之間可溝通可遮蔽，關(guan) 鍵在於(yu) 循理還是循氣。天意即是天理本身，而人意之發則是氣，循理則善，不循理則惡。私意是駁雜之氣，因為(wei) 氣質昏聵，見理不明，不能識見人物相異而理同，因而執定人我之別，不能推開，隻是從(cong) 自我的氣質上起意念。私意的表現還在於(yu) 計較，不能循理而行，於(yu) 理之外多加入自己的意。有一毫私意摻雜，則氣不純粹而餒。因而，集義(yi) 的工夫即是誠意、明善的工夫。

（二）主意與(yu) 無意

如果說邵雍、張載對意的理解還停留在天人之分際上，那麽(me) ，程頤已經將意納入理氣的框架之中。程頤認為(wei) ，意屬於(yu) 氣，是心之所發。若從(cong) 理而發，則善；從(cong) 氣則是私意，可善可惡，受製於(yu) 駁雜的氣質。

程頤特別強調了意可從(cong) 理的方麵，將意與(yu) 工夫聯係起來，認為(wei) 敬的工夫就是主意的工夫。他說，“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”[11]315可見，敬是主一，主一即是主意，須是涵養(yang) 此意。此意是順理應物，而非妄意。程頤在此真正提出意作為(wei) 閑邪存誠之意願，而此意與(yu) 後來主意學者所謂主意並無二致。此主意不是執著於(yu) 意，滯留於(yu) 意，頑固不化，而是一種堅定的向善的意願作為(wei) 主宰。後來的主意學者多引程頤此語。

一方麵，程頤要強調工夫之不斷，恒有一意主於(yu) 心，能主宰運用；另一方麵，他又告誡學者不可執定此意，過於(yu) 刻意。關(guan) 於(yu) 這一點，可見以下程頤與(yu) 弟子的對話：

問：“敬還用意否？”

曰：“其始安得不用意？若能不用意，卻是都無事了。”

又問：“敬莫是靜否？”

曰：“才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。’必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助長。”[11]189

這段對話說明程頤強調開始時用意於(yu) 敬的工夫，初下手時工夫敬須用意勉力為(wei) 之，這似乎意味著待工夫純熟之後，即無需如此著力，過於(yu) 著意工夫反而是助長。程頤也明確反對過於(yu) 著意而係縛心靈。然而，在功夫純熟之後，敬之主意雖無明顯刻意之感，但卻時時有意在，不可取消，否則工夫即消失。這就是程頤說“主則有意在”的意義(yi) ，但有敬，有主一，便有意在。此意恒為(wei) 人願成聖成賢，努力克服氣質蔽障而回複本性的關(guan) 鍵。

一般認為(wei) ，程頤“意與(yu) 誌別，誌是所存處，意是發動處”[11]371已然說明程頤認為(wei) 意即心之所發。但通過分析不難發現，程頤對意的意思有多重理解，憧憧往來的意念是心之發動，與(yu) 誌相區別。恒為(wei) 工夫之主宰運用之意是否也是心之所發呢？關(guan) 於(yu) 這一點，程頤並沒有明確的回答。

問：“孟子言心、性、天，隻是一理否？”

曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”

又問：“凡運用處是心否？”

曰：“是意也。”

棣問：“意是心之所發否？”

曰：“有心而後有意。”[11]296-297

“有心而後有意”不足證意即是心之所發還是所存，如果心之運用是意之所發，則此意須時時發出，工夫純熟後不著意則難以可能。黃百家根據此段認為(wei) ：“運用處固是意，正惟以意為(wei) 心之主宰，故能運用，全屬不得‘意為(wei) 心之所發’也。即先生‘有心而後有意’之言，亦不屬意於(yu) 已發。”[12]595固然是據劉宗周、黃宗羲浙東(dong) 一係學統而下，從(cong) 蕺山的角度發此按語。但平心而論，若此意為(wei) 時時而發的工夫，敬總是有意在，則敬隻能屬於(yu) 動的工夫，而不能貫穿動靜；否則，意為(wei) 心之所發便要以動攝靜，皆於(yu) 理不通。敬貫動靜，敬意何不能貫穿已發未發？於(yu) 此關(guan) 於(yu) 所發和所存的討論，可以闕疑，但不可遽然斷定恒為(wei) 工夫之主的意便是心之所發，似已明了。後來朱子關(guan) 於(yu) 意為(wei) 所發未發亦有矛盾語，皆是在意之不同層麵上言之。

五、結語

本文欲作兩(liang) 層揭示：一是意在北宋五子思想中兼具兩(liang) 重意義(yi) ，形上作為(wei) 道的意義(yi) 和形下作為(wei) 心意的涵義(yi) ；二是意自身在溝通形上和形下之間有不可替代的重要性。

