熊十力的“量論”規劃及其續補思路

作者：張慶熊

來源：《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2021年第3期

摘    要：熊十力致力於(yu) 建構具有中國特色的量論（知識論）。它包含三個(ge) 方麵：1.“辨物正辭、實測以堅其據”的經驗的和分析的方法；2.“窮神知化”的辯證法；3.良知及內(nei) 證的途徑。為(wei) 了實現這一目標，他堅持以儒家為(wei) 立足點，兼收並蓄印度的量論和因明學說，以及西方的知識論和邏輯學。這是一種在融貫古今基礎之上的創造性工作，需要通過自己對宇宙和人生的深切考察和反思加以綜合。熊十力在其有生之年沒有能夠完成他的量論規劃。為(wei) 了續補他的知識論，需要了解他的已有成果和問題意識，需要吸收現代認識論和方法論的新成果。這是一項任重道遠的艱巨工作。續補量論的工作可分三個(ge) 步驟：1.從(cong) 熊十力自己的著作中摸清他自己有關(guan) 量論的觀點，結合他在《原儒》緒論中的量論大綱，盡可能使其在內(nei) 容上豐(feng) 富起來。2.梳理中國哲學中的知識論思想，特別是中國儒家的“實事求是”的基本立場和《大易》中的辯證法思想；同時注意梳理印度哲學思想中的量論學說，聯係佛教傳(chuan) 入中國後量論思想的發展和對中國儒學的影響，搞清熊十力量論思想的源流關(guan) 係。3.聯係西方哲學中的認識論和方法論，吸取其新發展的成果，通過融會(hui) 貫通和批判改造，對熊十力的量論進行續補。

關(guan) 鍵詞：熊十力;量論;續補;新儒家;

作者簡介：張慶熊，複旦大學哲學學院教授，博士生導師

熊十力以“量論”和“境論”為(wei) 框架建構現代新儒家的哲學體(ti) 係。熊十力撰《新唯識論》，原計劃包括兩(liang) 部分：“境論”和“量論”。在已經出版的《新唯識論》（文言文本）的標題旁標有“境論”，表明“境論”已經完成，而“量論”待作。熊十力在《原儒》中指出：“量論二篇（一、比量篇；二、證量篇）大意，略說如上。今精力已衰，雖欲寫(xie) 一綱要，而不可能。後有作者能償(chang) 餘(yu) 之願，功不必自我成，予何憾哉。”由此可知，熊十力自己認為(wei) 量論尚未完成，希望後人繼補。

一、 熊十力的量論規劃及其特色

“量論”大致相當於(yu) 西方哲學中的“知識論”。熊十力指出：“量者知義(yi) ，見《因明大疏》。量論猶雲(yun) 知識論。”【1】現在的問題是，既然“量論”也可稱為(wei) “知識論”，而且西方近代哲學在開發量智（知性）方麵卓有成效，在知識論研究方麵已經相當發達，為(wei) 何熊十力還要構建量論呢?這個(ge) 問題不僅(jin) 研究西學的中國學者不時提出，而且現代新儒家學派內(nei) 的人也經常發問。其中一種相當流行的觀點是，西方的知識論猶如西方的科技一樣可以直接拿過來為(wei) 我們(men) 所用，中國哲學中的本體(ti) 論洞見可以嫁接在西方的知識論上，這樣做事半功倍，有益無損。對此，熊十力持不同看法。他在《原儒》的緒言中道明了他的量論規劃，並回答了這個(ge) 至關(guan) 緊要的問題。

如果我們(men) 結合熊十力的《新唯識論》等前期著作深入閱讀他的後期著作《原儒》，就會(hui) 發現，熊十力所說的“量論”要比我們(men) 通常所設想的量論或知識論的含義(yi) 更加寬廣，並且始終與(yu) 他的“境論”或本體(ti) 論思想相貫通。具體(ti) 地說，熊十力的“量論”與(yu) 熊十力的“體(ti) 用不二”“心物不二”“天人不二”的哲學主張緊密關(guan) 聯，隻有把他所主張的量論全麵地闡發清楚了，他在《新唯識論》和《體(ti) 用論》中所闡發的本體(ti) 論思想才至臻完備。更為(wei) 重要的是，熊十力致力於(yu) 構建他的量論與(yu) 他的儒家本位思想密切相關(guan) 。他不是隻想借用來自印度和西方的知識論學說，而是想開發起源於(yu) 《易經》等中國本土文化經典中的知識論思想，構建具有中國特色的儒家本位的知識論體(ti) 係。他認為(wei) ，中國儒家本位的知識論思想有其高明之處，這就是知識論與(yu) 宇宙人生諸大問題相貫通。有鑒於(yu) 此，他在《原儒》中嚴(yan) 厲批評了把知識論與(yu) 本體(ti) 論割裂起來的做法：“談知識論，與(yu) 本體(ti) 論不相關(guan) 涉，流於(yu) 瑣碎，習(xi) 於(yu) 淺薄，此是哲學衰落現象，可戒也。哲學本探原之學，談知識論者若置宇宙人生諸大問題而弗措意，則試問其為(wei) 何而有知識論之研究，吾不知若輩如何作答。”【2】

當談到量論或知識論的時候，我們(men) 通常想到的是有關(guan) 經驗觀察、概念分析、邏輯的歸納和演繹、理論的證實與(yu) 證偽(wei) 的學說。在熊十力看來，它隻是量論中“比量”學說。熊十力在《原儒》中明確指出，量論包括“比量篇”和“證量篇”兩(liang) 個(ge) 部分。【2】熊十力在《原儒》中規劃的“量論”，不僅(jin) 僅(jin) 指有關(guan) 研究外部世界的認識論、方法論和作為(wei) 形式推理的邏輯學，而且還包括如何通達本體(ti) 的途徑和方式。量論不僅(jin) 包括研究現象界的“量智”的學說，而且包括研究本體(ti) 界的“性智”的學說。在熊十力看來，“性智”是人本然就有的一種“接宇宙萬(wan) 象之靈感”;“證量”指性智內(nei) 證時的一種體(ti) 悟本體(ti) 的狀態或境界，此時“大明洞徹，外緣不起，夐然無對，默然自了”。【2】我們(men) 隻有達到這種證量的境界，才能透過自己的“小體(ti) ”而識宇宙萬(wan) 物之“大體(ti) ”。由此可見，熊十力所說的量論要比西方近代哲學中的經驗論、唯理論和康德的先驗論哲學中的知識論的涵蓋麵更加廣闊，它包括東(dong) 方哲學中特別受到重視的“證量”學說。

