王陽明論對惡人的“同感”

作者：黃勇（香港中文大學哲學係教授）

譯者：崔雅琴（華東(dong) 政法大學校報編輯部）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學．第六輯》，商務印書(shu) 館，2020年版

一、導論

同感（empathy）是當代道德心理學和道德哲學中比較熱門的一個(ge) 話題。作為(wei) 人類道德生活中的一種現象，同感當然古已有之。但對同感現象的哲學討論，則相對不那麽(me) 古老。根據從(cong) 哲學角度研究同感現象最重要的學者斯洛特的觀點，西方哲學中的同感概念最早出現於(yu) 英國哲學家休謨（1711-1766）的著作中，那是在十八世紀。斯洛特承認這個(ge) 概念在中國出現得更早。程顥（1032-1085）和王陽明（1472-1529）提出的萬(wan) 物一體(ti) 觀念實際上表達的就是同感的概念。這樣算來，在中國哲學中同感概念的出現要比西方哲學早七百年左右。斯洛特曾經認為(wei) 孟子的萬(wan) 物皆備於(yu) 我的概念也是同感概念，如果這樣同感概念在中國哲學中出現的時間就更早了。不過現在斯洛特改變了看法，認為(wei) 孟子隻是提到了同感現象，但沒有相應的同感概念。至於(yu) 同感（empathy）這個(ge) 詞在英文中的出現則更遲，大概是在十九世紀。休謨雖然最早提出了同感感念，但他用的詞是我們(men) 今天在中文中翻譯為(wei) 同情的sympathy。雖然在中國哲學中同感概念出現很早，但一直沒有一個(ge) 相應的詞。我們(men) 今天在用中文討論當代西方心理學和倫(lun) 理學中的empathy這個(ge) 概念時往往感到很難找到一個(ge) 合適的詞翻譯它就是一個(ge) 明證。我用“同感”這個(ge) 詞也是權宜之計，主要是避免與(yu) 同情（sympathy）相混淆。如果同情這個(ge) 詞沒有被用來翻譯sympathy，我想我們(men) 完全可以用它來翻譯empathy。至於(yu) 在美學領域中用來翻譯empathy的“移情”一詞則顯然不適用於(yu) 倫(lun) 理學中討論的empathy。這是因為(wei) 美學中的移情是審美主體(ti) 將自己的情移到審美對象上。例如，如果審美主體(ti) 的心情很高興(xing) ，她就傾(qing) 向於(yu) 將這種高興(xing) 的心情轉移到其審美對象上，好像其審美對象也表現出了高興(xing) 的樣子。但在倫(lun) 理學中的empathy所表達的也許是相反：empathy的主體(ti) 感受到其對象所感受到的東(dong) 西。如一個(ge) 人有痛苦，另一個(ge) 人雖然自己沒有同樣的痛苦卻能感受到這個(ge) 人的痛苦，而這就是empathy。雖然斯洛特考察了同感概念在西方哲學和中國哲學中的曆史，但他認為(wei) 當代心理學和倫(lun) 理學對同感概念的研究之廣度和深度已遠遠超出曆史上所有哲學家對這個(ge) 概念的探討。在我看來，盡管這一看法在某些方麵不無道理，但是，儒家對同感現象有很多重要的洞見，它們(men) 在西方當代的相關(guan) 研究中卻極少引起注意。本文以明儒王陽明的哲學為(wei) 焦點，討論儒家對當代道德心理學和倫(lun) 理學關(guan) 於(yu) 同感概念的討論所能做出的貢獻。在本文中，我將其中討論王陽明的這樣一個(ge) 洞見：對於(yu) 那些缺乏同感的人，即本文標題所謂的惡人，我們(men) 也可以、能夠而且應該具有同感。王陽明在這一問題上的觀點是他關(guan) 於(yu) 同感的一般看法的一部分，不宜孤立地加以理解，因此，我們(men) 先來看一下王陽明對於(yu) 通常所謂同感的更為(wei) 一般、更少爭(zheng) 議、因而對當代關(guan) 於(yu) 同感的討論不能做出什麽(me) 特別貢獻的見解。

二、王陽明的同感概念

要討論王陽明的同感概念及其對當代道德心理學和道德哲學中關(guan) 於(yu) 同感概念討論的貢獻，首先有必要對同感這種現象有一個(ge) 清楚的理解。那麽(me) ，什麽(me) 是同感呢？不妨看一看當代文獻中對於(yu) 同感的幾種有影響的界定。霍夫曼（MartinHoffman）是這一領域最有影響力的心理學家之一，他認為(wei) ，同感是“對另一個(ge) 人感同身受般的情感驅動（affective）反應”，其關(guan) 鍵性的必要條件是“進入這樣一種心理過程：使其感覺與(yu) 他人的處境而不是自己的處境相應”（Hoffman2000:29-30）；巴特森（DanielBatson）是另一位有影響力的心理學家，他的最重要貢獻是通過大量的實驗證明，同感具有利他主義(yi) 的成分。在他看來，“某人需要幫助，我們(men) 對他的處境有所感知，由此引發出與(yu) 之相應的以他人為(wei) 指向的情感”（Batson2011:11），這種情感便是同感。它“產(chan) 生利他動機，即以改善同感對象的處境為(wei) 終極目標的動機”（Batson2011:59）；當代關(guan) 於(yu) 同感的哲學討論，斯洛特（MichaelSlote）作出過最重要的貢獻，依其之見，同感乃是“當我們(men) 看到某個(ge) 人處在痛苦中，我們(men) 內(nei) 心產(chan) 生的……對他人的情感”（Slote2010:15）。他在同感與(yu) 同情（sympathy）之間做了明確的區分。假設一個(ge) 人正在經曆痛苦，如果我也感受到了這個(ge) 人的痛苦，這是同感，如果我對這個(ge) 人的痛苦產(chan) 生了一些相關(guan) 的但本身不是痛苦的情感，如遺憾，這是同情。

以上這些關(guan) 於(yu) 同感的界定大同小異。這樣理解的同感有幾個(ge) 明顯特征。其一，同感意味著同感主體(ti) （theempathicagent）感受到的情感與(yu) 同感客體(ti) （theobjectofempathy）感受到的情感即便不完全等同，至少也是相似或相容的，也就是說同感主體(ti) 能夠感受到同感對象所感受到的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上。霍夫曼在上麵說，與(yu) 同感主體(ti) 的感覺相應的不是同感主體(ti) 自己所處的狀況，而是同感對象所處的狀況。例如，當我看到一個(ge) 人切菜時不小心切破了手指，獻血直流，我作為(wei) 一個(ge) 具有同感的人也會(hui) 感到疼痛。但真正與(yu) 我的這種疼痛感相應的，不是我自己的狀況，因為(wei) 我的手指沒有被割破，而是我的同感對象的狀況，因為(wei) 他的手指確實被切傷(shang) 了。這使得同感和一些類似的情感，尤其是同情（sympathy）區別開來。一個(ge) 富有同情心的人會(hui) 為(wei) 處於(yu) 悲傷(shang) 中的人感到難過，但是，處於(yu) 悲傷(shang) 中的人顯然沒有為(wei) 自己處於(yu) 悲傷(shang) 中感到難過，就此而言，富有同情心的人所感受到的情感與(yu) 其同情對象所感受到的情感既非完全等同或相似，甚至亦非相容。其二，同感不僅(jin) 關(guan) 乎認知，而且涉及情感驅動，所以具有同感的人不僅(jin) 僅(jin) 能很好地解讀他人的想法，準確地模擬他們(men) 的所思所感；而且他還能夠分享他們(men) 的所思所感，並在必要和可能的情形之下，他會(hui) 采取相應的行動。[2]假如我自己背上感到癢，我不知識知道背上有癢，而且會(hui) 很自然地采取行動來解除這種癢。同樣，如果他人背上癢，作為(wei) 具有同感的人，我不僅(jin) 會(hui) 知道他人背上癢，而且還會(hui) 感到他背上的癢，因此也會(hui) 自然地傾(qing) 向於(yu) 采取行動幫他解除這種癢。其三，以上我們(men) 看到的這些同感定義(yi) 幾乎是中立的，即強調具有同感的人能夠感受到他人所感受到的東(dong) 西，而沒有說他人感受到的是積極的情感（如快樂(le) ）還是消極的同感（如痛苦）。確實也有人（包括斯洛特和王陽明）認為(wei) 同感主體(ti) 因同感對象而感受到的情感也可以是積極的（例如，一個(ge) 具有同感的人看到別人快樂(le) 便自己也感到快樂(le) ，即感到他人的快樂(le) ），但是，時下心理學和哲學對同感的討論大多集中於(yu) 消極情感。這是可以理解的，因為(wei) 假如人家很快樂(le) ，我們(men) 作為(wei) 同感的人，除了也感到他們(men) 的快樂(le) 以外，似乎也沒什麽(me) 有意義(yi) 的事情好做。實際上，“empathy”及“sympathy”的詞根“pathos”（感傷(shang) ）就指向某種消極之物。雖然英語詞“empathy”的詞源與(yu) 我們(men) 對中國哲學中的同感概念的理解無關(guan) ，但本文的主題，即王陽明對惡人的同感的概念，如我們(men) 下麵的討論將表明的，與(yu) 對善人的同感相反，涉及的是一個(ge) 具有同感的人對同感對象的負麵情感。

雖然如我們(men) 前麵提到，直到今天，漢語中仍然沒有一個(ge) 現成的詞可以恰當地與(yu) 英語詞“empathy”互譯，但中國哲學中確實存在同感概念。我想最能表達這個(ge) 概念的就是王陽明的“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，以致又是我認為(wei) 在中文中可以將empathy翻譯為(wei) “一體(ti) 感”。當然，我們(men) 馬上就會(hui) 看到，王陽明的“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”概念比我們(men) 今天所理解的同感概念更為(wei) 寬泛。王陽明在一段有名的文字中這樣解釋“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。（王陽明1992:968）

在這段文字中，王陽明把“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的概念與(yu) 儒家思想中最重要的美德及最重要的人性要素“仁”聯係起來。為(wei) 了更好地理解“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”和“仁”之間的關(guan) 聯，以及這兩(liang) 個(ge) 概念如何進一步與(yu) 本文關(guan) 注的同感概念相關(guan) 聯，我們(men) 需要把“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”概念略往前追溯至宋儒程顥（1032-1085），因為(wei) 是程顥第一次從(cong) 與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的角度詮釋“仁”。程顥著名的《識仁篇》開篇就說：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。”（程顥、程頤1981:[2a]16）[3]仁者在何種意義(yi) 上與(yu) 物同體(ti) ？程顥訴諸漢字“仁”的一個(ge) 日常用法（“仁”字本指人所特有的人性美德），即能夠感覺到痛癢，尤其是從(cong) 否定意義(yi) 上說，“不仁”就是感覺不到痛癢：“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”（程顥、程頤1981:[2a]15）。

