【王瑞來】宋元變革視域下的江南儒學

作者：王瑞來

來源：《國際儒學》創刊號

摘要：江南經過魏晉南北朝開發，逐漸成為(wei) 中國大陸的經濟中心。經濟的繁榮積澱了深厚的文化底蘊。這是江南儒學生長的基礎。南宋又回到了南朝，立國江南，政治和經濟中心再度重合，北宋士大夫政治催生的理學，經過自然浸潤與(yu) 慶元黨(dang) 禁的刺激，張大為(wei) 道學，既根植於(yu) 地域，也為(wei) 朝廷所崇奉，帶來了儒學前所未有的複興(xing) 。盡管經曆了江山鼎革，江南的經濟與(yu) 社會(hui) 結構沒有遭受重創，江南儒學不僅(jin) 在平民文化繁榮的支撐下得以深入發展，並且藉南北統一之勢，由江南走向全國，定於(yu) 一尊，為(wei) 明清時代儒學的進一步發展提供了鋪墊。於(yu) 是考察宋元變革，江南儒學在南宋至元的發展便成為(wei) 一個(ge) 不可或缺的視角。縱深觀察，則對傳(chuan) 統文化的發展規律嚐試做了宏觀梳理。

關(guan) 鍵詞：江南儒學；宋元變革；民間士人；不流血征服；文化規律

緒說

如果我們(men) 將目光投射在江南儒學前所未有的興(xing) 盛時期，那就一定是道學張大的南宋。而考察南宋乃至其後的江南儒學的發展演變，則又一定要納入特定的曆史背景之下。由南宋至元，以江南為(wei) 中心，中國社會(hui) 發生了繼唐宋變革之後的又一次大轉型，這就是宋元變革。沿著宋元變革社會(hui) 轉型的路向，中國曆史經曆明清，走到今天。宋元變革中的江南儒學，具有什麽(me) 樣的特征，經曆了江山鼎革，又發生了什麽(me) 樣的變化，本文嚐試回答。

一、特定場域下的江南儒學

儒學是一個(ge) 大概念，以五經為(wei) 主，由先秦儒家學派所歸納以及衍生的學問，皆可稱為(wei) 儒學。儒學在西漢定為(wei) 一尊之後，成為(wei) 顯學。作為(wei) 事實上的國教，迄止於(yu) 現代以前，在後世也沒有任何宗教或思想能夠撼動其正統地位。不過，伴隨著時代的變化，不同時代的儒學在特定的背景下，亦吸收有不同的思想要素，呈現出不同的風貌。漢學、玄學、宋學皆為(wei) 儒學在特定時代背景下的顯現形態。而江南儒學，則是以地域的視點對儒學的區分，將儒學定位於(yu) 江南這一特定場域。然而，即使強調的是地域，也是曆時性的，這是一個(ge) 曆史的概念。學以地分，也是一個(ge) 傳(chuan) 統的習(xi) 慣。就儒學來說，宋代就有以關(guan) 、蜀、洛、閩等命名之學。不過較之這些地域之學，江南儒學是涵蓋了閩學，又融合了浙東(dong) 、湖湘等其他地域一些學問的大概念。即從(cong) 先秦以來，在江南這一地域所產(chan) 生的跟儒學相關(guan) 的學人與(yu) 學問。縱觀這一地域的儒學，曆代不乏其人其學，可以撰著出一部充實的江南儒學史。不過，談到複興(xing) 的輝煌，我們(men) 的目光一定要移到南宋。

何處是江南？幾乎人人心裏都有一個(ge) 溫潤的意象。不過盡管是耳熟能詳，也還是需要做一個(ge) 準確的地域界定。狹義(yi) 的江南，指長江三角洲，在清代具體(ti) 指蘇州、鬆江、常州、鎮江、江寧、杭州、嘉興(xing) 和湖州八府之地。至少從(cong) 宋代以來，這是中國經濟上最為(wei) 富饒的地域。廣義(yi) 的江南，則指長江以南，主要指東(dong) 南，即江蘇、浙江、江西、福建四省。在明洪武二十六年（1393）的人口統計中、這四省的人口占了全國的51%，[1]富庶與(yu) 人口都足以代表中國。