關(guan) 於(yu) “比量”的部分，熊十力則認為(wei) “比量”除了“辨物正辭，實測以堅其據”的認識論和方法論外，還包括“窮神知化”的認識論和方法論。這種“窮神知化”的認識論和方法論在熊十力看來就是“辯證法”。這就是說，量論除了實證方法和分析方法的知識論外，還包括“辯證法”的知識論。熊十力寫(xie) 道：“學者必通辯證法而後可與(yu) 窮神。”【2】

“辨物正辭”指分辨事物，澄清語言，正確使用概念。“實測以堅其據”指理論應以感官的經驗觀察和實際的測量為(wei) 依據；若無實測可據而逞臆推演，這樣建立起來的理論難免墮於(yu) 虛妄。這樣的知識論來源於(yu) 我們(men) 日常的生活經驗，並特別體(ti) 現在科學家的認知方式和研究方式中。現代西方流行實證主義(yi) 和分析哲學，強調命題證實和語義(yi) 澄清，其核心要義(yi) 正是“辨物正辭，實測以堅其據”。在熊十力看來，“此與(yu) 辯證唯物論之反映說亦相通”。【2】

既然以“辨物正辭，實測以堅其據”為(wei) 主旨的知識論與(yu) 日常經驗相吻合，並有助於(yu) 實證科學的發展，為(wei) 什麽(me) 熊十力在其規劃的“比量”還要加上“辯證法”呢?在熊十力看來，實證的和邏輯的知識不能涵蓋知識的全部，還必須通過辯證法補充和指導才能把握整全的知識。他從(cong) 日常經驗知識的有限性、本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係、天道與(yu) 人道的關(guan) 係等角度論證辯證法作為(wei) 認識方式的必要性。

熊十力認為(wei) ，我們(men) 平常隻看到事物的在場而看不到其不在場，隻看到其顯現而看不到其消失，隻看到其固定的模樣而看不到其變異的過程，隻看到其有限的局部而看不到其互相聯係的整體(ti) ，因此隻有通過辯證法把握其肯定與(yu) 否定、常態與(yu) 變異、生與(yu) 滅、局部與(yu) 整體(ti) 、有限與(yu) 無限、相反與(yu) 相成的關(guan) 係，才能明白事物發展變化的道理，對世界有更加充分和全麵的認識。他寫(xie) 道：“吾人如本諸一般日常經驗的知識以測物，必有如是與(yu) 不如是之分。（如是，猶雲(yun) 如此；不如是，猶雲(yun) 反乎此者。）申言之，即於(yu) 一切物皆作固定相想。（相者相狀。後皆準知。）作各各離異相想。今試深進而體(ti) 察一切物，則知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各各離異相。一切物刹那刹那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與(yu) 不如是，相反而相俱。（相俱者，相反而實相成。）”【2】

熊十力強調辯證法在他的量論中的地位，與(yu) 他的“體(ti) 用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分”【2】的哲學主張有關(guan) ，離開辯證法難以說明他的體(ti) 用關(guan) 係和心物關(guan) 係的學說。在熊十力那裏，“體(ti) 用不二”指“本體(ti) 即大用流行”，本體(ti) 顯現為(wei) 大用流行，離開大用流行就沒有獨存的本體(ti) 。但是本體(ti) 與(yu) 用也有分別。本體(ti) 所顯現為(wei) 的現象和功用都“有對”，但本體(ti) “無對”。熊十力不用“絕對”與(yu) “相對”這組概念，而用“有對”與(yu) “無對”這組概念，有其特有的用意。如果把本體(ti) 表述為(wei) “絕對”（ Absolute），容易聯想到把本體(ti) 視為(wei) 可以超越於(yu) 世間的事物及其變化而獨立存在的永恒實體(ti) 。這猶如柏拉圖哲學中的絕對理念，現存世界隻是其洞穴幻影；也好比西方哲學中的宗教觀，上帝可以超越於(yu) 他所創造的世界而永恒存在。熊十力排除了這種絕對觀念。另一方麵，本體(ti) 與(yu) 其所顯現的現象和功能也是有分別的。世間的事物各不相同，千差萬(wan) 別，有大小，有輕重，有自我與(yu) 他者，有認知活動與(yu) 認知對象的區別，因此都是有對的。但是本體(ti) 統攝萬(wan) 殊的事物，無對統攝有對。熊十力寫(xie) 道：“本體(ti) 是無對。本體(ti) 之流行至健無息，新新而起，其變萬(wan) 殊，是名為(wei) 用。用既萬(wan) 殊，便是有對。由體(ti) 成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發本體(ti) 之盛德與(yu) 大化。用畢竟不違體(ti) ，故曰無對統攝有對。”【3】

按照熊十力的看法，本體(ti) 就是本心。本體(ti) 生生不已，有源而不竭也。萬(wan) 物是本體(ti) 大用流行的表現形態，是本體(ti) 生生不已的結果。每個(ge) 人能體(ti) 認到自己的心與(yu) 宇宙萬(wan) 物之本心相通，體(ti) 驗到這種生生不息、無窮無盡的生命力。就此而言，心與(yu) 物是統一的。但就每個(ge) 人日常的認知而言，物是心的認知對象，心本虛靈，而物滯礙。心與(yu) 物是有分別的，物有形象、有質料、有廣延，所謂心中之物無非是物在心中的印象、觀念而已。但心能認知物，改造物，斡運乎物，統攝物，由此而論，“物亦隨心轉而渾融無礙，是則心物畢竟不二”。【3】