這裏，程顥把醫學意義(yi) 上的“仁”和道德意義(yi) 和人性意義(yi) 上的“仁”做了最好的類比。如果我的一隻手麻木不仁，我就感覺不到痛癢，在此意義(yi) 上，這隻手就非我所有、與(yu) 我並非一體(ti) （程顥、程頤1981:[2a]15）；反過來說，“夫手足在我，而疾痛不與(yu) 知焉，非不仁而何？”（程顥、程頤1981:[4]74）。就是說，如果我不以自己的手足為(wei) 一體(ti) 因而感覺不到我自己的手足的痛苦，那就表明我麻木不仁。與(yu) 之相應，我與(yu) 某物渾然一體(ti) 意味著我能感覺到這個(ge) 某物的痛癢。既然儒家倫(lun) 理學所講的仁者是博愛之人，那麽(me) 他一定能感覺到萬(wan) 物的痛癢，這就意味著他與(yu) 萬(wan) 物渾然一體(ti) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，程顥說，至仁者“品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) ”，把外物看作是自己的身體(ti) 的部分，因而能感覺到萬(wan) 物的痛癢。由於(yu) 這種感覺既是認知性的又具有情感驅動力，有這種一體(ti) 感就表明我不僅(jin) 知道他人有痛癢，而且還感到了他人的痛癢，從(cong) 而產(chan) 生了想解除他人痛癢的自然傾(qing) 向，並做出解除他人的痛癢的實際行動。相反，眼看著他人遭受痛苦而不試著減輕其痛苦的人與(yu) 自己的手腳麻木無法感知痛癢的人無異：正如後者不能將自己的手腳為(wei) 一體(ti) ，前者不能將他人看作與(yu) 自己為(wei) 一體(ti) ，兩(liang) 者都是缺乏仁的表現（程顥、程頤1981:[4]74）。

基於(yu) 上述理解，我們(men) 可以更好地領會(hui) 王陽明通過將“仁”理解為(wei) “以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”所闡明的同感概念。下麵這段名文字將這個(ge) 概念表述極為(wei) 生動：

孺子之將入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。（王陽明1992:968）

雖然我讚同王陽明這裏所說的看到草木和無生命的物體(ti) 摧折毀壞時的情感，但是，如果把同感理解為(wei) 去感受同感對象所感受到的情感，那麽(me) ，確實就很難把對草木及無生命的物體(ti) 的這種情感看作是同感，因為(wei) 草木和無生命的物體(ti) 顯然自己沒有什麽(me) 感覺，我們(men) 作為(wei) 具有同感的人自然也就不能感到它們(men) 所感到的東(dong) 西。[4]這說明王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 概念所包含的東(dong) 西超出了同感概念所能包含的東(dong) 西。但王陽明在這段話中講到的與(yu) 動物的一體(ti) 感與(yu) 我們(men) 今天所理解的同感概念是一致的，因為(wei) 動物確實是有感覺的，因此與(yu) 動物有一體(ti) 感也就是能夠感到動物所感到的東(dong) 西，而這就是同感。但我在本文所要關(guan) 心的甚至也不涉及與(yu) 動物的一體(ti) 感即同感，而隻涉及與(yu) 他人的一體(ti) 感即同感，也就是感到他人、特別是深感痛苦的他人感到的東(dong) 西。更重要的是，本文所關(guan) 心的不是對他人身體(ti) 上的痛苦的同感，因為(wei) 在這方麵，確如斯洛特所說，當代西方道德心理學和道德哲學已經做出了詳盡的說明，我很難看到王陽明在這個(ge) 方麵能夠做出多少獨特的貢獻。相反，本文所要討論的是王陽明關(guan) 於(yu) 對那些道德上有缺陷的人、那些對他人的痛苦缺乏同感的人、那些造成他人痛苦的人的同感的討論，因為(wei) 這是為(wei) 當代西方心理學家和哲學家所忽略的同感的一個(ge) 重要層麵。

三、王陽明論對惡人的同感：其所不是

陽明所論的對惡人的同感究竟是什麽(me) ？為(wei) 了避免誤解，也為(wei) 了後麵更好地說明王陽明這個(ge) 概念對於(yu) 當代關(guan) 於(yu) 同感的哲學和心理學討論的獨特貢獻，在正麵闡釋這個(ge) 概念之前，請允許我先來說明一下它不是什麽(me) 。在當代西方關(guan) 於(yu) 同感的討論中，不少學者提出了一些概念，似乎與(yu) 王陽明關(guan) 於(yu) 對惡人的同感概念十分類似。事實上，雖然王陽明有對惡人的同感概念，但他自己並沒有用這個(ge) 詞。我們(men) 會(hui) 看到，這是我從(cong) 西方學者有關(guan) 同感的一篇文章的標題借用來的。王陽明隻是認為(wei) ，以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 中的萬(wan) 物應該也包括其良知被私欲遮蔽了的人，而這就是我這裏說的惡人。與(yu) 惡人為(wei) 一體(ti) 也就是要感到惡人之為(wei) 惡人所感到的痛癢（如我後麵要指出的，這種惡人作為(wei) 惡人所感到的痛癢就是良心之痛），也就是對惡人的同感。但是當代西方文獻中這些看起來與(yu) 對惡人的同感概念很相近的概念實際上表達的是很不相同的意思。

首先，對惡人的同感顯然不是指對惡人感到厭惡或慍怒，至少不是通常意義(yi) 上的厭惡或生氣。[5]一方麵，不管一個(ge) 具有同感的人對惡人是否感到憤怒或憎恨，惡人在當惡人或行惡的時候顯然沒有與(yu) 之相似或相容的憤怒或憎恨等情感。如果惡人自己不對自己的所作所為(wei) 感到厭惡和憤怒，那麽(me) 我們(men) 對惡人的所作所為(wei) 的厭惡和憤怒，不管恰當與(yu) 否，就不可能是對惡人的同感，因為(wei) 我們(men) 上麵已經說明，同感就是具有同感的人感到同感對象所感到的東(dong) 西。另一方麵，如斯洛特所言，“憎恨是同感的嚴(yan) 重障礙”（Slote2007:59）。如果我們(men) 對一個(ge) 人具有仇恨，那我們(men) 就不可能對這個(ge) 人有同感，因為(wei) 同感體(ti) 現了具有同感的人對同感對象的愛。霍夫曼確實提出過“同感的憤怒”（empathicanger），那麽(me) 這是否就是對惡人的同感呢。在討論這個(ge) 問題時，他一開始就指出，“如果有人使受害者陷入困境，那麽(me) 旁觀者的注意力可能會(hui) 從(cong) 受害者身上轉移到罪犯身上。他會(hui) 對罪犯感到憤怒，因為(wei) 他同情受害者，或者對受害者有同感從(cong) 而感同身受地感到自己受到冒犯，或者兩(liang) 種情感兼而有之”（Hoffman2000:96）。具有同感的人在上述情況下可能的確有這中“同感的憤怒”。然而，在“同感的憤怒”中有兩(liang) 個(ge) 成分，一是同感，一是憤怒，其中同感指向受害者，即這個(ge) 具有同感的人感到了受害者所感到的，但在這個(ge) 時候，那位具有同感的人對於(yu) 受害者絲(si) 毫沒有感到憤怒；憤怒指向罪犯，就是說那位對受害者有同感的人，恰恰是因為(wei) 對受害者的同感，而對加害於(yu) 受害者的罪犯具有仇恨，但在這個(ge) 時候，他對這個(ge) 罪犯沒有絲(si) 毫的同感。簡言之，在“同感的憤怒”中，同感和憤怒指向兩(liang) 個(ge) 不同的對象：前者是針對受害者，而後者針對加害者即本文所要討論的惡人。因此，既然霍夫曼所講的“同感的憤怒”並不是對受害者而不是加害者的同感，它顯然不是我們(men) 所講的對惡人的同感；而且由於(yu) 它表示的是對惡人的憤怒，而我們(men) 上麵說，憤怒是同感的絆腳石，那麽(me) 霍夫曼的“同感的憤怒”與(yu) 對惡人的同感是矛盾的。

第二，我剛提到，本文的標題“對惡人的同感，”英文是“EmpathywithDevils”，我在這裏得到了莫頓（AdamMorton）的一篇論文的題目“EmpathyforDevils”的啟發。[6]不過，雖然我們(men) 的說法類似，我和他的觀點即使沒有針鋒相對也是差別甚大。莫頓這樣定義(yi) 同感：“在以下特定心理狀態中，甲對乙有同感：乙經驗到某種情感或態度，甲再現乙的狀態，且分享其情感驅動的基調與(yu) 取向”（Morton2011:319）。應該說這個(ge) 定義(yi) 沒什麽(me) 特別，它與(yu) 我們(men) 上一節中討論的對同感的幾個(ge) 定義(yi) 相差無幾。根據這一定義(yi) ，莫頓認為(wei) 對惡人具有同感，就是不僅(jin) 要像在犯罪心理學意義(yi) 上那樣去體(ti) 驗惡人所經驗的，而且要帶著同樣的情感基調和視角去體(ti) 驗它。體(ti) 驗惡人所經驗的一般說來已很困難（尤其是如果惡人的行動非常令人厭惡，那我們(men) 就得傷(shang) 害自尊地去相信我們(men) 可能做了類似的事情），不過在某些情形之下或許還是可能的；但是，要帶著同樣的情感驅動去體(ti) 驗惡人所經驗的幾乎不可能，除非具有同感的人自己願意成為(wei) 惡人，因為(wei) 這意味著我們(men) 也有做作惡人所作的那些惡行的欲望和傾(qing) 向。[7]正是在此意義(yi) 上，莫頓認為(wei) ，“想對真正的暴徒產(chan) 生真正的同感是困難的。我們(men) 可以描述動機，甚至往往還可以想象做出這類行為(wei) 的時候究竟是什麽(me) 情形，但是，要達到同感所要求的同情認同極其困難”（Morton2011:321）。就此而言，我讚同莫頓所講的無法對暴徒懷有同感（Morton2011:330），或者說，倘若有可能這樣做，那麽(me) ，我認為(wei) 我們(men) 顯然應該抑製對他們(men) 的同感，因為(wei) 這不是值得稱道、值得提倡的道德同感。

第三，在思考本文題目的時候，克拉奇（Krach）及其合作者發表的研究項目名稱“汝之瑕疵，吾之疾痛”（YourFlawsAreMyPain）也引起了我極大的興(xing) 趣。雖然這個(ge) 名稱所表達的觀點與(yu) 王陽明所講的對無同感的人具有同感的概念更為(wei) 接近，不過二者之間仍是相去甚遠。他們(men) 在研究中所討論的瑕疵並非不道德的行為(wei) ，而隻是違反了社交禮儀(yi) ，其中包括：（1）違反者意識到的偶發事件，例如演講時結結巴巴或是在汙泥中滑倒；（2）違反者沒有意識到的偶發事件，例如拉鏈開著、或者後兜搭著廁紙四處走動；（3）違反者意識到的有意為(wei) 之的事件，例如在高檔餐廳打響嗝，把垃圾棄置街頭；（4）違反者沒有意識到的有意為(wei) 之的事件，例如在公眾(zhong) 演講中過度地自吹自擂，或者穿一件印著“我本性感”字樣的T恤衫。如果出現這些情形，一個(ge) 具有同感的旁觀者會(hui) 替違反社交禮儀(yi) 的人感到尷尬。這之所以是同感是因為(wei) 這種尷尬也是違反者要麽(me) 自己確實感到的（上麵的第一類）、要麽(me) 是它如果意識到自己的處境後會(hui) 感到的（上麵的第二類）、要麽(me) 是他沒有感到但應該感到的（上麵的第三、第四類）。但這不是我將要討論的王陽明對不道德的人的同感。不過，該項研究闡發了一個(ge) 重要的、有啟發性的概念，那就是“社會(hui) 之痛”（socialpain），它不同於(yu) 我們(men) 通常的同感所體(ti) 驗到的身體(ti) 之痛（physicalpain）：“目前的科學進路旨在闡明對他人困境的同感的神經認識論基礎，並主要考察身體(ti) 上的疼痛，比如做飯時割傷(shang) 了手指……直到最近，楊及其同事才證明，以通情方式感覺到（身體(ti) ）疼痛的皮質層網狀物同樣參與(yu) 對他人社會(hui) 之痛（比如，遭遇社會(hui) 排斥等……）的同情過程”（Krach,et.al2011:8）。由於(yu) 我們(men) 所熟悉的同感概念所涉及的都是對他人身體(ti) 上的痛苦的感受，這項研究的成果，即所證實的我們(men) 也可以感到他人所感到的社會(hui) 性的痛苦（具體(ti) 表現為(wei) 尷尬），大大擴展了我們(men) 對同感的研究範圍。雖然我們(men) 在本文中要討論的王陽明關(guan) 於(yu) 對惡人的同感還不能歸入這項研究所發現的這種新的同感，因為(wei) 它既非一般討論的身體(ti) 之痛，亦非這個(ge) 研究中所說的社會(hui) 性痛，但它為(wei) 我們(men) 確定王陽明對惡人的同感的性質提供了非常有益的啟發。