從(cong) 秦漢以來，王朝的政治中心一直位居中原，以“中國”昭示著正統。不過當西晉在“五胡”的鐵蹄下滅亡，永嘉南渡，便開啟了曆史的大變局。東(dong) 晉以及其後南朝的立國，不僅(jin) 以文化優(you) 越成為(wei) 脫離中原的正統所在，而且幾百年的開發，使江南成為(wei) 中國的經濟重心。此後，盡管隋唐統一，政治重心回歸中原，但經濟重心在江南一直確固不移。中原的政治重心對江南的經濟重心形成極度倚賴，所以才會(hui) 有南北大運河的開通。

十二世紀初，女真人的突襲顛覆了繁盛的北宋王朝。建炎南渡，王朝再建，不死鳥在江南浴火重生，又迎來了新一輪曆史大變局，南宋回歸南朝。回歸不是重複，曆史螺旋式演進。南宋是一個(ge) 特殊的時代，王朝承續北宋的帝係，偏安於(yu) 廣袤的中國大陸的一隅，統治僅(jin) 及北宋三分之二的地域。然而以狹義(yi) 的江南為(wei) 中心的這一地域卻是中國最富庶的地域。在江南這一特殊的場域，政治重心與(yu) 經濟重心合一，社會(hui) 轉型，經曆了唐宋變革之後的中國，宋元變革開啟。

在思想層麵上，南宋的江南儒學以道學的麵目出現。從(cong) 宋初三先生到北宋五子張載、周敦頤、二程、邵雍，再加上王安石的新學，理學在北宋已經有了相當深厚的積澱。南宋王朝強調對北宋的合法承繼，高揚正統的大旗。於(yu) 是以傳(chuan) 承道統的理學，便以道學的名目轉身亮相。分宗別派的理學，根據對政治的依附程度以及被加以政治利用的程度，有著不同的沉浮。不過，無論如何，猶如“潤物細無聲”的春雨，道學逐漸在江南這一地域廣泛地傳(chuan) 播開來。

思想的疆界不同於(yu) 界碑明示的國界，人的流徙與(yu) 書(shu) 信往來、著作傳(chuan) 播，會(hui) 使思想像空氣一樣彌漫擴散。江南儒學盡管受宋金疆界的阻隔，在南宋基本未能向北方發展，但卻從(cong) 狹義(yi) 的江南向沒有割據限製的南宋全域擴張，擁有了廣義(yi) 江南的涵蓋。這樣學術背景，就使我們(men) 的討論不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 狹義(yi) 的江南。

本來，作為(wei) 士大夫政治理論基礎的理學，淩駕於(yu) 政治。“道理最大”[2]，讓至高無上的皇權也要服從(cong) 於(yu) 理。以朱子學為(wei) 中心的儒學獲得難以撼動的正統地位，實現了繼西漢“廢黜百家，獨尊儒術”之後的再度輝煌。

這是承續唐宋變革的積澱，宋元變革在社會(hui) 層麵全方位展開。以道學為(wei) 中心的江南儒學，讓傳(chuan) 統儒學發展到了那個(ge) 時代的極致，成為(wei) 社會(hui) 轉型的精神引導。

二、江南儒學的南宋發端與(yu) 社會(hui) 指向

在南宋，最初與(yu) 政治依附過於(yu) 緊密的道學，在特殊的政治背景下遭受了像北宋元祐黨(dang) 禁同樣的打擊。經過慶元黨(dang) 禁，壓製帶來的刺激與(yu) 反彈，反而讓道學變得影響更大，在知識階層獲得較為(wei) 普遍的認同。政治形勢的逆轉，可資利用的價(jia) 值，終於(yu) 讓朝廷把道學當做弱勢王朝的精神支撐，成為(wei) 失去中原的王朝伸張正統的理論依據。朝野內(nei) 外，道學大盛。無論是真心還是假意，道學獲得從(cong) 皇帝到執政的士大夫一致提倡，獲得了正統地位。第五代皇帝由於(yu) 大力提倡道學，死後還獲得了理宗的廟號。