在熊十力看來，在人生論中也存在天人之間的辯證關(guan) 係。一方麵天道與(yu) 人道之間有區別，另一方麵天道與(yu) 人道之間也統一。天道高明悠久，盛德妙用無窮無盡，而人生總是有限的，人對天道的認識有限，人對自然和社會(hui) 的發展變化的規律的認識有限，天人之間時常會(hui) 產(chan) 生矛盾。“天道鼓萬(wan) 物，一切任物之自然，非為(wei) 斯人之樂(le) 利而始生物也。萬(wan) 物誠有可資益於(yu) 人，其危害於(yu) 人者則尤多而且厲。天人之不相為(wei) 謀也彰彰矣。”【3】然而，天道與(yu) 人道從(cong) 根本上說是統一的，因為(wei) 本體(ti) 是大用流行，天地萬(wan) 物之本體(ti) 即是吾人真性，人能通過對天地萬(wan) 物和社會(hui) 曆史的考察認識天道。天道並非僅(jin) 僅(jin) 指自然和社會(hui) 曆史的發展規律，而且包含人生追求的目標和價(jia) 值觀念。天道與(yu) 人的良知相通，人能通過體(ti) 悟自己的良知而洞察天道。由於(yu) 習(xi) 俗中的人生往往迷執於(yu) 自己的小己，妄習(xi) 障蔽真性，令人的真性不得顯發，生命之矛盾由此而生。但是人的真性恒不泯絕，人能通過道德修養(yang) 回歸自己的本心，通過內(nei) 省使得良知的本來麵目赫然呈現，認識到天道的生生不已的大德與(yu) 人的仁愛的本心相得益彰。天道不是超越於(yu) 人類和天地萬(wan) 物的“獨尊之神道”，【3】天道不說話，天道不會(hui) 像神那樣命令人類，人道與(yu) 天道的關(guan) 係不是人與(yu) 神的關(guan) 係。天道是源發的、真實的動力，有其高明悠久無窮的意蘊，人要發揮自己的能動性去認識天道和實現天道，這就是孔子所說的“人能弘道，非道弘人”的道理。在這種天道與(yu) 人道的辯證關(guan) 係中已經完全擺脫了宗教意味，“令人道天道融合為(wei) 一，不可於(yu) 人之外覓天也”。【3】

熊十力建構量論有其強烈的儒家本位思想。這不是說熊十力不要吸取印度的量論和西方的知識論思想，而是認為(wei) 儒家的哲學主張站位端正，是建構知識論的正確路線。西方的知識論在開發外部世界的認識方麵有其長處，但缺乏“內(nei) 證”本體(ti) 的知識論。印度的量論雖然包含“內(nei) 證”的知識論，但遊玄而離實，陷入虛誕而不能自拔。熊十力談到他自己早年在儒佛兩(liang) 方麵做過深入研究，終於(yu) 發現“佛玄而誕，儒大而正”，所以撰寫(xie) 《新唯識論》，“批判佛法，援入於(yu) 儒”。【3】佛教，特別是“唯識宗”，看到人的認識活動在構成對象意義(yi) 方麵的重要作用，主張境由量發端，由量而生境，心生法生，心滅法滅。世親(qin) 在《唯識三十頌》中做出這樣的斷言：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”【4】熊十力不同意這一觀點。他的《新唯識論》對佛教唯識論的改造在於(yu) 通過“閉翕成變”的體(ti) 用論來補充隻從(cong) 認知角度來談的量與(yu) 境的關(guan) 係，從(cong) 而克服佛教的唯心論。熊十力認為(wei) 儒家有關(guan) 知識論的學說以體(ti) 用論為(wei) 基礎，所以站位端正。因此，我在續補熊十力的“量論”時，要結合他的體(ti) 用論，論述宇宙萬(wan) 物與(yu) 人的心智的關(guan) 係。

在熊十力看來，在中華文化中早就包含“辨物正辭”的知識論思想，早就注意到在做出論斷時要尊重事實，以實測為(wei) 依據，用詞正確，推理正當，合乎邏輯。他寫(xie) 道：“《春秋》正辭之學，歸本辨物。後來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近於(yu) 群理治道，實事求是為(wei) 歸。”【5】熊十力還認為(wei) ，中華文化在發明辯證法的思想方麵領先於(yu) 世界。他寫(xie) 道：“大地上凡有高深文化之國，其發明辯證法最早者莫有如中國。羲皇畫卦在洪古期豈不奇哉!辯證一辭並非始於(yu) 外方。《廣雅》：‘辯，變也’，《易·坤卦·文言》‘猶辯之不早辯也’。《荀》本辯作變，古以辯字與(yu) 變字互通，最有深意。辯本有對，而必歸和同。宇宙間變化之道亦猶是。辯證語源極可玩。”【5】

在熊十力看來，要構建量論，不僅(jin) 要參考印度的因明學說，西方的知識論、邏輯學和辯證法思想，更重要的是應以中國的儒家思想為(wei) 本位，梳理和闡發中國本土的知識論、邏輯學和辯證法思想。這種梳理和闡發不隻是“章句之技”，即引證古書(shu) 、解釋詞義(yi) 而已，而應該“貴乎好學深思，心知其意，而複驗之於(yu) 物理人事，辨其然否”。【5】這就是說，要弄清楚其實質性的思想，根據自己對物理人事的考察，分辨其說法是否正確，以更加貼切的方式加以表述，開發其萌芽性的洞見，有條有理地闡發其精義(yi) 。這是一種使得文本的詮釋立基於(yu) 事實性和理解基礎之上的研究工作。

建構中國的“量論”，不僅(jin) 是熊十力的宏願，而且是中國現代新儒家普遍的願望。在20世紀的中國儒家思想家中普遍存在這樣的看法：中國傳(chuan) 統哲學主要走的是向內(nei) 求索的路線，通過體(ti) 認良知本心通達宇宙本體(ti) ；西方哲學主要走的是向外探究的路線，通過觀察外部世界中的現象和邏輯推理認識事物發展的規律。相比西方哲學，中國傳(chuan) 統哲學的基本路線是正確的，一則因為(wei) 本體(ti) 隻能被內(nei) 在地把握，二則因為(wei) 由此才能為(wei) 人生的道德價(jia) 值觀念奠定牢固的基礎。然而，中國傳(chuan) 統哲學在認知外部世界方麵還做得不夠，這導致中國近代在科學技術方麵的落後，所以需要向西方學習(xi) ，發展中國傳(chuan) 統哲學中已經存在但還幼弱的“量論”。