最後，在當代同感研究中，斯洛特所講的第二序同感（thesecondorderempathy）與(yu) 王陽明對惡人的同感概念在內(nei) 容上雖並不相同但最為(wei) 相近，因此我們(men) 有必要對此作更為(wei) 細致的討論。斯洛特在討論道德讚同（moralapproval）和道德反對（moraldisapproval）時，分別針對具有同感的主體(ti) 和沒有同感的主體(ti) 探討了兩(liang) 類不同的第二序同感。所謂第二序同感當然是相對於(yu) 第一序的同感而言的。我們(men) 迄今為(wei) 止討論的基本上都是第一序的同感。看到一個(ge) 人甲在受苦，一個(ge) 有同感的人乙也感到了甲的痛苦並幫助甲解除痛苦，這是第一序的同感。另一個(ge) 沒有同感的人丙對甲的痛苦視而不見或者正是造成甲痛苦的人，這是第一序同感的缺失。現在有第四個(ge) 、具有同感的人丁，在看到了乙對甲的幫助後對乙產(chan) 生了一種溫暖的感覺，而由於(yu) 丁對乙產(chan) 生的這種溫暖感是與(yu) 乙在幫助甲的熱心是同質的，斯洛特認為(wei) 可以將它也看作是一種同感，但是第二序的同感。這種溫暖的第二序同感是正麵的，它表示了丙對乙的行為(wei) 的道德讚同。但對本文要討論的王陽明關(guan) 於(yu) 對惡人的同感直接相關(guan) 的是負麵的。這是當丁對丙產(chan) 生的同感。這裏我們(men) 看到，沒有同感的丙沒有感受到甲的痛苦、甚至是他加害於(yu) 甲，因而也沒有幫助甲解除痛苦的欲望和自然傾(qing) 向。現在有同感的人丁對丙這種沒有同感的人產(chan) 生了一種感覺，斯洛特也稱之為(wei) 第二序的同感，隻是是負麵的。關(guan) 於(yu) 這種負麵的同感，斯洛特有這樣的描述：“如果一個(ge) 人對他人的行為(wei) 顯示出他基本上缺乏同感，那麽(me) 具有同感的人會(hui) 因為(wei) 這樣的行為(wei) 感到寒心（至少感到“心涼”），而我想說的是，這些針對行為(wei) 主體(ti) 的（反射性）情感構成了道德反對”（Slote2010:35）。斯洛特強調說，既然我們(men) 認為(wei) 一個(ge) 具有同感的人能感覺到同感對象之所感，那麽(me) ，具有同感的人之所以感到寒心，正是因為(wei) 同感對象“對待他人的態度或情感是冷漠的（或者說，冷血或極其冷淡）”（Slote2010:37）。換言之，具有同感的人“實際上會(hui) 從(cong) 對他人漠不關(guan) 心的‘冷血’對象身上“感染上冷酷”，而這種感染上的冷酷將構成對這些對象（或其行為(wei) ）的反對”（Slote2010:37）。

這裏，斯洛特講的負麵意義(yi) 上第二序的同感是對缺乏同感的人的同感，因此似乎跟我們(men) 要講的對惡人的同感，至少就這種同感的對象而言，是一樣的。更重要的是，它與(yu) 我們(men) 上麵討論的莫頓對惡人的同感不同，因為(wei) 在莫頓那裏，對惡人的同感導致了具有這種同感的人去幫助惡人去做惡事，而斯洛特這裏對沒有同感的人即惡人的第二序同感則導致了對這種惡人的道德批評。在這一點上，至少較之莫頓的對惡人的同感，斯洛特的這種對惡人的第二序同感與(yu) 王陽明的對惡人的同感距離不那麽(me) 遠。不過，我們(men) 需要澄清一些問題。

首先，斯洛特說，具有同感心的人對無同感的人之所作所為(wei) 感到寒心，而這種寒心感就是第二序的同感。但要成為(wei) 同感，根據我們(men) 在本文一開始的理解，具有同感的人感到的應該與(yu) 其同感對象感到的是一致的。為(wei) 了證明這一點，斯洛特認為(wei) 無同感的人是冷血的或具有冷血感。但具有同感的人對沒有同感的人所感到的寒心與(yu) 這個(ge) 沒有同感的人所感到的冷血，即前者的寒心感與(yu) 後者的冷血感，應該是很不一樣的。一個(ge) 沒有同感心的人有冷血感，但一個(ge) 具有同感心的人對這個(ge) 沒有同感心的人也有冷血感嗎？我不敢苟同。一個(ge) 具有同感心的人對缺乏同感的人的所作所為(wei) 感到寒心，但無同感的人對自己的所作所為(wei) 也感受到了這樣的寒心嗎？我也不敢苟同。如果一個(ge) 人對某事在情感上感到寒心會(hui) 驅使他避免做這件事，那麽(me) ，無同感的人如果也有這種寒心感的話就不會(hui) 去做這件事。因此，無同感的人沒有同感即其做出沒有同感之事（傷(shang) 害他人）或沒有做出有同感之事（幫助他人）這個(ge) 事實恰恰說明他沒有感到寒心，盡管他的所作所為(wei) 讓有同感的人感到某種寒心。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 不能講斯洛特所描述的一個(ge) 有同感心的人對沒有同感心的人所感到的東(dong) 西稱為(wei) 同感。

其次，雖然我們(men) 上麵剛剛否定了這種可能性，但為(wei) 討論計，讓我們(men) 假定無同感的人的確因自己是無同感的人，即因自己做出沒有同感的事（傷(shang) 害他人）或沒有做出有同感的事（幫助他人），而感到寒心，那麽(me) ，這個(ge) 無同感的人因自己的無同感而感受到的這種寒心和具有同感的人對無同感的人感受到的寒心至少相容嗎？顯然不是，因為(wei) 無同感的人雖然對自己的無同感感到寒心，卻還是會(hui) 去做無同感的事，或者至少還是不會(hui) 去做有同感的事，而具有同感的人，恰恰由於(yu) 對無同感的人而感到寒心，如斯洛特所指出的，會(hui) 去做有同感的事（幫助他人），或者至少不會(hui) 去做沒有同感的事（傷(shang) 害他人）。

第三，與(yu) 此相關(guan) ，因為(wei) 第二序同感仿照第一序同感，所以這兩(liang) 類同感之間應該有著根本的相似性。也就是說，在第二序同感中的兩(liang) 種寒意感（即具有同感的人對於(yu) 沒有同感的人的所作所為(wei) 所感到的寒意和這個(ge) 沒有同感的人對自己的所作所為(wei) 感到的惡意）之間的關(guan) 係與(yu) 第一序同感中兩(liang) 種痛苦感（即具有同感的人對一個(ge) 痛苦的人感同身受般感受到的痛苦與(yu) 這個(ge) 痛苦的人自己切實感受到的痛苦）之間的關(guan) 係應該是相似的或對稱的。[8]但事實上不是如此。在第一序同感中，具有同感的人和他的同感所指向的人有一個(ge) 共同的動機，即擺脫同感對象的不利狀況（如痛苦）。然而，在斯洛特所描述的第二序同感中這一點並不存在：即使無同感的人確實因自己作為(wei) 無同感的人或做出沒有同感的事而感受到負麵情感，他也沒有想去擺脫這些負麵情感；另一方麵，根據斯洛特的觀點，因無同感的人而感到寒心的具有同感的人也沒有想去幫助無同感的人去擺脫他的寒心感、使他不再是一個(ge) 沒有同感的人而變成一個(ge) 有同感的人。

這便引出了第四個(ge) 問題。本文一開始就已經強調過，同感不僅(jin) 關(guan) 乎認知而且涉及情感驅動：一個(ge) 具有同感的人不僅(jin) 善於(yu) 解讀他人的想法，而且還想去改變他人的不利狀況。這在第一序的同感中表現得非常清楚。假如我是一個(ge) 有同感的人，在看到一個(ge) 人在受苦，我當然知道這個(ge) 人在受苦（認知的層麵），但我也感到了這個(ge) 人的痛，而這種感受會(hui) 驅使我去幫助這個(ge) 人解除痛苦（情感驅動層麵）。然而，斯洛特所講的具有第二序同感的人似乎隻有認知的層麵，而沒有情感驅動的層麵：這樣的人（實際上在斯洛特看來隻有這樣的人）隻能作出（讚成和）反對的道德判斷。在一定意義(yi) 上，這樣的批評對斯洛特來說有失公允，因為(wei) 他本人也強調了同感的情感驅動性質。他認為(wei) ，“同感是一種心理激勵機製，它既構成了通常道德動機的一個(ge) 關(guan) 鍵要素，也構成了做出及理解道德斷言的一個(ge) 關(guan) 鍵要素”（Slote2010:5；黑體(ti) 為(wei) 引者所加）。這裏，斯洛特講情感驅動的同感是雙重意義(yi) 上的關(guan) 鍵要素：其一，通常的道德動機；其二，做出及理解道德斷言。根據我的理解，在斯洛特那裏，前者關(guan) 係到第一序同感，而後者關(guan) 係到第二序同感。前者比較容易理解，因為(wei) 這就是斯洛特強調的具有同感的人因對缺乏同感的人的第二序同感而有動機去做這個(ge) 沒有同感的人不做的事情（幫助他人）和不做這個(ge) 沒有同感的人做的事情（傷(shang) 害他人）。不過，關(guan) 於(yu) 第二序同感，我們(men) 不免要問：做出及理解道德判斷在何種意義(yi) 上顯示了同感的情感驅動性質？斯洛特的答案似乎是這樣的：“同感發達的人看到另一個(ge) 人對第三者做出自私冷漠或惡意的行為(wei) ，就會(hui) 反對那樣的行為(wei) ，並會(hui) 有某種動機/欲望不去做出那樣的行為(wei) ”（Slote2010:46）；而且，“因行為(wei) 者對他人的漠不關(guan) 心而感到寒心，這就要求我們(men) 有豐(feng) 富的同感，而這樣的同感也使我們(men) 自己（作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) ）不會(hui) 對他人漠不關(guan) 心”（Slote2010:53-54）。簡言之，具有同感的人將不會(hui) 去做讓我們(men) 心寒的事（而會(hui) 去做讓我們(men) 感到溫暖的事），在這一點上，他與(yu) 缺乏第二序同感的人在其所作所為(wei) 方麵正好相反；在此意義(yi) 上，斯洛特認為(wei) ，我們(men) 的第二序同感是關(guan) 乎情感驅動的。