與(yu) 北宋不同的政治環境，讓道學的指向不僅(jin) 僅(jin) 眼光向上，專(zhuan) 注於(yu) “格君心之非”[3]，停留於(yu) 得君行道，更是放下身段，致力於(yu) 以道化俗。朱熹、陸九淵、呂祖謙、魏了翁、真德秀等輩出的道學大家及其眾(zhong) 多門人，力行以道化俗的社會(hui) 指向，引領地方士人，通過興(xing) 辦學校，普及教化，影響極為(wei) 廣泛。南宋以來在江南遍地開花的書(shu) 院，不僅(jin) 是弘揚儒學理想的實踐，還為(wei) 以道化俗培養(yang) 了推廣人才。在道學的價(jia) 值理念指引下，對鄉(xiang) 賢或先賢的發掘、樹立乃至祭祀，不僅(jin) 顯示了士人精英對地方認同的意識強化，還成為(wei) 士人掌控精神指導權，直接或間接顯示領導地位的一種方式。

晚年致仕家居的宰相周必大發掘近代以來的廬陵鄉(xiang) 賢，為(wei) 文豪歐陽修、抗金義(yi) 士楊邦乂和抨擊權相秦檜的胡銓建立的紀念堂，專(zhuan) 門撰寫(xie) 了《三忠堂記》。周必大的作為(wei) ，既是普及教化，增強地方認同之舉(ju) ，也是自身試圖掌控精神指導權的的努力。[4]周必大還為(wei) 一個(ge) 叫王子俊的友人寫(xie) 過一篇文章，在這篇文章中，他說曾經受學於(yu) 朱熹的王子俊“位非其誌，無所於(yu) 用”，意思是說他沒有機會(hui) 做官，於(yu) 是這個(ge) 王子俊“乃退修以教其家，因以化其鄉(xiang) 之人。”就是說，沒有機會(hui) 做官的士人王子俊紮根地域，從(cong) 事了教化鄉(xiang) 裏的事業(ye) 。[5]

繼承北宋張載、程頤對慎終追遠的思考和對民間祭禮的關(guan) 注，從(cong) 而形成的《朱子家禮》對社會(hui) 最小細胞家庭的道德規範，則在此後的宋元社會(hui) 更是產(chan) 生了深遠的影響。[6]朱熹晚年改革傳(chuan) 統的鄉(xiang) 飲酒禮，重視禮遇“處士賢者”的“賓”和“介”，即地方上未曾出仕的長者、賢者，這些人屬於(yu) 鄉(xiang) 紳的階層。朱熹的做法，其實從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵也折射出南宋鄉(xiang) 紳勢力的增長。[7]

“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”，儒學“八條目”被重新發掘、闡釋並強調，把個(ge) 人、家庭、國家乃至天下連為(wei) 不可分割的一體(ti) 。互為(wei) 作用的社會(hui) 權威場，透過族規、鄉(xiang) 約、社倉(cang) 、鄉(xiang) 賢祠等公約與(yu) 機構建構，士人在道學理想牽引下對地方的關(guan) 懷與(yu) 指導得以實現。