有鑒於(yu) 此，牟宗三、唐君毅、徐複觀等十力學派後繼者提出了“良知本體(ti) 開出科學民主”的口號。但是如何才能從(cong) 良知本體(ti) 開出科學民主呢?這其中包括如何才能發展知識論。盡管這裏大方向相同，在具體(ti) 做法上還是存在一些分歧。牟宗三認為(wei) 近代歐美的認知科學和邏輯學已經遙遙領先了，古印度傳(chuan) 到中國的量論至多隻有哲學史的意義(yi) ，從(cong) 良知本體(ti) 開出科學民主的最便捷的途徑是找出一位集大成的西方哲學家的著述進行嫁接。在牟宗三看來，康德的思想最適宜與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學嫁接。康德的《純粹理性批判》中闡述的有關(guan) 認知的形式和範疇的學說可以拿來為(wei) 新儒家的認識論所用，而康德的《實踐理性批判》、《道德形而上學基礎》等著作經過改造之後可以為(wei) 新儒家的道德哲學所用。相比於(yu) 牟宗三，唐君毅則比較青睞於(yu) 黑格爾的哲學，徐複觀則更多地借用於(yu) 英美分析哲學。可以說他們(men) 的工作各有千秋，也取得相當可觀的成就，但相比熊十力的宏大規劃依然有很大差距。熊十力的量論規劃包含三大要義(yi) ： 1.立足於(yu) 儒家本位發掘中國傳(chuan) 統的“辯物正辭”的知識論和辯證法思想，進一步發揚中國傳(chuan) 統哲學所固有的良知及內(nei) 證的學說； 2.在此基礎上兼收並蓄印度的量論和因明學，以及西方的知識論和邏輯學； 3.通過自己對物理人事的考察，批判性加以綜合，創造性地構建具有中國特色的量論。由此可見，要實現熊十力的宏願，還要做出艱巨的努力，還有很長的路要走。

二、 熊十力量論的問題意識

熊十力的量論概念來自印度佛教的唯識學和因明學。在這種學說中，“量”與(yu) “境”相關(guan) 聯，“量論”與(yu) “境論”相關(guan) 聯。這種概念框架有其優(you) 勝之處，主要表現為(wei) 認知活動與(yu) 認知對象相關(guan) 聯，“境”被理解為(wei) “所量”，被理解為(wei) 認知展開的境域，這便於(yu) 闡明認知活動在認識對象的過程中所發揮的能動作用。但是這種能動作用可能被誇大，乃至把認知對象完全歸結為(wei) 認知活動的結果，把世界完全當作隨心而起的場景。此外，本體(ti) 是不是“境”呢?如果本體(ti) 也是“境”，那麽(me) 本體(ti) 與(yu) 事物的關(guan) 係如何呢?認知本體(ti) 的方式與(yu) 認知事物的方式有何區別呢?佛教唯識論把一切對象歸為(wei) “諸識轉變”的結果，並否認本體(ti) 的實在性，主張一切皆空，淪於(yu) 虛誕。熊十力撰寫(xie) 《新唯識論》正是注意到佛教唯識論所犯的錯誤，用他自己對“量”與(yu) “境”的新的理解，建構立基於(yu) 儒家體(ti) 用論的本體(ti) 論學說，但仍然保留唯識論在認識論研究上的一些正麵成果。

熊十力在《新唯識論》（文言文本）開篇第一段中點明了他的境論與(yu) 量論相配合的基本思路及其問題意識：

本書(shu) 擬為(wei) 二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，（此中境者，以所量名，隱指自性而名以境故。自性即實體(ti) 之代語，參看本書(shu) 《明宗》章注。不斥言體(ti) 而雲(yun) 境者，對量論說，此是所量故。然隻是將自家本來麵目推出去說為(wei) 所量耳。）自性離言，（本非言說可及。）假興(xing) 詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。（量者，知之異名。）量境證實，（證實者，證得其實故。）或不證實，應更推詳，量為(wei) 何等，（其證實與(yu) 不證實所由分者，應更致詳於(yu) 量底本身為(wei) 何。）故次《量論》。【6】

這段話值得仔細推敲。什麽(me) 是“境”呢?“境”是“所量”。形、聲、聞、味、觸屬於(yu) “境”，它們(men) 能被感官感知；時空世界中是事物具有形狀、質量和運動，它們(men) 能被測量。如果僅(jin) 僅(jin) 把“境”理解為(wei) 能被感官感知和能被儀(yi) 器測量的東(dong) 西，那麽(me) 就會(hui) 否認不能以這種方式加以認知的本體(ti) 的存在。按照熊十力的看法，現象界的事物是本體(ti) 的顯現和功用，本體(ti) 本身是不能被感官感知和用儀(yi) 器測量的。因此，當把“境”表達為(wei) “所量”的時候，明顯的部分是所量的物理事物，是現象界中的事物，而本體(ti) 是隱含在“境”的所指之中的，即“隱指自性而名以境故”。在熊十力看來，盡管本體(ti) 不能被外在地觀察到，但能被內(nei) 在地體(ti) 認到，認識本體(ti) 要通過“內(nei) 證”的方法。把內(nei) 證到的本體(ti) 表達為(wei) “所量”，“隻是將自家本來麵目推出去說為(wei) 所量耳”。本體(ti) 不能以描述現象界事物的那種語言來表述，在此意義(yi) 上“自性離言”。要把內(nei) 證到的本體(ti) 表達出來，要借助於(yu) 解釋，通過辯證方式來表達。因此，“假興(xing) 詮辨”才能把體(ti) 用關(guan) 係表達出來。