北宋思想家普遍關(guan) 注《易傳(chuan) 》的思想係統。邵雍在意、言、象、數這個(ge) 序列上將意提升到道的層麵，認為(wei) 意盡物之性，盡物之性者稱之為(wei) 道。張載在意、象、名、言這個(ge) 序列中，認為(wei) 形而上者得意斯得名，意是所以為(wei) 神化者，是默運的天道。這都是在本體(ti) 上肯定意即是天道，而這一點在後來程頤構建的理氣論係統中通過生生之意為(wei) 仁的思想得到了發展，也為(wei) 程頤提出“主則有意在”提供了理論根據。從(cong) 天意流行到主意篤定，可見明中晚期陽明後學發展出主意一派是思想自身衍進的必然。

同時，意在現實中往往表現為(wei) 駁雜或過與(yu) 不及的心意。這一點，先秦儒家、道家乃至後來傳(chuan) 入中國的佛學中多有論述，北宋理學家們(men) 普遍意識到並批判性地吸收了這些思想。程頤將意放在形下之氣的層麵，解釋私意出現的原因。周敦頤的幾在意念妄動之初便察識，預先加以遏止。一旦意已經發動而且不當，從(cong) 工夫論上，北宋理學家給出兩(liang) 種方案：積極方麵，張載所謂存意，程頤所謂主則有意在，積累善意，長養(yang) 正氣，私意自然消除。善意與(yu) 私意此消彼長。消極方麵，張載從(cong) 四個(ge) 層麵呈現了不行中道的心意各種複雜的麵向，提出直接除治私意。意下落到意念的層麵，後來的理學家對此有很多探討，大體(ti) 不出這兩(liang) 種，其有效性取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 氣質的差異。

意的形上和形下的兩(liang) 重性質表現為(wei) 多方麵，它們(men) 並不是截然對立，而是可以溝通的。正是意自身的獨特意涵化解和溝通了二者。它既是道，又天然地含具人的視角，是人可以順應天道的保證。意是天意，也是心意，心意溝通天意本來是一意流貫。邵雍講的盡物之性的意畢竟是心意，所謂“一心觀萬(wan) 心”“以心代天意”，是以心意體(ti) 天意，然後才能順天時，盡地理物情，天人合一在於(yu) 人以意去合天。張載也正是在這個(ge) 意義(yi) 上講意既是天道，又承接了天道與(yu) 人事，意作為(wei) 所以神化者而後有神化之名，而後有可見之象，落在形而下的生生化化的人、物和事上。意處於(yu) 天人之間，這一點在周敦頤的思想中得到更精微地闡發，他認為(wei) 人心所發之意幾微，他稱為(wei) 幾，幾已初步展示了意的多元二重性和介質性的特征：其在體(ti) 用之間，理已萌發，但不顯於(yu) 事；在動靜之間，寂然不動又感而遂通；在有無之間，動而未形，極為(wei) 幽暗微小；在善惡之間，人欲在未萌將萌之際。這也是程頤所謂意的運用處。

北宋理學家的意論已經顯露了由天道到人物的重心的轉移，之後朱子、陽明出，都更側(ce) 重討論作為(wei) 心意的意，而天意的部分被淡化了。他們(men) 認為(wei) ，天道、天意是既有的，不是通過討論所可以增減或改變的，因而將討論的重點放在如何在心意上下功夫，以盡人事。雖然天意的這一麵向似乎隱而不彰，但一直為(wei) 後來理學學說中心之明覺乃至意之主宰的概念提供本體(ti) 論上的依據。意作為(wei) 天人、物我之間的隔礙為(wei) 表象，而溝通天人內(nei) 外才更為(wei) 必然和根本。通過貫通天人內(nei) 外，此一心意也正是人內(nei) 在成就自我的根據所在。就意作為(wei) 天人、物我溝通的關(guan) 鍵而言，北宋理學家是講得最早的，卻也是講得最好的。

盡管在北宋時期的理學思想中意還處於(yu) 概念發展的階段，但北宋理學家對於(yu) 意的討論致廣大、盡精微，已經涉及本體(ti) 論和工夫論各個(ge) 方麵，為(wei) 後來意作為(wei) 獨立的理學概念奠定了基本框架。

當下，我們(men) 從(cong) 學理上研究理學意的思想，不僅(jin) 有助於(yu) 深化理學史和哲學史研究，而且有利於(yu) 深入探究儒學傳(chuan) 統中道德、意誌、情感、理性、認知等之間的關(guan) 係，進而理解中國人的深層意識結構。理學意論以德性為(wei) 核心，本質上是傳(chuan) 統中國各階層安身立命的精神內(nei) 核，其內(nei) 涵和意義(yi) 的揭示，幫助當代國人理解傳(chuan) 統士人的精神修養(yang) 實踐，對信仰缺失、價(jia) 值虛無等當代社會(hui) 弊病或許有一定的救治和糾偏意義(yi) 。

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注釋
 
1朱子語，見《朱子語類》卷第五。不見於張載存世著作。

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