然而，這似乎是對同感之情感驅動要素的錯誤理解。按照拙見，同感關(guan) 乎情感驅動是在以下意義(yi) 上說的：具有同感的人對一個(ge) 處於(yu) 不利狀況中的人具有同感，因此想去幫助他擺脫不利狀況。例如，在第一序同感中，如果有人割傷(shang) 了手指感到疼痛，具有同感的人會(hui) 感受到傷(shang) 指者的疼痛，並因而想去緩解他的疼痛。這正是巴特森和他的團隊做了大量的研究想要證明的一點，即同感是利他的。因此，與(yu) 之相應，在第二序同感中，如果一個(ge) 人冷血無情，那麽(me) 具有同感的人應當感受到冷血之人的冷酷（斯洛特認為(wei) 具有同感的人的確感受到這種冷酷），並因而在情感的驅使之下試圖除去冷血之人的冷酷無情（斯洛特沒有說具有同感的人會(hui) 這樣做）。然而，斯洛特告訴我們(men) ，具有第二序同感的人之所以是有情感驅動力，不是因為(wei) 他想去幫助無同感的人擺脫冷酷無情、使之不再冷酷無情而成為(wei) 具有同感的人，而隻是因為(wei) 他不會(hui) 去做冷酷無情、無同感的事。這就相當於(yu) ，一個(ge) 具有第一序同感的人感同身受般感受到另一個(ge) 處在痛苦中的人的痛苦以後，他不是因此去幫助處在痛苦中的人擺脫痛苦，而是想擺脫他自己感同身受般感受到的痛苦（也許通過把注意力從(cong) 他感同身受般感受到的痛苦的源頭轉到別處），或者更確切地說，是想讓自己以後避免其同感對象所處的痛苦狀態。然而，這是以自我為(wei) 中心的做法。巴特森和他的團隊已經非常有說服力地證明，一個(ge) 具有同感的人不會(hui) 那樣做。

因此，斯洛特所設想的一個(ge) 具有同感的人對一個(ge) 沒有同感的人的第二序同感關(guan) 懷是這樣的：具有第二序同感之人不會(hui) 做任何沒有第一序的同感的事，但也不會(hui) 做任何事情去幫助這個(ge) 無同感的人走出無同感的狀態並成為(wei) 一個(ge) 具有同感的人。正是在此意義(yi) 上，我認為(wei) 斯洛特的同感倫(lun) 理——作為(wei) 一種美德倫(lun) 理由所羅門（DavidSoloman）提出來的美德倫(lun) 理學深層次的自我中心問題：

問題在於(yu) ，行為(wei) 主體(ti) 對自身品性的關(guan) 注和他對他人品性的關(guan) 注之間存在不對稱。此處突顯的問題有這樣的形式：既然美德倫(lun) 理要求我首先關(guan) 注我自身的品性，這不就意味著我必須把自己的品性看成是我自己在道德層麵最重要的特征嗎？但倘若如此，而且我以恰當的方式關(guan) 心他人，那麽(me) ，我對他們(men) 的關(guan) 心不應該是不止關(guan) 心他們(men) 的需求欲望有沒有得到滿足，而且還要關(guan) 心他們(men) 的品性嗎？我不是應該像關(guan) 心自己的品性那樣關(guan) 心鄰居的品性嗎？（Solomon1997:172）

之所以稱這種自我中心為(wei) 深層次的自我中心是因為(wei) 它與(yu) 我們(men) 常見的自我中心不同。日常意義(yi) 上具有自我中心的人隻考慮自己的財富、健康和名聲等，而不考慮他人的財富、健康和名聲等。這是淺層次的自我中心。深層次的中心，如我們(men) 在上引所羅門的話中所見的，是指一個(ge) 人隻追求自己的美德，而不關(guan) 心他人的美德，雖然他在追求自己的美德時也關(guan) 心他人的財富、健康和名聲等（因為(wei) 這些美德要求他關(guan) 心他人的財富、健康和名聲等）。但就他們(men) 認為(wei) 美德比財富、健康和名聲等更重要、更珍貴而言，雖然他們(men) 既關(guan) 心自己也關(guan) 心他人，但由於(yu) 他們(men) 在關(guan) 心自己時著眼的是較重要的東(dong) 西，即關(guan) 心自己的美德，而在關(guan) 心他人時則考慮的是不那麽(me) 重要的東(dong) 西，即關(guan) 心他們(men) 的財富、健康和名聲等，這些人可以說是自我中心的。所羅門提出這個(ge) 有關(guan) 美德倫(lun) 理的自我中心問題時主要考慮的是康德主義(yi) 對亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理的批評，因為(wei) 亞(ya) 裏士多德就明確地說，具有美德的人是真正的自愛者，並將其與(yu) 庸俗的自我者相區分，前者相當於(yu) 我們(men) 這裏說的深層次的自愛者，而後者相當於(yu) 日常的或淺層次的自愛者。就斯洛特對第二序同感的理解而言，要避免這個(ge) 深層次的自我中心問題，如果認為(wei) 冷酷無情是件壞事，那麽(me) ，一個(ge) 具有第二序的同感的人就不能隻是如斯洛特所說的自己不做冷酷無情之人、不作冷酷無情之事；而應該更進一步盡己所能地幫助他人走出冷酷無情的狀態，使他們(men) 也不做冷酷無情之人，不作冷酷無情之事，而這一點恰恰不僅(jin) 是在斯洛特對第二序的具有美德的人的描述中所缺失的，而且也是他後來明確否定的。

這一點說起來非常遺憾，因為(wei) 在其早期著作討論自愛與(yu) 他愛的對稱性時，斯洛特自己都接受這個(ge) 觀點。在自愛於(yu) 與(yu) 他愛問題上，很多倫(lun) 理學家都持一種不對稱的立場。與(yu) 我們(men) 上麵提到的深層次和淺層次的自我中心相應，自愛和他愛問題也有兩(liang) 個(ge) 層次。在淺的層次上，一般認為(wei) 一個(ge) 道德的人有義(yi) 務幫助他人獲得幸福，但沒有義(yi) 務追求自己的幸福，所以在這個(ge) 層次上存在著一個(ge) 自愛與(yu) 他愛之間的不對稱（愛他人甚於(yu) 愛自己）。在深的層次上，一般認為(wei) 一個(ge) 道德的人有義(yi) 務使自己達到品德的完善，但沒有義(yi) 務去促進他人的品德完滿，所以在這個(ge) 層次上也存在著自愛與(yu) 他愛之間的不對稱（愛自己甚於(yu) 愛他人）。在其一部較早的著作中，斯洛特反對這樣的一種不對稱性，認為(wei) 無論是在淺的層次上還是在深的層次上，我們(men) 都應該在自愛與(yu) 他愛之間保持一種對稱。由於(yu) 淺層次的這種對稱與(yu) 我們(men) 這裏要討論的問題無關(guan) ，我們(men) 可以看一下斯洛特關(guan) 於(yu) 深層次上的這種對稱性的說法：“在通常的意義(yi) 上，我們(men) 讚賞……一個(ge) 人能夠提升自己或他人的讚賞度。通常我們(men) 都會(hui) 讚賞那些擁有關(guan) 涉自身（self-regarding）與(yu) 關(guan) 涉他人（other-regarding）的美德……而且我們(men) 也讚賞那些幫助他人培養(yang) 令人讚賞的或閃耀美德光輝的品性”（Slote1992:111）。這裏斯洛特明確地說，一個(ge) 人應當像關(guan) 心自身的道德完善那樣關(guan) 心他人的道德完善。如果他把這種想法貫徹到他的第二序同感概念中去，他本應該說，具有第二序同感的人不僅(jin) 想讓自己成為(wei) 一個(ge) 具有同感的人、不想去做任何沒有同感的事，而且還想去幫助他人成為(wei) 有同感的人、或使他不再是無同感的人。可惜的是，斯洛特不僅(jin) 自己沒有這樣做，而且後來可能是意識到了他早期的這種自愛與(yu) 他愛之間的對稱觀與(yu) 我們(men) 這裏討論的他關(guan) 於(yu) 第二序同感觀之間的衝(chong) 突，他宣稱他現在已經放棄了他早期關(guan) 於(yu) 自愛與(yu) 他愛之間應該保持對稱的觀點（Slote2020）。正是在這一點上，陽明關(guan) 於(yu) 對惡人的同感的思想可謂“及時雨”。

四、王陽明論對惡人的同感：其之所是

我們(men) 已經知道，在王陽明看來，仁者是一位具有同感的人，因為(wei) 他以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。以某物為(wei) 一體(ti) 意味著，如果一物有痛癢疾患，與(yu) 該物為(wei) 一體(ti) 者就能感覺到它的痛癢疾患並試圖去除這樣的痛癢疾患。例如，如果我的手發癢了，我就能感覺到癢並很自然地會(hui) 去抓癢。這是因為(wei) 我和我的手是一體(ti) 的。所以，如果我和我的鄰居是一體(ti) 的，要是鄰居真有痛癢疾患，我也就能感覺到鄰居的痛癢疾患並會(hui) 很自然地去幫助他解除這種痛癢疾患；如果我與(yu) 萬(wan) 物是一體(ti) 的，要是其中的任何一物有痛癢疾患，我也就能感覺到他/它的痛癢疾患並很自然地去幫助他/它解除這種痛癢疾患。本文第二部分已經解釋了這一觀念，但在那裏，我們(men) 的關(guan) 注點隻是身體(ti) 上的痛癢疾患，但陽明所理解的痛癢疾患遠遠超出純粹身體(ti) 上的痛癢疾患。我們(men) 先看這段文字：

聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然。（王陽明1992：54）

這段文字開頭部分提到的“安”、“全”、“養(yang) ”可能讓人覺得，王陽明這裏所講的具有同感的人，即以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的人，也隻是關(guan) 心人們(men) 外在的或者身體(ti) 方麵的福祉，但這裏的“教”明白無誤地說明，一個(ge) 具有同感的人對他人的關(guan) 心不限於(yu) 他人的外在的、物質的、身體(ti) 的福祉，而一定也關(guan) 心他人內(nei) 在的福祉。關(guan) 於(yu) “教”的具體(ti) 內(nei) 容，王陽明在該段的後半部分說得更明確，因為(wei) 在這裏他所關(guan) 注的、作為(wei) 同感對象的不是那些饑寒交迫的、物質生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為(wei) 物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當仇人的人。他們(men) 不是物質生活上有困難的人，而是在道德生活上有缺陷的人，即是對他人沒有同感的人，也就是本文所說的惡人。王陽明認為(wei) ，儒家所講的具有同感的人會(hui) 竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以複其心體(ti) 之同然”，使他們(men) 也能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，即變成對他人具有同感的人。正是在這個(ge) 讓他人恢複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁、即讓他人恢複其同感心的過程中，聖人才能“遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念”，即實現了真正意義(yi) 上的第二序的同感。