“量論”要討論如何“量境證實”的問題。從(cong) 熊十力以上的論述看，“量境證實”不僅(jin) 包括外部世界中的對象，而且包括“隱目”的“自性”。這就是說，“量境證實”不僅(jin) 包括如何觀察事物，如何進行歸納和演繹的邏輯推導，如何通過實測等方式驗證結論，而且還包括內(nei) 證本體(ti) ，並要借助於(yu) “詮辨”把體(ti) 用之間的辯證關(guan) 係解釋清楚。相比《原儒》緒言中的表述方式，這裏包括：1.“辨物正辭，實測以堅其據”的方法；2.“大明洞徹，外緣不起，夐然無對，默然自了”的內(nei) 證的方法；3.“窮神知化”的“辯證法”。在此“辯證法”或“詮辨”起到溝通“比量”和“證量”關(guan) 係的作用，因為(wei) “自性離言”，要靠辯證法和詮釋學把內(nei) 證到的本體(ti) （自性）及其顯現為(wei) “大用流行”的道理加以曉明，建立一種“人道天道融合為(wei) 一”的世界觀和人生觀，並引導人結合自己的人生實踐加以體(ti) 悟，澄明自己良知，內(nei) 證自己與(yu) 宇宙萬(wan) 物之本源相通的本心。

有關(guan) 量論，熊十力在《新唯識論》（文言文本）中還談道：“其證實與(yu) 不證實所由分者，應更致詳於(yu) 量底本身為(wei) 何。”這就是說，要弄清楚有關(guan) 能否認識對象和知識的證實或不證實的問題，還需要考察我們(men) 的認知結構和認知方式。這容易使人聯想到康德有關(guan) 考察認識的可能性的論述。熊十力後來通過與(yu) 牟宗三等人交談知道康德的相關(guan) 看法，但我覺得在當初他主要著眼於(yu) 佛教唯識宗在這方麵的一些看法。佛教唯識論有關(guan) “八識”的學說是一種有關(guan) 意識結構的學說。前五識是與(yu) 感官（眼、耳、鼻、舌、身）相關(guan) 的感識；第六識有關(guan) 思考的意識（意），它能運用概念把感識綜合起來形成有關(guan) “是什麽(me) ”的判斷，並運用“因緣”等範疇進行推導；第七識是自我意識（末那識），它起樞紐的作用，聯係前六識和第八識；第八識是有關(guan) 記憶及其儲(chu) 存的意識（阿賴耶識），它的作用猶如種子及其發芽一樣，可以從(cong) 隱（積澱和儲(chu) 存的）到顯（“種識”的顯現）。唯識宗認識論的基本路線是把一切認識對象都歸結為(wei) 認識作用的結果，從(cong) 而論證“一切皆空”。唯識宗在論證意識的結構以及認識活動在認識對象的過程中所起的作用方麵，探討很精細，有很多值得參考的地方，在這方麵的一些說法與(yu) 康德的認識論和後來胡塞爾的現象學相類似。這大概是近代日本和中國的一些哲學家重新關(guan) 注和研究佛教唯識論的原因之一。支那內(nei) 學院的建立與(yu) 這種東(dong) 西方哲學思想的交匯過程有關(guan) 。熊十力曾求學於(yu) 支那內(nei) 學院，師從(cong) 歐陽竟無，努力從(cong) 佛教唯識論中吸取思想養(yang) 分，肯定認識活動在認識過程中的能動作用，但是熊十力注意到佛教“佛玄而誕”的問題，幡然反思，回歸儒家的“體(ti) 用論”，用以論證本體(ti) 的終極實在性，闡明千變萬(wan) 化的事物作為(wei) 本體(ti) 的功用具有實在性和統一性的一麵，並進而發揚儒家的“生生之謂大德”的積極向上的人生觀和價(jia) 值觀。

佛教唯識論主張認識總是處於(yu) 一種“能量”與(yu) “所量”、“見分”與(yu) “相分”、“能緣”與(yu) “所緣”的相關(guan) 聯係的結構之中，並主張不存在與(yu) 心相分離而獨存的所量、相分和所緣，從(cong) 而論證“心生種種法生，心滅種種法滅”的“一切唯識”的觀點。這三組概念從(cong) 詞源上看有所差別，意義(yi) 則較為(wei) 接近，在使用中經常交織在一起，總的意思都指“認識行為(wei) ”與(yu) “認識內(nei) 容”的相關(guan) 聯係，與(yu) 現象學中所說的“意向性”結構相類似。

“量”（）這個(ge) 概念從(cong) 詞源上看來自“測量”（pramā）。但“量”也含有“掂量”的意思，這包括計量、比較、推論的認知活動。“能量”與(yu) “所量”的關(guan) 係好比用尺測量絹布的關(guan) 係，在此用尺測量絹布的行為(wei) 是能量，絹布是所量。在我們(men) 通常的理解中，這一比喻能說明測量的實踐活動在認知中的作用。然而，唯識論所強調的是意識活動在認知中的決(jue) 定性作用。為(wei) 此，唯識論通過“量果”（）的概念加以論證。量果要由自我來判斷，因此唯識宗主張“自證分”在認知活動中起決(jue) 定性作用。何謂“自證分”呢?就“見分”與(yu) “相分”的關(guan) 係而言，“自證分”指見分在認知相分的活動中的一種自知的行為(wei) 。就“能量”與(yu) “所量”的關(guan) 係而言，“自證分”指在量的認知活動中對量的行為(wei) 的自知和理解。熊十力在《佛家名相通釋》中對此做了這樣的解說：“具能所量，及量果故，始得成量也。然量須具能所，此猶易知，雲(yun) 何須立自證為(wei) 量果耶?若無自證，但具見相，如尺量物，無解數智，空移尺度，不辨短長，雲(yun) 何成量?問：見分何不自為(wei) 果耶?曰見分同時不自知故。須得自證緣見，證知是見，緣如是相，即為(wei) 量果。”【7】這是熊十力按照佛教唯識宗的觀點對其為(wei) 什麽(me) 要把“自證分”立為(wei) “量果”的解釋，但這並非表示熊十力完全讚同這樣的觀點。如果僅(jin) 僅(jin) 把“量”當作“尺在絹布上的移動”看，這顯然不能說明“量”的認知意義(yi) 。唯識宗主張自我意識和自己的理解在認知中的作用有其積極意義(yi) 。但另一麵，量的結果來自於(yu) 實際的測量，自己的判斷需要靠實測來驗證，對自己的認知行為(wei) 的自識（自證分）固然在認知活動中起很重要的作用，但畢竟不是認識的全部。認知活動是知行統一體(ti) 。王陽明說道：“知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知，已自有行在。隻說一個(ge) 行，已自有知在。”“故遂終身不行，亦遂終身不知。”【8】作為(wei) 儒家，王陽明的這一見解要比佛教唯識宗對認知的理解更為(wei) 全麵和正確。熊十力在《原儒》強調“若無實測可據而逞臆推演，鮮不墮於(yu) 虛妄”，【9】顯然包含糾正佛教唯識論的這種過分強調意識作用的流弊，並發揚中國儒家“知行合一”的優(you) 良傳(chuan) 統。