江南儒學這種社會(hui) 指向的變化，與(yu) 從(cong) 南宋開始發生的社會(hui) 轉型密不可分。統治區域和行政機構較之北宋大幅縮減的南宋，科舉(ju) 依舊三年一度進行，登第者不斷產(chan) 出。加上習(xi) 舉(ju) 業(ye) 、應科考以及大量落第士人，有學者估計，大約每年產(chan) 生的“非士大夫知識人”數量平均有上萬(wan) 人。[8]這是一個(ge) 十分龐大的士人群體(ti) 。在士人群體(ti) 的上層，是走上仕途，在各個(ge) 政治層級上主導政治的士大夫。在士人群體(ti) 的下層，則是大量滯留於(yu) 幕職州縣官的下級官僚選人和將近90%無緣入仕的布衣士人。無法達則兼濟天下的大量士人，遍布於(yu) 各地。出於(yu) 生計，從(cong) 事教書(shu) 、經商、行醫、務農(nong) 以及胥吏等多種職業(ye) 。[9]

讀書(shu) 未必做官，人生有很多選項。立足於(yu) 地域社會(hui) 的大量士人，不僅(jin) 與(yu) 入仕的士大夫們(men) 有著密切的聯係，而且在士人層，通過婚姻、宗族、學校、詩社等各種形式構成廣泛的社會(hui) 網絡。擁有知識的優(you) 勢，擁有廣泛的人脈，使士人在地域社會(hui) 有著舉(ju) 足輕重的影響力，成為(wei) 地域社會(hui) 的主導階層。適應生存環境的自然調整，使多數士人不再走出地域，向上向中央集中，而是彌散於(yu) 地方。

這些彌散於(yu) 地域社會(hui) 的士人，作為(wei) 承載道統的社會(hui) 精神領袖，更是實現道學以道化俗指向的主要力量。沒有入仕的士人通過學問、財力、宗族等不同因素，照樣可以成為(wei) 在地方上擁有相當影響力的鄉(xiang) 紳。在南宋，這樣的鄉(xiang) 紳被稱為(wei) 士族，當然這是有別於(yu) 魏晉南北朝時期的新士族。宋人判斷士族的標準並不是以是否出仕做官為(wei) 尺度。

我曾經考察過楊萬(wan) 裏寫(xie) 給《鶴林玉露》作者羅大經父親(qin) 的一篇集外佚文。這篇佚文題為(wei) 《桃林羅氏族譜序》[10]。族譜序的開篇這樣寫(xie) 道：“吾郡多著姓,而印崗之羅,其一也。由印崗而之竹溪者,率稱士族。竹溪有隱君子曰季溫氏,餘(yu) 忘年友也。”短短的幾句話，楊萬(wan) 裏的表述很值得注意。他稱羅大經的父親(qin) 羅茂良（字季溫）為(wei) “隱君子”，說明羅茂良未曾入仕做官，但又稱羅氏一族為(wei) 士族。說明在楊萬(wan) 裏眼中，能否稱為(wei) 士族並不是以入仕與(yu) 否為(wei) 衡量標準的。我以為(wei) 這並非是楊萬(wan) 裏個(ge) 人的獨特認知，而是反映了當時社會(hui) 的普遍認同。

在楊萬(wan) 裏筆下作為(wei) “隱君子”的羅茂良，既潛心理學，著書(shu) 立說，又敦族齊家，教化鄉(xiang) 裏。就是說羅茂良除了出仕做官才能實現的治國平天下，格物致知，正心誠意，修身齊家，他都做到了。由此可見，除了曆來研究者的聚光燈大多打在顯赫的官僚士大夫之外，大量的民間士人群體(ti) 也擁有相當大的能量，不應忽視。

民間的士人群體(ti) ，加上像我研究過的羅大經那樣，[11]由於(yu) 製度性和人為(wei) 性的因素無法向上升遷而滯留於(yu) 官僚層級底部的士人，構成了龐大的金字塔基座。楊萬(wan) 裏之所以鄭重地寫(xie) 下族譜序加以褒揚，其背後也折射出羅氏家族在當地的勢力。地方建設從(cong) 敦族齊家的宗族建設出發，從(cong) 而在地域社會(hui) 發揮影響。