尤為(wei) 重要的是，王陽明還，去幫助他人成為(wei) 具有同感的人，乃是做具有同感的人的題中應有之義(yi) 。換言之，如果一個(ge) 人能感受到他人身體(ti) 上的痛苦，甚至進而想去緩解這種痛苦，但是他僅(jin) 僅(jin) 做到這一步，而沒有進一步幫助他人成為(wei) 具有同感的人或者至少不再是無同感的人，那麽(me) ，他還算不上是一個(ge) 具有同感的人。關(guan) 於(yu) 這一點，王陽明在下麵這一段話中有清晰的解釋：

夫人者，天地之心；天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中。（王陽明1992：79）

這段話同樣辨明，具有一體(ti) 之仁的人、即有同感的人不但關(guan) 心他人外在的福利（“生民之困苦荼毒”、“民之饑溺”），而且也關(guan) 心他們(men) 內(nei) 在的福利（民之“善”和“惡”）。用斯洛特的話說，前者是第一序的同感，而後者是第二序的同感。當然本文關(guan) 心的是第二序的同感。從(cong) 這段話中我們(men) 可以看出，王陽明第二序的同感概念不僅(jin) 有負麵義(yi) （見他人行惡便自覺痛苦：“見惡不啻若己入”），而且還有正麵義(yi) （見他人行善便自覺心情舒暢：“見善不啻若己出”）。不過，本文集中討論它的負麵義(yi) 。就負麵義(yi) 而言，最重要的一點在於(yu) ，君子即具有同感的人，看到他人行惡時不僅(jin) 感到痛苦、從(cong) 而想去幫助惡人克製自己不去行惡，而且還會(hui) 覺得，如果仍有人行惡，乃是他們(men) 的錯，是他們(men) 自己的一體(ti) 之仁也即他們(men) 的第二序的同感未遂之故（“而一夫不獲，若己推而納諸溝中”）。如我們(men) 上麵看到的，斯洛特的第二序的同感概念由於(yu) 缺乏這些內(nei) 容而成了一個(ge) 有問題的概念，而王陽明的對惡人的同感，由於(yu) 強調了這些內(nei) 容，反而成了真正意義(yi) 上的第二序同感。

在上述兩(liang) 段文字中，我們(men) 看到，王陽明同時談論、因而可能還沒有清晰地區分具有同感的人所關(guan) 注的他人的外在福祉和內(nei) 在福祉。不過，在別處很多地方，他將這兩(liang) 者做了明確的對照，並且用具有同感的人對他人外在福祉的關(guan) 心（即斯洛特所講的第一序的同感）來解釋具有同感的人對他人內(nei) 在福祉的關(guan) 心（第二序的同感），因為(wei) 前者淺顯而後者不易懂。

仆誠賴天之靈，偶有見於(yu) 良知之學，以為(wei) 必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為(wei) 戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與(yu) 非笑而詆斥之，以為(wei) 是病狂喪(sang) 心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體(ti) ，而暇計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺於(yu) 深淵者，呼號匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者方相與(yu) 揖讓談笑於(yu) 其傍，以為(wei) 是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪(sang) 心者也。故夫揖讓談笑於(yu) 溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親(qin) 戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於(yu) 病狂喪(sang) 心之譏乎？而又況於(yu) 蘄人之信與(yu) 不信乎？（王陽明1992：80）

在這段話中，王陽明一開始談論的是第二序的同感。因為(wei) 見“斯民之陷溺”、“其身之不肖”，王陽明感到“戚然痛心”、“疾痛之切體(ti) ”，並想以良知來救這些人。這裏涉及到的是這些人的內(nei) 在福祉。很顯然，這種第二序的同感為(wei) 常人不易理解，因此天下人都對王陽明“相與(yu) 非笑而詆斥之，以為(wei) 是病狂喪(sang) 心之人耳”。為(wei) 了說明這種第二序的同感，王陽明在這段話的後半部分就以大家比較容易理解的第一序的同感做類比。假如看到自己的父子兄弟將要掉入深淵，難道會(hui) 有人不心急火燎地去救的嗎？難道有人還會(hui) 嘲笑這個(ge) 人如此這般地去救自己的父子兄弟的嗎？而在這段話的最後，王陽明更是表明，救道德上陷溺的人甚至比救將要掉入深淵的父子兄弟更重要。緊接著上引的這段話，王陽明還說，孔子周遊列國的時候也遭遇了同樣的處境，他為(wei) 其可為(wei) ，甚至知其不可為(wei) 而為(wei) 之，拯民於(yu) 道德淪喪(sang) 之中，汲汲遑遑若求亡子於(yu) 道路。他這樣做同樣遭人譏毀詆侮嫉仇，甚至包括他最親(qin) 密的學生也有不理解他的時候。然而，孔子從(cong) 未放棄。王陽明的確意識到，將自己與(yu) 孔子相提並論未免有失狂妄，不過他說道，看到人們(men) 道德淪喪(sang) ，實實在在感到疾痛之在身，所以徬徨四顧，尋求去病之方，狂病以愈，且不快哉。然而，唯一可能的途徑在於(yu) ：

共明良知之學於(yu) 天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yang) ，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xi) ，以濟於(yu) 大同。（王陽明1992：81）

因此，王陽明所描述的具有同感的儒者顯然不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德所講的有德之士或真正的自愛者。後者隻關(guan) 心自己成為(wei) 有德之士，沒有想讓他人變成有德之士；前者卻同時有心使他人變成有同感的人。確實，如果一個(ge) 人隻對他人的外在痛苦具有同感，那他就稱不上是真正具有同感的人。故而王陽明曰：

聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。吾之父子親(qin) 矣，而天下有未親(qin) 者焉，吾心未盡也；吾之君臣義(yi) 矣，而天下有未義(yi) 者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。（王陽明1992：257）

因此，在王陽明看來，那些沒有幫助人們(men) 實現外在福祉、甚至傷(shang) 害人們(men) 外在福祉的人固然是無同感的人，但如果一個(ge) 人雖然可能幫助人們(men) 實現外在福祉、或至少不會(hui) 傷(shang) 害人們(men) 外在福祉，但卻無心幫助他人成為(wei) 有同感的人或至少不再做無同感的人，也就是說不關(guan) 心他們(men) 的內(nei) 在福祉，那麽(me) 他也是一個(ge) 無同感的人。這兩(liang) 種意義(yi) 上的無同感的人陽明都是反對的。因此，他說：

後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋……外假仁義(yi) 之名，而內(nei) 以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以幹譽，掩人之善而襲以為(wei) 己長，訐人之私而竊以為(wei) 己直，忿以相勝而猶謂之徇義(yi) ，險以相傾(qing) 而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為(wei) 公是非，恣情縱欲而猶自以為(wei) 同好惡。（王陽明1992：80）

五、三點澄清

我們(men) 在上文呈現了王陽明的對惡人的同感概念。我們(men) 已經看到，對惡人的同感是一種痛感，它有別於(yu) 身體(ti) 之痛（physicalpain）及社會(hui) 之痛（socialpain），或許我們(men) 不妨稱之為(wei) 良心之痛（consciencepain）：具有同感的人為(wei) 一個(ge) 無同感的人感到痛苦，因此想去幫助他不再做無同感的人或成為(wei) 有同感的人，從(cong) 而幫助他擺脫痛苦。在這裏我們(men) 看到了斯洛特所追尋的不偏於(yu) 己不偏於(yu) 人的對稱想法：具有同感的人不僅(jin) 關(guan) 心自己有同感，而且同樣關(guan) 心如何使他人具有同感。然而，這樣一個(ge) 對惡人的同感的概念固然合理，但為(wei) 避免誤解，還需要做些澄清。

首先，我們(men) 可能會(hui) 問，具有同感的人看到無同感的人即我們(men) 所說的惡人確實會(hui) 感受到某種悲傷(shang) 或痛苦，即我們(men) 所講的良心之痛，並想幫助惡人消除這種良心之痛，就是說幫助他們(men) 成為(wei) 有同感的人、成為(wei) 善人，但無同感的人即惡人自己是否也感受到了這種良心之痛呢？回答好像是否定的。實際上，如果無同感的人感受到了這種良心的悲傷(shang) 或痛苦，他就會(hui) 試圖解除這樣的痛苦，從(cong) 而變成有同感的人，成為(wei) 善人。但他還是一個(ge) 沒有同感的人、還是一個(ge) 惡人這個(ge) 事實就表明他沒有為(wei) 自己是一個(ge) 沒有同感的人、是一個(ge) 惡人而感到良心之痛。因此，這裏我們(men) 注意到兩(liang) 類同感對象——經曆外部身體(ti) 之痛的人和遭受內(nei) 在良心之痛的人——之間的重要差異。遭受外部身體(ti) 之痛的人，在解除自己的痛苦方麵，往往感到無助或需要幫助，因此出現一個(ge) 能對他們(men) 的身體(ti) 之痛感同身受並幫助他們(men) 解除這樣的痛苦的、具有同感的人就顯得十分必要；與(yu) 此形成對照，一個(ge) 真正能夠感受到內(nei) 在良知之痛的人則完全可以自己擺脫這種痛苦，因為(wei) 擺脫這種痛苦的方式很簡單，就是自己不要繼續作惡事、做惡人。相應地，出現一個(ge) 能對他們(men) 的良知之痛感同身受並幫助他們(men) 解除這樣的痛苦的、具有同感的人似乎就沒有什麽(me) 必要。而如果這個(ge) 沒有同感心的人繼續作惡事、做惡人並需要有一個(ge) 具有同感心的人幫助他們(men) 停止作惡事、做惡人從(cong) 而變成一個(ge) 具有同感心的人，這就表明這個(ge) 人沒有為(wei) 自己作為(wei) 惡人所做的惡事感受到陽明所講的內(nei) 在良知之痛。而如果這個(ge) 惡人自己沒有為(wei) 自己的惡感到良心之痛，那麽(me) 一個(ge) 有同感心的人為(wei) 這個(ge) 惡人而感到的良心之痛就不能算是同感，因為(wei) 如我們(men) 在本文一開頭就講到的，同感的一個(ge) 顯著特征在於(yu) ，具有同感的人感同身受般感受到的痛苦與(yu) 同感對象所感受到的痛苦即便不是完全等同，也是相似或相容的。但在這裏，如果同感對象作為(wei) 無同感的人即惡人完全沒有感受到良心之痛，那麽(me) ，同感主體(ti) 所感受到的惡人的良心之痛與(yu) 惡人為(wei) 自己的惡所感到的（如果他真的感到什麽(me) 的話）就並不相似、相容，因而他對惡人感到的也就不是一種同感。別忘了，我們(men) 之所以把草木瓦石排除在我們(men) 的同感對象之外，恰恰是因為(wei) 它們(men) 在（即將）被摧折損壞之際不會(hui) 感到悲傷(shang) 或其他任何負麵的情感，而由於(yu) 他們(men) 沒有任何情感，即使我們(men) 對這些東(dong) 西之被損壞而感到痛心，這種痛心感也不能被稱為(wei) 同感，因為(wei) 這些樹木在被折斷時自己沒有這種痛心感（事實上我們(men) 知道它們(men) 不可能有任何感覺）。