“見分”與(yu) “相分”的字麵含義(yi) 來自“眼識”。“見分”表示“眼識”的見的行為(wei) ，“相分”表示“眼識”所見的形象。較為(wei) 擴大的含義(yi) 與(yu) 眼、耳、鼻、舌、身的五種感識相關(guan) ；最擴大的含義(yi) 泛指認知的相關(guan) 聯係，“見分”表示“能量”，“相分”表示“所量”。在有關(guan) 見分與(yu) 相分關(guan) 係的問題上，在古印度學界存在爭(zheng) 論。一種觀點主張，相分是見分變現的，把事物完全歸結為(wei) 見分所變現的相分。這有點類似於(yu) 西方近代哲學中“物是感覺的複合”的說法。另一種觀點主張相分是事物自身顯現的，見分所見的是事物的印象。這有點類似於(yu) 西方近代哲學中的唯物反映論的立場。唯識宗主張心外無物，但它注意到若把事物完全歸結為(wei) 見分所變現的相分，則不便區分實際看見的一個(ge) 事物與(yu) 對這個(ge) 事物的形象化想象。於(yu) 是自陳那（Dignāga）起，唯識宗結合“能緣”與(yu) “所緣”這對概念引入一些更加複雜的說法。這主要是在“所緣”中又區分“親(qin) 所緣緣”和“疏所緣緣”。“緣”的字麵意思是“關(guan) 聯”。在解釋“關(guan) 聯”的含義(yi) 時，可以有親(qin) 疏的區別。陳那用“帶”的概念解釋能緣與(yu) 所緣之間的這種關(guan) 聯關(guan) 係，能緣識總是帶著它的所緣的相一起顯起。當我們(men) 看見一個(ge) 實際存在的事物的時候，能緣識是依托這個(ge) 實際事物而變現出它的相分。陳那在《觀所緣緣論》中寫(xie) 道：“所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體(ti) ，令能緣識托彼而生。”熊十力在《佛家名相通釋》中對此做了這樣的當代解讀：“則所緣緣者，必具二義(yi) ，一識生須有所托，二即托彼變相。其所變者，自是親(qin) 所緣緣，所托者自是疏所緣緣。”【10】

由此出發，唯識宗又引入“有質獨影”和“無質獨影”。什麽(me) 叫“有質獨影”呢?我們(men) 可以舉(ju) 個(ge) 例子。我現前有某樣東(dong) 西，我看到一定的顏色，聞到一定的香味等，做出這是“花”的判斷。這是我的第六識（意）所生成的“花”的獨影境，它仗托於(yu) 前五識所緣的有質的境。這種獨影境雖與(yu) 作為(wei) 思考的意識的見分合為(wei) 一體(ti) ，但有質的依托，所以是“有質獨影”。“無質獨影”則沒有質的依托，如當我們(men) 做龜毛兔角之類的純粹想象時，或當我們(men) 做有關(guan) 空無等抽象的思考時，以及當我們(men) 回憶過去和展望將來時。對於(yu) “無質獨影”，熊十力做了這樣的解說：“無質獨影者，相唯從(cong) 見，複不仗質，故以為(wei) 名。此境唯在第六散意，如緣過去未來法（即現在心，變似過未相而緣之。此相是現在，但心上妄作過未行解），或緣無法時（謂心起無物想時，即變似無相而緣識所變相），皆無有質，是為(wei) 無質獨影。”【10】

唯識宗引入“質”和“托”的概念是否意味其對外部世界采取實在論的立場呢?當然不是。唯識宗歸根到底不承認有“離識獨存”的對象，因為(wei) 在唯識宗中，“所托的質”被解說為(wei) “第八識”的種子的功用。見分要依托於(yu) “種識”所致的“質”，才能認識所謂實在的對象，而這種“種識”所致的“質”是見分現起時所“帶”的。因此，雖然承認有質，但仍然是唯識論。

以上論及唯識論的一些觀點，並非想介紹唯識論，而是想探討熊十力的問題意識。熊十力從(cong) 佛教的唯識論轉而構建以儒家體(ti) 用論為(wei) 根基的新唯識論，是因為(wei) 他發現了一些至關(guan) 重要的問題，使其立意更加深刻和端正。有關(guan) 這個(ge) 問題，我們(men) 可以聯係康德來談。康德在論證認知的結構和形式在認知活動中所發揮的作用方麵做出重要貢獻。但康德為(wei) 了論述對實在事物的感性認知與(yu) 純粹想象之間的差別，引入“自在之物”的概念。自在之物在感性認知中所起的作用好似唯識宗說的“仗”或“托”。至於(yu) 自在之物本身有何特性，康德認為(wei) 我們(men) 對此一無所知。自在之物在康德那裏屬於(yu) 本體(ti) 界的範圍。就知識論的體(ti) 係而言，自在之物是其先驗設定而已。康德主張我們(men) 的認知範圍隻限於(yu) 現象界，我們(men) 歸根到底是不能認識本體(ti) 的。康德的這一思路還延伸到道德哲學。在康德的道德形而上學中，神、靈魂和自由意誌是實踐理性的三個(ge) 先驗設定。