關(guan) 於(yu) 羅茂良擁有的能量，我們(men) 從(cong) 羅大經的仕宦經曆中也可以窺見一斑。進士登第足足等待了八年，羅大經才獲得容州司法參軍(jun) 的選人職位。通過羅大經在《鶴林玉露》中的自述，可知他在擔任容州司法參軍(jun) 期間，曾有過三個(ge) 過從(cong) 密切的上司。一個(ge) 是被當時人評價(jia) 為(wei) “經術似兒(er) 寬,決(jue) 獄似雋不疑,治民似龔遂,風采似範滂,理財似劉晏,而正大過之”範應鈴。[12]作為(wei) 名臣，其司法判例曾被收錄於(yu) 《名公書(shu) 判清明集》。[13]當時範應鈴擔任廣南西路提點刑獄，一紙難求的推薦狀居然主動要寫(xie) 給羅大經。另一個(ge) 是擔任靜江知府的趙師恕。《鶴林玉露》中多達五條記載了與(yu) 趙師恕遊山逛水的交遊。還有一個(ge) 是擔任容州知州的頂頭上司王太衝(chong) 。這三個(ge) 人都是羅大經在任職地的交友。這就給人一個(ge) 印象是，他們(men) 是羅大經到了廣西才結識的新朋友。

不過，當我們(men) 深入考察這三個(ge) 人的履曆，發現並非如此。範應鈴曾在嘉定年間擔任過羅大經家鄉(xiang) 吉州的知州，[14]與(yu) 羅大經父親(qin) 羅茂良的友人楊萬(wan) 裏長子楊長孺是朋友，應該也熟悉羅茂良，那時羅大經還是十五六歲的少年。趙師恕則在端平年間擔任過吉州鄰近袁州的知州，[15]也是楊長孺的朋友。楊長孺去世時曾接濟營辦喪(sang) 事。[16]而王太衝(chong) 曾在羅大經的家鄉(xiang) 吉水縣擔任過知縣。對於(yu) 王太衝(chong) 任內(nei) 的善政，劉克莊撰寫(xie) 的《禮部王郎中墓誌銘》這樣寫(xie) 道“羅君茂良歌之”，[17]直接提到了羅大經的父親(qin) 羅茂良。

厘清三人的仕履，便揭示出一個(ge) 秘密，羅大經為(wei) 什麽(me) 會(hui) 遠赴廣西任官？因為(wei) 待闕八年也無法任職的羅大經，因緣巧合，此時跟其父羅茂良是朋友的三個(ge) 人剛好都在廣西擔任要職，是他們(men) 給了羅大經這個(ge) 位置。換句話說，羅大經等於(yu) 是走了三個(ge) 父輩友人的後門，才結束了漫長的待闕。[18]這一事實揭示，在“員多闕少,一官至數人共之”[19]的南宋，即使是千辛萬(wan) 苦千裏拔一地考中進士，依然難以很快獲得官職，依然要托關(guan) 係自謀出路。[20]這是我們(men) 考察士人流向多元化的絕好具體(ti) 個(ge) 案。

這三個(ge) 父輩的朋友對晚輩羅大經都很好。拿範應鈴主動要給羅大經寫(xie) 推薦狀看，這可不是很小的人情。固然，範應鈴對羅大經相當器重。然而,作為(wei) 有推薦資格的官員,所請托者多,而每年可以推薦的名額又有限,推薦誰，給誰當舉(ju) 主,恐怕不僅(jin) 僅(jin) 單憑被推薦人的能力、才華以及政務業(ye) 績,這背後有著複雜的人際關(guan) 係和利益考量。這三個(ge) 上司能夠用力提攜羅大經，從(cong) 上述的事實考察也同樣可以折射出羅大經的父親(qin) 羅茂良這個(ge) 未曾入仕做官的地方鄉(xiang) 紳的人脈、勢力與(yu) 能量。這又是一例反映鄉(xiang) 紳勢力的絕好個(ge) 案。