這個(ge) 問題比較容易回答。事實上，我們(men) 常常對沒有任何負麵情感的人具有同感。上麵所引王陽明的文字中也用到了孟子所舉(ju) 的一個(ge) 例子。我們(men) 都對即將落入井中的孩子有同感，但這個(ge) 孩子自己極有可能沒有任何負麵情感，而且甚至在井邊玩得正開心。霍夫曼也舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 例子：一位得了絕症的人自己並不感到悲傷(shang) ，因為(wei) 他沒有察覺到疾病；一位得了唐氏綜合症的人非常自得其樂(le) （Hoffman2000:81-82）。斯洛特所引努南（JohnNoonan）的例子更富戲劇性：一個(ge) 即將被打掉的胎兒(er) 毫無任何負麵的情感（Slote2007:17）。但是，我們(men) 顯然可以對這些人有同感，這一點很容易理解。雖然即將落井的孩子、沒有察覺到絕症的人和即將被打掉的胎兒(er) 沒有感到任何悲傷(shang) ，但他們(men) 在適當的情形之下都會(hui) （would）、能夠（could）或應該（should）感到悲傷(shang) 。霍夫曼就討論了同感的兩(liang) 個(ge) 源頭：一是一個(ge) 人生活的大格局，二是這個(ge) 人當下的處境。如果二者在同是消極的意義(yi) 上相容，比如在一人即將溺亡的情形中，具有同感的人幾乎會(hui) 不由自主地感受到即將溺亡者所感受到的危難。但是，如果二者相左，那我們(men) 就得把這個(ge) 人當下的處境放到他生活的大背景中。例如，即便即將落井的小孩、患了絕症卻不自知的人、得了唐氏綜合症的女孩和即將被打掉的胎兒(er) 可能沒有感受到、而且在某種意義(yi) 上無法感受到悲傷(shang) ，甚至還可能享受他們(men) 當下的處境，我們(men) 也的確會(hui) 因為(wei) 同感而為(wei) 他們(men) 感到悲傷(shang) ，進而想去（幫助他們(men) ）去除他們(men) 會(hui) 、能夠或應該感受到的悲傷(shang) 的源頭。[9]以上述那位得了絕症因不知道自己的病情而並不感到悲傷(shang) 的人為(wei) 例子。他的醫生看了他的化驗單，知道他患了絕症，沒有多少時日可活，就感到了這個(ge) 病人的悲傷(shang) 。雖然這個(ge) 病人自己沒有這樣的悲傷(shang) ，但我們(men) 還是可以將他的醫生的這種情感看作是同感，因為(wei) 這個(ge) 醫生感到的雖然不是這個(ge) 病人自己在當下實際上感到的，但是他在恰當的情形下（即在知道了自己的真實病情後）會(hui) 、能夠和應該感到的。王陽明所講的對無同感的人的同感也屬於(yu) 這一範疇，即具有同感的人因其同感對象之缺乏同感、之為(wei) 惡所感受到的良心之痛，雖然不是這個(ge) 作為(wei) 同感對象的惡人事實上在當下所感到的，但是是他在恰當的情形下會(hui) 、能夠或應該感受到的。在這個(ge) 意義(yi) 上，這個(ge) 具有同感的人對沒有同感的惡人所感到的良心之痛也可以合理地看作是一種同感，即本文所要討論的對惡人的同感。

然而，如果我們(men) 允許自己對實際上沒有、但我們(men) 認為(wei) 他們(men) 會(hui) 有、能夠有且應該有的負麵情感的人抱有同感的關(guan) 心，並試圖幫助他們(men) 消除引發這些負麵情感的原因，那麽(me) ，我們(men) 似乎有落入家長作風（paternalism）的危險，因為(wei) 有同感的人即使處於(yu) 好心想幫助沒有同感的人解除的東(dong) 西可能不是這些沒有同感的人自己想解除的。這是我想澄清的與(yu) 陽明對惡人的同感概念相關(guan) 的第二個(ge) 要點。家長作風不都是有問題的。有有問題的家長作風，也有沒有問題的家長作風。在上麵的例子中，如果我們(men) 對即將落井的小孩、身患絕症的人、唐氏綜合症女孩和受到流產(chan) 威脅的胎兒(er) 產(chan) 生情感驅動的同感的關(guan) 心，人們(men) 顯然不能說我們(men) 的情感和行為(wei) 是成問題的家長作風。然而，如果我們(men) 對一個(ge) 開始抽煙、有藝術天賦卻拒不加以發展、或者退出基督教會(hui) 的成年人（假定我們(men) 是基督徒，相信在教會(hui) 之外別無救贖之途）產(chan) 生情感驅動的同感的關(guan) 心，並努力使他們(men) 不抽煙、迫使他們(men) 發展自己的藝術天賦、或者硬把他們(men) 留在教會(hui) 裏麵，這種家長作風也是沒問題的嗎？我想在這些情形中，我們(men) 的情感和行為(wei) 更像是成問題的家長作風。關(guan) 於(yu) 成問題的和不成問題的家長作風的區別，斯洛特已經作了深入的討論（Slote2007；2010）。

問題在於(yu) ，如何劃清有問題的家長作風和沒問題的家長作風之間的界線，或者說如何保證我們(men) 對他人的同感的關(guan) 心不是成問題的家長作風。如果同感對象沒有感受到同感主體(ti) 認為(wei) 他會(hui) 、能夠或應該感受到的情感，為(wei) 了避免有問題的家長作風，同感主體(ti) 就應該對同感對象采取某種特定的視角。但是，有兩(liang) 種采取視角的方式，一種以自我為(wei) 導向，另一種以他人為(wei) 導向。科普蘭(lan) （AmyCoplan）認為(wei) ：“如果以自我為(wei) 導向的方式采取某種視角，一個(ge) 人會(hui) 把自己置入另一個(ge) 人的處境之中。因此，如果我以自我為(wei) 導向的方式對你采取某種視角，我就會(hui) 想像，如果我處在你的境況之中我會(hui) 有什麽(me) 樣的感覺”（Coplan2011:9）。用這種以自我為(wei) 導向的方式采取對同感對象的視角相對說來比較容易，但也比較容易出現問題。隻有當同感主體(ti) 和同感對象之間有重要的或者恰當的重疊，也就是說，隻有當具有同感的人在特定情形下的感受恰恰就是同感對象在同樣情形下的感受，這種方式才行得通。在較複雜的情形下，自我與(yu) 他人在相關(guan) 方麵有所不同，這種以自我為(wei) 導向的對同感對象采取的視角就會(hui) 有問題，因為(wei) 如果我處在你的位置上我所有的感受很可能與(yu) 處在你這個(ge) 位置的你自己所感受到的很不一樣。這時，我們(men) 就需要難度更大的、以他人為(wei) 導向的方式采取對同感對象的視角：“一個(ge) 人從(cong) 他人的視角呈現他人的處境，進而試圖模擬目標……個(ge) 體(ti) 的經驗，就好像他自己就是目標個(ge) 體(ti) ”（Coplan2011:9）。就是說，采取了以他人為(wei) 導向的視角采取方式，具有同感的我要感受到我的同感對象所感受的，就不能隻是想象如果我自己處在我的同感對象的位置會(hui) 有什麽(me) 感受，而是要了解我的同感對象在他這個(ge) 狀況下所實際感受的。在這兩(liang) 種導向之間，我完全同意科普蘭(lan) 的看法，即應采取以他人為(wei) 導向的視角采取過程：“我們(men) 的同感概念需要排除自我導向型的視角采取過程，除非它與(yu) 他人導向型的視角采取過程相結合”（Coplan2011:10），而在後一種情況下，自我導向性的視角采取過程與(yu) 他人導向的視角采取過程就沒有什麽(me) 差別了。

當然科普蘭(lan) 也承認，這一點說起來容易做起來難，因為(wei) 它要求我們(men) 必須進一步了解我們(men) 的同感對象，而不隻是想象如果我們(men) 處在他的境地會(hui) 何所思何所感。然而，由於(yu) 我們(men) 現在考慮的是對惡人的同感而不是對身體(ti) 上有痛苦的人的同感，我們(men) 麵臨(lin) 的困難更大。這裏，我們(men) 作為(wei) 有同感的人感受到的是我們(men) 認為(wei) 無同感的人即惡人實際上沒有感受到但在恰當情境下會(hui) 、能夠而且應該感受到的悲傷(shang) 即其良心之痛，這時，我們(men) 采取的視角是自我導向型的還是他人導向型的？如何判定？似乎很難判定，盡管對於(yu) 我們(men) 來說，辨別我們(men) 對惡人的同感的關(guan) 心是否為(wei) 成問題的家長作風是多麽(me) 重要。在陽明那裏，避開這一難題的方法之一也許是區分關(guan) 涉自我的行為(wei) 與(yu) 關(guan) 涉他人的行為(wei) 。根據這個(ge) 區分，主要是對於(yu) 那些隻關(guan) 涉自我的行為(wei) 來說，家長作風是成問題的，而自主則是重要的。例如一個(ge) 人喜歡抽煙，雖然不影響他人，但影響這個(ge) 人自己的身體(ti) 。在這種情況下，如果誰采取家長作風，不讓他抽煙，這樣的家長作風就可能是有問題的，因為(wei) 這個(ge) 人的抽煙隻影響他自己。然而，就一個(ge) 人的關(guan) 涉他人的行為(wei) 而言，家長作風往往可以得到合理性辯護。例如，如果我們(men) 阻止某人傷(shang) 害他人，甚至使他幫助他人，那麽(me) ，我們(men) 的做法就不是成問題的家長作風，因為(wei) 這個(ge) 人的傷(shang) 害他人的行為(wei) 和幫助他人的行為(wei) 都是涉及他人的行為(wei) 。

不過，我認為(wei) 王陽明不會(hui) 采取這一進路。我們(men) 以不成問題的家長作風去阻止無同感的人甲去傷(shang) 害乙，或者使甲去幫助乙（結果甲不再是無同感的人，或者說，變成了有同感的人）；這時，如果我們(men) 具有同感的話，那也隻是對受到傷(shang) 害或得到幫助的人乙有同感，而不是對無同感的人甲有同感。然而，我們(men) 在這裏最關(guan) 心的問題是：王陽明也談到了我們(men) 對無同感的人的也即本文所說的惡人的同感。換言之，每次阻止無同感的人傷(shang) 害他人或者使他幫助他人的時候，我們(men) 同樣關(guan) 心如何提升無同感的人的福祉，或者至少是如何防止他的福祉趨於(yu) 下降。這是因為(wei) ，一方麵，人各不相同，提升一個(ge) 人某一方麵的福祉的方式可能不會(hui) 提升、甚至還會(hui) 減少另一個(ge) 人的福祉（例如我們(men) 讓一個(ge) 人去上藝術課可能會(hui) 增加這個(ge) 人的福祉，而讓另一個(ge) 人去上這樣的課則可能不會(hui) 增加他的福祉，甚至反而會(hui) 降低他的福祉），所以我們(men) 意識到家長作風的問題；但另一方麵，我們(men) 在人之為(wei) 人方麵又有共性。在儒家看來，這就是我們(men) 的“仁”性，缺乏了仁性，一個(ge) 人作為(wei) 人就有了缺陷。在陽明那裏，“仁”也就是我們(men) 的萬(wan) 物一體(ti) 感，而我們(men) 在前麵已經闡明，這種情感進而言之也就是儒家所理解的同感。因此，任何人如果失去仁、失去萬(wan) 物一體(ti) 感、失去對他人的同感的關(guan) 心，那麽(me) 他作為(wei) 人就有了缺陷，其作為(wei) 人的福祉就被降低，因而他也會(hui) 、能夠並應該感受到良心之痛，即便他當下並沒有感覺到它。這裏我們(men) 可能會(hui) 問：從(cong) 哪個(ge) 角度來看，究竟是從(cong) 以自我為(wei) 導向的角度（即以同感主體(ti) 為(wei) 導向的角度）還是從(cong) 以他人為(wei) 導向的角度（即以無同感的同感對象為(wei) 導向的角度）來看，一個(ge) 人對他人的同感的喪(sang) 失將被視為(wei) 良心之痛？答案可能是兩(liang) 者都不是，因為(wei) 它不是一個(ge) 專(zhuan) 門指向特定人（無論是自己還是他者）的角度，而是一個(ge) 普遍適用於(yu) 一切人的角度。就此而言，如果一個(ge) 有同感的人對一個(ge) 無同感的人產(chan) 生同感的關(guan) 切，那麽(me) ，他是在采取一種以人性為(wei) 導向的視角，而不是科普蘭(lan) 所講的以自我為(wei) 導向或以他人為(wei) 導向的視角。這種以人性為(wei) 導向的視角，用王陽明自己的話說，就是以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的視角：