牟宗三與(yu) 熊十力探討康德哲學，認為(wei) 可以借助康德哲學闡發熊十力的新唯識論。熊十力一方麵肯定牟宗三的努力方向，另一方麵指出康德有關(guan) 本體(ti) 的說法太支離破碎。康德在知識論上有關(guan) 本體(ti) 的說法是“自在之物”，在道德哲學中有關(guan) 本體(ti) 的說法是神、靈魂與(yu) 自由意誌。再者，它們(men) 都被說成是“設定”，否認其認知的方法。這不但在知識論上會(hui) 引起詬病：既然設定其存在，又說其不可知，顯得自相矛盾，而且不利於(yu) 人生觀和價(jia) 值觀的建立，因為(wei) 人生實踐需要建立在知行合一的基礎之上。為(wei) 此，熊十力向牟宗三指出了改造康德哲學的方向：

吾子[指牟宗三——引者注]欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力。但康德所謂神與(yu) 靈魂、自由意誌三觀念太支離，彼若取消神與(yu) 靈魂而善談自由意誌，豈不妙哉!叔本華之意誌，無明也，吾所謂習(xi) 氣也。康德之自由意誌，若善發揮，可以融會(hui) 吾《大易》生生不息真機，此就宇宙論上言，可以講成內(nei) 在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，豈不妙哉!【11】

縱觀牟宗三的哲學思想，我覺得大致上是沿著熊十力指出的這一方向發展的。牟宗三把康德的自由意誌的學說與(yu) 中國儒家的良知學說相關(guan) 聯，通過“智的直覺”認識本體(ti) ，建構一種以良知為(wei) 本體(ti) 的把知識論與(yu) 倫(lun) 理學相統一的哲學體(ti) 係。當然，由於(yu) 熊十力與(yu) 牟宗三的學養(yang) 有所不同，熊十力更致力於(yu) 發展以儒家《大易》為(wei) 首的傳(chuan) 統哲學和開發佛教唯識論中的知識論學說，而牟宗三在秉承儒家心性哲學傳(chuan) 統的基礎上更善於(yu) 開發康德的知識論和倫(lun) 理學。

三、 量論續補的初步思路

以上說明了熊十力的量論規劃及其特色和熊十力建構量論的問題意識，這為(wei) 量論續補鋪敘了基本思路。為(wei) 進行這樣的續補工作，不免會(hui) 遇到如下兩(liang) 個(ge) 問題：1.要做續補工作，怎麽(me) 能保證這不是閉門造車，不把自己的想法強加給熊十力呢 2.既然說續補，有什麽(me) 新的東(dong) 西值得貢獻呢?麵對這兩(liang) 個(ge) 看似自相矛盾的問題，我認為(wei) 如果能夠按照熊十力的量論規劃寫(xie) ，發揮其特色，把握其問題意識，並不斷學習(xi) 當今知識論研究的新成果，還是能夠得到解決(jue) 的。熊十力確實把撰寫(xie) 量論當作他的宏願，也確實為(wei) 撰寫(xie) 量論做了準備。

熊十力的《因明大疏刪注》和《佛家名相通釋》是他在研究佛教量論方麵做的梳理和注釋工作，熊十力在新唯識論中有關(guan) “量論”和“境論”關(guan) 係的論述，特別是在“成物”章中有關(guan) “比量”的論述，在“明心”章中有關(guan) “證量”的論述，是我們(men) 把握熊十力自己的量論思想的重要資料來源；熊十力在《原儒》中的量論規劃，更是為(wei) 我們(men) 續補量論指明了方向。續補量論的工作可分三個(ge) 步驟：1.從(cong) 熊十力自己的著作中摸清他自己有關(guan) 量論的觀點，找出他如何應用“量論”論述“境論”的具體(ti) 例子，並對這些具體(ti) 例子加以歸類，結合他在《原儒》緒論中的量論大綱，盡可能使其在內(nei) 容上豐(feng) 富起來。2.梳理中國哲學中的知識論思想，特別是中國儒家的“實事求是”的基本立場和《大易》中的辯證法思想；同時注意梳理印度哲學思想中的量論學說，聯係佛教傳(chuan) 入中國後量論思想的發展和對中國儒學的影響，搞清熊十力量論思想的源流關(guan) 係。3.聯係西方哲學中的認識論和方法論，吸取其新發展的成果，通過融會(hui) 貫通和批判改造，對熊十力的量論進行續補。

有關(guan) 前兩(liang) 個(ge) 步驟，我在此不展開，而隻想就第三個(ge) 步驟談談自己的一些設想。在我看來，康德並沒有終結認識論和方法論的研究。在康德之後，各派西方哲學對認識論和方法論又有新的推進，這包括分析哲學、現象學、詮釋學、結構主義(yi) 和後結構主義(yi) 、批判理論等等。正如熊十力當年歡迎牟宗三吸納康德哲學一樣，熊十力定然也會(hui) 歡迎在真正理解的基礎之上吸納康德之後認識論和方法論上的新成果。

熊十力規劃的量論包括“比量篇”和“證量篇”。我覺得在“比量篇”的“辨物正辭”的部分，可以參考分析哲學的語義(yi) 學和語用學，以及結構主義(yi) 的語言學理論。這有助於(yu) 澄清語詞的能指與(yu) 所指的關(guan) 係、語詞的用法與(yu) 意義(yi) 的關(guan) 係、語言的共時結構和曆時演變的關(guan) 係。對於(yu) “比量篇”中談到的“實測以堅其據”，可以參考實證主義(yi) 和新實證主義(yi) 有關(guan) 證實和證偽(wei) 的討論，有關(guan) 以命題為(wei) 單位的原子主義(yi) 的論證的思路和以整個(ge) 理論體(ti) 係為(wei) 單位的整體(ti) 主義(yi) 的論證思路的討論。有關(guan) “比量篇”中的辯證法部分，我覺得需要討論形式邏輯與(yu) 辯證邏輯的區別，討論自然科學的研究方法與(yu) 社會(hui) 科學的研究方法的區別，討論以公式表示的對自然和社會(hui) 規律的說明與(yu) 人對意義(yi) 的理解之間的關(guan) 係，討論社會(hui) 實踐的動機、價(jia) 值觀念、策略、後果以及曆史效應的問題。在此需要把辯證法與(yu) 詮釋學結合在一起討論。