楊萬(wan) 裏在族譜還提及：“季溫益潛心於(yu) 理學,著有《竹穀叢(cong) 稿》若幹卷,取正於(yu) 餘(yu) 與(yu) 丞相周公必大。觀之所撰《畏說》,胥歎其有不可及處,此其言之立也。”羅大經在《鶴林玉露》全文引述了其父這篇擁有廣泛影響的文章，並且指出：“先君此說出，一時流輩潛心理學者，鹹以為(wei) 不可易”。此外還全文刊載了當時人歐陽景顏的跋語。其中寫(xie) 道：“謁竹穀羅先生，以所著《畏說》見教，仆醒然若有所悟。嗚呼！畏即敬也，使人知畏父母，畏尊長，畏天命，畏師友，畏公論，一如先生所言，欲不敬，得乎？每事有所持循而畏，則其敬也，莫非體(ti) 察在己實事，見麵盎背，臨(lin) 淵履冰。以偽(wei) 自蓋者，能之乎？高視闊步，幅巾大袖，假聲音笑貌以為(wei) 敬，求之於(yu) 父母兄長師友之間，多可憾焉，人其以敬許之乎！蓋先生以實而求敬，故其敬不可偽(wei) 。世人以虛而求敬，故其敬或可假。是說也，羽翼吾道，其功豈淺淺哉！”[21]

羅茂良的理學形象還為(wei) 梳理上述的人際關(guan) 係提供了思路上的啟示。細縷上述的人際關(guan) 係，會(hui) 發現個(ge) 人間友情之中，還有學術脈絡潛伏其中。羅茂良既是楊長孺的友人，又是楊萬(wan) 裏的門人。[22]而楊長孺也是朱熹學生，[23]趙師恕從(cong) 學於(yu) 朱熹與(yu) 黃榦，實出朱門。[24]這一層關(guan) 係又揭示出另一個(ge) 事實，即南宋從(cong) 士人到鄉(xiang) 紳的關(guan) 係，還建立在學術層麵的誌趣相合與(yu) 師友淵源。嚶鳴友聲，同類相援。這一層關(guan) 係所構築的社會(hui) 聯係值得關(guan) 注。

楊萬(wan) 裏的大力褒揚，羅大經的事實敘述，歐陽景顏的高度評價(jia) ，可以說從(cong) 學問的角度看，構成江南儒學的並不僅(jin) 僅(jin) 是幾個(ge) 名家大儒，民間士人應當視為(wei) 一個(ge) 龐大體(ti) 係的基礎。除了羅茂良，民間士人在地方引領儒學、發揮影響的也還大有人在。南宋中晚期，與(yu) 羅大經同榜進士的李昴英，曾在一篇題跋中這樣寫(xie) 道：“是邦老成人，無逾田知白者。聞其壯即厭科舉(ju) ，專(zhuan) 誌理學，使領袖書(shu) 生為(wei) 宜。”[25]

從(cong) 南宋開始的社會(hui) 現實與(yu) 以道化俗的道學理想，讓士人的社會(hui) 角色發生了轉變，從(cong) 而也推動了精英文化向平民文化的轉型。社會(hui) 轉向平民文化，其實這是北宋以來的趨勢，曆來被認為(wei) 是唐宋變革的指標之一。其實，北宋的平民文化隻能看作是南宋的基礎，南宋的平民文化在城市化發展和商品經濟的推動下走的更遠。江南儒學致力於(yu) 向民眾(zhong) 普及教化，既是有著與(yu) 時俱進的敏銳，也是順應時代潮流的必然。在朝廷的支持下，江南儒學所實施的各種道學禮儀(yi) 以及鄉(xiang) 賢祭祀，也讓宗教走向泛化。