天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是無非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。（王陽明1992:79）

這裏，陽明給我們(men) 提供了一個(ge) 非常有意思又很重要的洞見：我們(men) 對無同感的人的同感的關(guan) 切，我們(men) 對受到無同感的人傷(shang) 害或者沒有得到他幫助的人的同感的關(guan) 切，這兩(liang) 者非但沒有任何衝(chong) 突而且還是相互支持的。實際上，在很多情況下具有同感的人的一個(ge) 行為(wei) 同時展現、反映並實現了這兩(liang) 種同感的關(guan) 切。我們(men) 阻止無同感的人去傷(shang) 害他人，或者促使無同感的人去幫助他人，這一行為(wei) 同時體(ti) 現了兩(liang) 種同感的關(guan) 切：一方麵，我們(men) 對因得到本無同感的人的幫助而外在福祉得到提升、或者至少因不會(hui) 受到本無同感的人的傷(shang) 害而使外在福祉免於(yu) 下降的人有同感的關(guan) 切；另一方麵，我們(men) 關(guan) 切的也是本無同感的人，由於(yu) 這種關(guan) 切，這個(ge) 人逐漸成為(wei) 一個(ge) 有同感的人，從(cong) 而使其內(nei) 在福祉得以提高。這一點也可以用亞(ya) 裏士多德所講的真正的自愛者與(yu) 庸俗的自愛者之間的區分來加以解釋。無同感的人就像庸俗的自愛者，他既傷(shang) 害他人的外在福祉又傷(shang) 害自己的內(nei) 在福祉。相反，真正的自愛者在提升他人外在福祉的同時提升自己的內(nei) 在福祉。然而，亞(ya) 裏士多德所講的真正的自愛者還不足以成為(wei) 王陽明所講的具有同感的人。如果亞(ya) 裏士多德所講的真正的自愛者不僅(jin) 提升他人的外在福祉而且提升他人的內(nei) 在福祉，也就是，使他人成為(wei) 像他自己那樣的真正的自愛者，那麽(me) ，他就成為(wei) 陽明所講的具有同感的人了。然而，亞(ya) 裏士多德從(cong) 來沒有講過，真正的自愛者或者說有德之士將會(hui) 這樣去做，或者被要求這樣去做。

這也為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 新的視角去看待斯洛特所舉(ju) 的作為(wei) 新納粹主義(yi) 分子的父親(qin) 和他女兒(er) 的例子。在這個(ge) 例子中，這個(ge) 女兒(er) 苦苦思索，如果她父親(qin) 在大屠殺幸存者的家附近發表仇恨演說該怎麽(me) 辦，假定她對她父親(qin) （言論自由的權利）和大屠殺幸存者受到演說（的羞辱）都有同感的關(guan) 切。雖然比起某人對罪犯和受害者都有同感的關(guan) 切的例子，這個(ge) 例子沒有那麽(me) 極端，斯洛特已經發現這個(ge) 女兒(er) 的兩(liang) 種同感的關(guan) 切之間的衝(chong) 突。為(wei) 在父親(qin) 和大屠殺幸存者之間作出選擇，斯洛特建議她阻止她父親(qin) 在大屠殺幸存者的家附近遊行示威並表達他的新納粹主義(yi) 觀點，因為(wei) 雖然阻止她父親(qin) 的行動固然會(hui) 給她父親(qin) 帶來傷(shang) 害，但容許她父親(qin) 的行動帶給大屠殺幸存者的傷(shang) 害要深得多；斯洛特還認為(wei) ，女兒(er) 在這樣做時很顯然是在以同感的方式對待大屠殺幸存者，但她同時並不必然是在以非同感的方式對待父親(qin) ，隻要她“對她父親(qin) 以及/或其他新納粹分子正在[因無法參加集會(hui) 而]感受到或將會(hui) 感受到的挫敗感相當敏感”（Slote2007:69）。[10]王陽明會(hui) 建議用另一種、更好的方式看待這個(ge) 例子。首先我們(men) 需要知道，作為(wei) 新納粹主義(yi) 者的父親(qin) 針對大屠殺幸存者的仇恨演說究竟是反應出他對大屠殺幸存者具有同感的關(guan) 切，還是反應出他缺乏此種關(guan) 懷。按照斯洛特的分析，顯然是後者。這一點陽明當然也會(hui) 讚成。倘若如此，作為(wei) 新納粹主義(yi) 者的父親(qin) 發表仇恨演說，既會(hui) 傷(shang) 害自己（他的人性程度降低了），又會(hui) 傷(shang) 害大屠殺幸存者（受到了羞辱）。在這種情況下，如果女兒(er) 決(jue) 定阻止父親(qin) 發表仇恨演說，那麽(me) 她就對父親(qin) 和大屠殺幸存者同時表現出了明確的同感（防止父親(qin) 的人性程度降低，並使大屠殺幸存者免受羞辱），而且在這兩(liang) 種同感之間完全沒有衝(chong) 突。相反，這兩(liang) 種同感甚至是相互依賴的。一方麵，正是由於(yu) 她對其父親(qin) 的良心之痛的同感並努力幫助其父親(qin) 解除這樣的良心之痛，她對大屠殺幸存者的同感才得以實現；另一方麵，正是因為(wei) 她對幸存者的同感，她才為(wei) 自己父親(qin) 的行為(wei) 感到良心之痛。

接下來我想澄清第三點，並以此來結束本文對於(yu) 王陽明對無同感的人即惡人的同感的討論。大家普遍認為(wei) ，甲有某種需求，乙要對他產(chan) 生同感，很重要的一點在於(yu) 乙自己以前體(ti) 驗過這種需求。例如，亞(ya) 當·斯密（AdamSmith）認為(wei) ，如果一個(ge) 人以前有過某種需求，那麽(me) 他更容易對有同樣需求的人產(chan) 生同感。在霍夫曼那裏，二者的關(guan) 聯更為(wei) 緊密：“如果旁觀者曾經有過類似的經驗，一旦他們(men) 從(cong) 他人或他人的處境那裏覺察到相關(guan) 線索，他們(men) 就會(hui) 做出同感的反應”（Hoffman1981:130）。這一點看上去比較容易理解。如果我以前生過病、住過院，那麽(me) 我就比較容易對現在在生病、在住院的人產(chan) 生同感。但如果真是這樣，那麽(me) ，為(wei) 了能對無同感的人即惡人產(chan) 生同感，擁有無同感的經驗對我們(men) 來說似乎就很重要；更嚴(yan) 重的是，為(wei) 了能對一個(ge) 殘忍的人產(chan) 生同感，我們(men) 得有殘忍對待他人的經驗，即便我們(men) 的目的乃是通過對無同感的人和殘忍的人的同感而使無同感的人變成有同感的人、使殘忍的人不再殘忍。這好像是我們(men) 無法接受的。

幸運的是，要對無同感的人產(chan) 生同感，同感主體(ti) 似乎未必需要這樣一些過去自己親(qin) 身經曆的負麵經驗。顯然，我們(men) 大多數人並沒有墜井、身患絕症或行將溺亡的經驗，但這並不妨礙我們(men) 對一個(ge) 即將落井的孩子、身患絕症的人和行將溺亡的人產(chan) 生同感的關(guan) 切。不僅(jin) 如此，最近心理學家已經通過大量的實證研究證實了這些日常觀察的結論。例如，霍奇斯（SaraD.Hodges）和她的合作者所進行的一項研究表明，以前有過類似經驗的人“覺得他們(men) 能更好地理解被研究者，而知道觀察者有過類似經驗的被研究者也認為(wei) 這些觀察者對他們(men) 有更好的理解”（Hodgesetal.2010:407）。這裏，霍奇斯等人強調，雙方隻是對同感有如此的感覺而已：具有同感的人和同感對象隻是感覺到同感主體(ti) 過去的經驗強化了自己的這種同感。然而，這項研究也同樣表明，過去的經驗並不能使具有同感的人經由同感更加準確地感受和理解同感對象的特定情感與(yu) 想法。這說明，“觀察者不能很好判斷自己的同感的準確性……而被研究者往往沒有意識到觀察者在同感方麵的誤差”（Hodgesetal.2010:407）。巴特森和他的同事所進行的另一項研究則表明，對於(yu) 女性來說，過去關(guan) 於(yu) 某種需求的經驗會(hui) 增強一個(ge) 人對有同種需要的人的同感，但對於(yu) 男性來說情況並非如此（Batsonetal.1996:481）。更重要的是，他們(men) 在研究中發現，“接受調查的男性和女性在沒有過去經驗的情況下都有相當豐(feng) 富的同感”。

顯然，與(yu) 特別強調過去經驗之重要性的假說不同，要對有某種需求的人產(chan) 生同感，相似的經驗並非必要前提（Batsonetal.1986:482）。[11]巴特森在後來的一部著作中認為(wei) ，“過去經驗可能會(hui) 提高對他人之需求的了解，進而增強對他的同感的關(guan) 切，但是，這種了解也可能來自其他源頭”（Batson2011:194）。