現象學討論了意識的意向性結構，討論了意識活動在構成概念中起的作用，討論了生活世界在知識的產(chan) 生、積澱、傳(chuan) 承和理解中的作用，討論了自我、他人、主體(ti) 際、身心等關(guan) 係。這可以結合量論中有關(guan) 意識結構、習(xi) 心、習(xi) 俗、人倫(lun) 等問題一起研討。此外，唯識學中的第八識（藏識）如果結合現代曆史哲學中有關(guan) “集體(ti) 記憶”和在圖書(shu) 等文化傳(chuan) 媒中的儲(chu) 存和傳(chuan) 播的學說一起研究，就打破了單一自我的意識積澱和記憶的局限，能開闊新的研究視野。

有關(guan) 量論中的“證量篇”部分，我覺得也可以從(cong) 中西文化比較的角度擴展思路，加深理解。盡管“內(nei) 證方法”是東(dong) 方哲學的特色，但在西方文化中並非完全沒有。在柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的哲學中有“靈魂的直觀”、“理智的直觀”之類的說法。基督教神秘主義(yi) 流派大談靜思默念的靈修。詹姆斯在《宗教經驗種種》中對“神秘經驗”做過較為(wei) 係統的梳理。在一定意義(yi) 上他們(men) 也在談“證量”。西方哲學和宗教中的證量，好似一個(ge) 三角形的道路，居於(yu) 三角形頂端是作為(wei) 超越的存有者的“絕對理念”或“上帝”，人通過直觀，反觀自己的靈魂，感受自己的神秘經驗，感悟到與(yu) 絕對者或上帝合為(wei) 一體(ti) 。基督教的借助於(yu) 靈修的直觀並非是一種完全內(nei) 證，這種直觀歸根到底以對超越者（上帝）的信仰為(wei) 支撐。通過靈修，在上帝的感召下，基督徒體(ti) 驗到上帝的大愛，活在耶穌的生命中。由此可見，他們(men) 的“證量”與(yu) 熊十力講的儒家的“證量”有重大區別。熊十力認為(wei) 儒家的證量是由自己的良知內(nei) 證本體(ti) 而複歸於(yu) 大用流行的世界，這裏沒有超越於(yu) 世界和人生的絕對者或上帝。

熊十力主張內(nei) 證本體(ti) 後要借助“詮辨”把“生生不息真機”曉示與(yu) 人。在此，狄爾泰的生命意義(yi) 的詮釋學，海德格爾的基於(yu) 此在的實際性詮釋學，現象學對人與(yu) 人之間的同情、移情、憐憫等與(yu) 道德相關(guan) 的情感現象的研究，有利於(yu) 找到比量與(yu) 證量之間的過渡環節。按照儒家的觀點，“惻隱之心”發生在人際世界中，發生在生命體(ti) 之間。“惻隱之心”等人的意識活動是通向直覺地認識人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 的過渡環節；反過來，體(ti) 悟到人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 也為(wei) 惻隱之心奠定根基。這就是熊十力所說的貫通天道人道的辯證法。現象學對道德情感和價(jia) 值的研究，詮釋學對生命意義(yi) 的體(ti) 認和闡發，也有利於(yu) 幫助人認識生命意義(yi) 和培育道德意識。

哈貝馬斯把現象學對生活世界的研究與(yu) 他的交往理性學說結合起來，使得我們(men) 認識到人類可以通過理性交往，克服工具理性的偏差，明辨生活的本真意義(yi) 。生活世界是認知（“量”）的自明性的起源，科學世界中的理論是一個(ge) 觀念化的體(ti) 係。數理化的物理世界和公理化的理論體(ti) 係一方麵促進了人們(men) “量智”的發展，另一方麵又造成了人們(men) 把“理性”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) “工具理性”。為(wei) 克服工具理性的偏差，我們(men) 需要回歸生活世界，在生活世界中發現各種各樣的觀念形態的虛假作用，認識人的本己、異化和回歸真我的過程。明辨交往理性在人際關(guan) 係中的作用，有利於(yu) 我們(men) 找到通向證量的道路。

總之，中國哲學、印度哲學、西方哲學各有自己的源頭和發展脈絡，都有自己的哲學運思的概念框架。在中國，哲學運思以“道”、“體(ti) 用”、“知行合一”為(wei) 主導。在印度，“量”與(yu) “境”這對概念堪比希臘的“認識論”和“本體(ti) 論”。“量”與(yu) “境”這對關(guan) 鍵概念在唐代就傳(chuan) 入中國，從(cong) 此融入到中國的“道”、“體(ti) 用”、“知行合一”的概念體(ti) 係中去，對宋明的“理學”和“心學”的發展產(chan) 生重大影響。隨著西學東(dong) 漸，中國現代新儒家擔負起構建中國現代哲學的使命。熊十力在《新唯識論》和《原儒》等著作中架構的“量論”，用思深邃，眼光遠大。盡管他由於(yu) 精力有限等原因沒有完成，隻要我們(men) 秉承他的“曲暢旁通，推而廣之，創明大義(yi) ，得其一貫”【12】的宗旨，就有希望實現他的續補量論的宏願。

注釋
 
1 熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第3頁。
 
2 熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁。
 
3 熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁。
 
4參見張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》，附錄二、“唯識三十頌”，上海：上海人民出版社，1995年，第310頁。
 
5熊十力：《原儒》，第4、5、4頁。
 
6熊十力：《新唯識論》，上海：上海書店出版社，2008年，第7頁。
 
7熊十力：《佛家名相通釋》，上海：東方出版中心，1985年，第132頁。
 
8王陽明：《傳習錄·卷上·徐愛錄》。
 
9熊十力：《原儒》，第3頁。
 
10熊十力：《佛家名相通釋》，第172、212頁。
 
11熊十力：《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第220頁。
 
12熊十力：《原儒》，第4頁。