在南宋繁榮的商品經濟和平民文化的刺激下，伴隨著造紙技術的改良，使印刷術衝(chong) 破了政府壟斷，民間書(shu) 坊蜂起。繼紙張普及，印刷業(ye) 的興(xing) 盛，這是又一次新媒體(ti) 革命，不僅(jin) 儒學道學著作，釋道經典，科舉(ju) 時文、詩詞文集、筆記小說、童蒙曆算，大量的印刷書(shu) 籍模糊了精英與(yu) 凡庶的界限，加速了文化下移。超越時空的書(shu) 籍成為(wei) 士人交往的媒介。繁榮的印刷業(ye) 的推手促進了社會(hui) 轉型。在南宋的福建就已經出現了集中刊刻並販賣書(shu) 籍的“書(shu) 市”。朱熹在一封信中寫(xie) 道：“《小學》未成而為(wei) 子澄刊刻，見此刊修，旦夕可就，當送書(shu) 市別刊，成當奉寄。”[26]可見當時書(shu) 籍刊刻出版並非難事。南宋興(xing) 起的書(shu) 市，到了明代更為(wei) 繁榮。嘉靖《建陽縣誌》卷三載：“書(shu) 市在崇化裏，比屋皆鬻書(shu) 籍，天下客商販者如織。”[27]僅(jin) 從(cong) “書(shu) 市”的興(xing) 起到繁盛，也可以窺見到社會(hui) 轉型的印記。

繁榮的印刷業(ye) 為(wei) 注重移風易俗、教化民眾(zhong) 的江南儒學提供了強大的助力。普及教化從(cong) 兒(er) 童做起。作為(wei) 教材的童蒙書(shu) 籍，在那一時代獲得了數量空前的增長。有研究統計兩(liang) 宋的童蒙書(shu) 凡144種，而南宋便占有114種。這個(ge) 數字，不僅(jin) 訴說著印刷業(ye) 的繁榮，還折射了發軔於(yu) 南宋的宋元社會(hui) 轉型，承繼了北宋的積澱，而又有了極大的飛躍，更反映了江南儒學放下身段普及民眾(zhong) 的努力。童蒙書(shu) 籍盡管是百科全書(shu) 式的內(nei) 容無所不包，但其中核則是道學的普及作品。比如朱熹的《童蒙須知》、《小學》，其門人李宗思的《尊幼儀(yi) 訓》等，朱熹還以詩的形式撰寫(xie) 有通俗易懂的《訓蒙絕句》。在朱熹的示範之下，又有了程端蒙的《性理字訓》，陳淳的《訓蒙雅言》和《啟蒙初誦》，彭龜年的《止堂訓蒙》，牟少真的《發蒙中庸大學俗解》，黎自昭的《性理蒙求》，魯饒的《訓蒙理詩》等等。[28]在宋元變革的大背景之下，江南儒學順應自北宋以來的平民化趨勢，禮下庶人，直至兒(er) 童。持續不斷的從(cong) 兒(er) 童入手的發蒙灌輸，既讓道學伸展浸潤到了社會(hui) 末端，又為(wei) 道學代有傳(chuan) 人奠定了基礎。有了人的資源，即使江山鼎革，學問的發展也依然會(hui) 一如既往。

以江南儒學為(wei) 主導的士人對地域社會(hui) 的各種精神建構，致力於(yu) 儒學社會(hui) 化，由雅入俗，讓文化不僅(jin) 存在於(yu) 廟堂，更深寓於(yu) 民間，形成了超越王朝的延續。

三、宋元鼎革後江南儒學的統合定尊

宋元易代，江山鼎革。中國大陸第一次為(wei) 漢族以外的民族全麵統治。蒙元統治時代，人們(men) 往往認為(wei) 是一個(ge) 黑暗的時代，充滿征服的血腥暴力以及四等人製的民族歧視。這種認識可以拿寫(xie) 下著名的《蒙古入侵前夜的中國日常生活》的法國學者謝和耐為(wei) 代表。他在書(shu) 中這樣寫(xie) 道：“在中國早已開始了近代化時期，是蒙古人的入侵阻斷了這一迅速進步的過程。”[29]然而，他引用《馬可波羅遊記》記述南宋滅亡以後杭州等城市的商業(ye) 繁華，則直接否定了他自己前述想當然的推斷。