那麽(me) ，我們(men) 的同感還有哪些“其他源頭”呢？畢竟，我們(men) 似乎都同意說，一個(ge) 沒有過任何痛苦經驗的人很難對處在痛苦中的人產(chan) 生同感，正如一個(ge) 色盲症患者無法理解紅與(yu) 藍的差別。霍奇斯等人在上文提到的研究中討論了其他源頭，那就是“熟悉某種特定經驗的一般的（‘固定模式化的’）性質”（Hodgesetal.2010:407）；斯洛特也認為(wei) ，“一般說來，如果我們(men) 對世界上的行為(wei) 和事件的未來結果或假設性結果有更多的了解，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 不僅(jin) 對一個(ge) 人正在感受的東(dong) 西產(chan) 生同感，而且也會(hui) 對他將會(hui) 感受到的東(dong) 西產(chan) 生同感，對如果我們(men) 做了某些事情或者某些事情發生了他可能會(hui) 感受到的東(dong) 西產(chan) 生同感”（Slote2010:17）。回到陽明對惡人的同感的概念，要能夠對惡人產(chan) 生同感，也就是說，能夠感受到惡人會(hui) 、能夠及應該感受到的良心之痛，我們(men) 自己的確要有類似的痛苦經曆，雖然不必像惡人會(hui) 、能和該有的良心之痛那麽(me) 劇烈。如果我們(men) 有某種輕度疼痛的經驗，就可以通過想象對劇烈的疼痛有一個(ge) 概念。按照王陽明的觀點，除了隻有在理論上才能斷定其存在的天生的聖人，我們(men) 每個(ge) 人一定有過良心之痛的過去的經驗，或者對我們(men) 過去的經驗感到某種良心之痛。雖然每個(ge) 人天生就與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，故而會(hui) 、能和該感受到萬(wan) 物的痛癢，但是，我們(men) 都很容易受到私欲的遮蔽，它把我們(men) 同其他事物間隔開來，使我們(men) 實際上無法感受到萬(wan) 物的痛癢，從(cong) 而變成無同感的人。隻有通過不斷的道德修養(yang) ，祛除私欲之蔽，我們(men) 才能再次感到與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。到那時侯，我們(men) 開始對我們(men) 過去的為(wei) 人處事感到良心之痛，就好像我們(men) 對自己的過去產(chan) 生同感一樣。[12]在對於(yu) 我們(men) 過去的自我對這種同感中，我們(men) 感受到了自己在過去會(hui) 、能夠或應該但實際上沒有感受到的痛苦。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 對過去自己的同感也是一種延遲的同感。[13]正是這種我們(men) 通過對自己過去的同感或者說延遲的同感所感受到的痛苦，即良心之痛，成為(wei) 我們(men) 能夠對惡人產(chan) 生同感的主要源頭。

六、結論

本文討論了王陽明對惡人的同感概念。通過上述的討論，我們(men) 看到，這裏所謂的對惡人的同感不是指對惡人的外在福利的關(guan) 心。例如，它指的不是當一個(ge) 惡人在饑餓、挨凍、或生病時我們(men) 能不能、該不該對他的痛苦感同身受並試圖為(wei) 他提供食物、衣服或藥物等來消除這樣的痛苦。在這個(ge) 意義(yi) 上，對惡人的同感與(yu) 孔子的以德報怨和耶穌轉過另一邊臉不同（當然也不一定矛盾）。同時，我們(men) 也看到，這裏所謂的對惡人的同感也不是指對惡人之作惡的理解、寬容、慫恿、甚至參與(yu) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 講的對惡人的同感同我們(men) 上麵討論的莫頓講的對惡人的同感不同。相反，我們(men) 在王陽明思想中發現的對惡人的同感指的是一個(ge) 具有同感的人對惡人所處的負麵境況（即其內(nei) 在福祉被損壞的情況）而感到的這個(ge) 惡人雖然在還是惡人是沒有、而且不可能有、但在恰當的條件下會(hui) 、能夠和應該感到的痛苦、並試圖幫助惡人將這種痛苦解除的努力。在這個(ge) 意義(yi) 上，王陽明的對惡人的同感概念是對當代同感理論的一個(ge) 重大貢獻。我們(men) 知道，幾乎所有關(guan) 於(yu) 同感的討論圍繞著對經曆身體(ti) 上疼痛（physicalpain）的人同感。有這樣的同感的人不僅(jin) 知道有人經曆這種身體(ti) 上的疼痛，而且自己還感到的這樣的疼痛，並因此而產(chan) 生幫助這個(ge) 人消除這種身體(ti) 上的疼痛的欲望和行動。唯一超出這種狹隘的對身體(ti) 上的疼痛的關(guan) 心的，是我們(men) 在上麵看到的由克拉奇（Krach）及其合作團隊提出的社會(hui) 性的疼痛（socialpain）概念。根據這樣一種概念，當我們(men) 看到有人因有意或無意地違背了某種社交禮儀(yi) 時，如果我們(men) 有同感心的話，我們(men) 不僅(jin) 知道這些為(wei) 違背了某些社交禮儀(yi) ，而且會(hui) 感到這些人或者是實際上感到的或者是雖然沒有實際上感到但在恰當的條件下會(hui) 、能夠或應該感到的社會(hui) 性的痛，具體(ti) 表現為(wei) 尷尬的感覺，並有幫助這些人走出這種尷尬境地的欲望和行動。而王陽明的對惡人的同感講的是，當我們(men) 看到一個(ge) 人在作惡時，如果我們(men) 有同感心的話，我們(men) 不僅(jin) 知道這個(ge) 人的作為(wei) 人性的良知或良心受到了傷(shang) 害，而且我們(men) 會(hui) 感到這些惡人自己雖然實際上還沒有感到但在恰當的條件下會(hui) 、能夠和應該感到的良心的疼痛，並有幫助這些惡人改惡從(cong) 良從(cong) 而消除這種良心之痛的欲望和行動。王陽明對這種良心之痛的強調在當今的所有同感理論中都是付諸缺如的，但很顯然又是非常重要的。正是在此意義(yi) 上，我們(men) 認為(wei) 王陽明的對惡人的同感思想是對當代同感理論的一個(ge) 重要貢獻。

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注釋
 
[1]本文最初為英文，“Empathy with‘Devils’:Wang Yangming’s Contribution to Contemporary Moral Philosophy,”in Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy,edited by Michael Mi,Michael Slote,and Ernest Sosa,Routledge,2015，第214—234頁，其中文版以“對惡人的同感：我們能從王陽明那裏學到什麽”為題收於杜維明、張廣智編：《天人合一與文明多樣性》，北京：光明日報出版社，2015年，第651—675頁。現經大幅擴充後在這裏刊出。
 
[2]艾森伯格（Nancy Eisenberg）強調了這一點。在她看來，同感是“一種源自對另一個人情感狀況的領悟或理解的情感驅動反應（affective response），與另一個人感受到或者應該感受到的情感相同或者極其相似”；她強調，“在此定義中，同感兼有認知成分與情感成分”（Eisenberg 2000:677；黑體為引者所加）。相反，達沃爾（Stephen Darwall）在試圖區分同情與同感並證明前者優於後者時忽略了這一情感麵相：“同感是一個同感主體想象其客體所感受到或應該感受到的情感（例如，恐懼），或者是借助想象對這些情感的模仿，而不管同感主體是否因此關心[作為同感客體的]那個小孩。同感可以與袖手旁觀的冷漠甚至施虐狂的殘忍並行不悖”（Darwall 1997:261）。
 
[3]《識仁篇》繼而把這個概念與孟子及張載聯係起來。孟子講“萬物皆備於我”，認為關鍵在於與物無對，即克服我與萬物之間的二元對立。張載在著名的《西銘》中說道：“乾稱父，坤稱母，民吾同胞物吾與。”因此，我們可能想把中國哲學中的同感概念進一步追溯至張載甚至孟子（Slote 2010a）。不過，我認為隻有在程顥的“與物同體”概念中才能找到最清晰、最融貫的同感概念，而王陽明則進一步發展了程顥的與物同體觀。
 
[4]柯裏（Gregory Currie）討論了他所謂的同感主義者（Empathist），包括赫德（Herder）、諾瓦利斯（Novalis）、洛采（Lotzel）及利普斯（Lipps）等大約一個世紀以前所闡發的對無生命物體的同感概念。這些同感主義者將同感理解為將我們的情感注入事物之中（Currie 2011）。如果像這樣在美學的意義上理解同感，那麽我們或許的確可以對物體有同感。但是，這不僅不同於我們所理解的倫理學意義上的同感（去體驗同感對象的體驗），而且也不同於王陽明所主張的對待事物（包括草木和無生命的物體）的倫理態度。在這個意義上，植物也許揭示了同感的限度：我們隻能對人和動物具有同感（Marder 2012）。但這並不必然意味著，我們對有情眾生之外的事物絲毫沒有道德責任，隻是我們需要借助同感以外的其他概念去解釋這樣的責任罷了。
 
[5]子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·裏仁》）孔子在這裏對“惡”有一種獨特的理解。既然孔子也講“仁者愛人”（《論語·顏淵》），那麽，“能惡人”中的“惡”顯然隻是愛的一種形式，它適用於我們這裏所講的無同感的人或惡人。另一方麵，此種“惡”顯然也不是說去咒罵他們或者希望他們走黴運，而是希望他們不再做惡人，變成具有同感的人，因此它有恨鐵不成鋼的意思。
 
[6]卡羅爾（Noël Carroll）寫過類似的論文，題為《對惡人的同情》（Sympathy for the Devil）（Carroll 2004）。
 
[7]莫頓舉了一個例子。丈夫生同事的氣，妻子起初感到很驚訝；不過，當她努力站在他丈夫的立場上想問題，後來不僅理解了丈夫的想法和感受，而且同樣生丈夫同事的氣。（Morton 2011:321-322）。
 
[8]斯洛特似乎在如下意義上承認第一序同感與第二序同感之間的不對稱性：有著第二序同感關懷的人“‘反對某人的動機、性格或者行為時，他們以同感的方式記下那個人的冷漠或冷淡，這與他們一貫的熱心或溫和至少有點不協調（雖然這種不協調不一定會讓人覺得不快或不舒服）”（Slote 2010:40）。
 
[9]達沃爾（Stephen Darwall）的同感理論的問題恰恰在於，他沒有區分同感對象的實際感受和他在恰當的條件下會有、能有或該有的感受。他說：“同感涉及不斷地從他人角度分享他人的心理狀態。我們的同感對象可能討厭自己，感到自己沒有價值，隻想得到她認為她完全應得的痛苦。（以第一人稱角色）通過想象分享她的這些顧慮很難說是對她的同情”（Darwall 2007:264）。
 
[10]斯洛特這裏可能在討論赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所講的我們麵對道德困境之時的“額外部分”（remainder）（Hursthouse 1999:35-38）。我們可以用斯洛特自己所舉的例子來解釋這一關於道德困境的概念。我們隻能領養兩個孤兒中的一個；那麽，在領養了其中一個孤兒之後，如果我“以同感方式強烈地感覺到我沒有領養的那個孤兒（受傷）的情感”（Slote 2007:69），那這就是赫斯特豪斯所講的額外部分。如果我這樣做了，那麽無論是對領養的孤兒來說還是對沒有領養的孤兒來說，我都是具有美德（在赫斯特豪斯看來）或具有同感（在斯洛特看來）。
 
[11]實際上，過去的經驗太多也可能成為一個問題，因為這可能使一個人的注意力從他的同感對象轉移到他自身所感受的痛苦或悲傷（可參見Hoffman 2000:56）。
 
[12]據我所知，戈爾迪（Peter Goldie）首次闡發了我們對過去的自我產生的同感。他舉例如下：“昨晚我參加公司聚會。一兩杯酒下肚之後，我喝高了，在席間站起來高唱《愛如蝴蝶》（Love is Like a Butterfly）。當時我醉醺醺的，興奮異常，以為朋友們非常喜歡我的演唱。但第二天當我回想起昨晚的事情，就有一個極具諷刺性的差距。現在我認識到，他們當時都在嘲笑我，而不是像當時我所想的那樣和我一起歡笑：這是一個認知上的具有諷刺意味的差距——我現在知道了我當時所不知道的東西”（Goldie 2011:201-202）。
 
[13]在布魯恩（Brunn）和侯爾本（Wholeben）看來，“延遲的同感乃是對以下經驗的同情的理解：先前因缺乏某種經驗或視角而沒有產生同感”（Brunn and Wholene 2002:22）。

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