南宋滅亡後的江南城市為(wei) 何還會(hui) 如此繁華，這與(yu) 蒙古征服江南的方式有關(guan) 。蒙古征服江南的統帥伯顏，被比喻為(wei) 北宋征服江南不事殺戮的曹彬。[30]這盡管有些誇大，但基本符合事實。蒙古征服江南跟征服女真治下的中原不同，除了在像常州等處少數遭遇激烈抵抗的城市實施野蠻屠城之外，基本是降者不殺，還用原來的官吏維持行政運營。我這樣講，不光是基於(yu) 既有的研究，也是根據我自身發掘的史料。《宋季三朝政要》於(yu) 鹹淳十年載：“伯顏大兵至複州，誘守臣翟貴曰：汝曹知幾而降，有官者仍居其官，吏民按堵如故，衣冠仍舊，市肆不易，秋毫無犯，關(guan) 會(hui) 銅錢依例行用。”[31]意思是說，就是說如果識時務投降承認蒙元統治，則一切不變，做官的依然做官，經商的依然經商，鄉(xiang) 紳的社會(hui) 地位不變，市場交易正常進行，南宋的貨幣照舊流通，蒙古軍(jun) 隊保證秋毫無犯。同書(shu) 卷六之末也寫(xie) 道:“大元兵鋒所至，降者不殺。”那麽(me) ，蒙古人是不是恪守了這一諾言了呢？上述的同一事件還可以看到另一側(ce) 麵和後續的記載。的確，蒙古征服者基本上恪守了對降服者不殺之諾言。元人劉敏中《平宋錄》記載了翟貴舉(ju) 城降服後蒙古軍(jun) 的對處，這是被《宋季三朝政要》的編者略去的部分：“其翟安撫貴即日出降。諸將言於(yu) 丞相曰：自古降禮當要降表，須知計點糧軍(jun) 數，差官鎮守。丞相不聽，傳(chuan) 諭諸將，無令一軍(jun) 入城，違者斬之。於(yu) 是無秋毫之擾。”[32]

或許有人會(hui) 提出質疑，蒙古征服江南不是有過常州屠城嗎？這的確也是事實。但蒙古軍(jun) 隊是在什麽(me) 情況實施屠城，也須辨別。蒙古鐵蹄征服江南，除了對常州等少數激烈抵抗的城市實行了野蠻屠城之外，對江南基本上是不流血征服。蒙古軍(jun) 隊進行殘暴屠殺是一種恐怖戰術，讓人聞風喪(sang) 膽而放棄抵抗。美國學者賈誌揚曾這樣指出過：“對抵抗者施行屠城，是蒙古征服中國和世界其他地方的標誌性行為(wei) 。”[33]然而，對不進行抵抗的地域，蒙古軍(jun) 隊實行的則是懷柔政策。

這種不流血征服的方式，對於(yu) 維持江南的千年繁華，社會(hui) 結構和生產(chan) 力沒有遭受重創，經濟發展沒有中斷，意義(yi) 極為(wei) 重大。此外，自南宋以來的士人流向多元化，注重於(yu) 家族與(yu) 地方的經營，也讓士人對政治產(chan) 生了相當程度的疏離，因此，在沒有遭受社會(hui) 重創的江南，江山鼎革對士人的衝(chong) 擊要比人們(men) 通常想象的低得多。

元代長達幾代人、幾十年的科舉(ju) 停廢，堵塞了士人向上流動的這條原本難行的通路。謀求在地方的橫向發展，成為(wei) 士人的不二選擇。“貢舉(ju) 法廢，士無入仕之階，或習(xi) 刀筆以為(wei) 吏胥，或執仆役以事官僚，或作技巧販鬻以為(wei) 工匠商賈。”[34]《元史·選舉(ju) 誌》概括地描述了士人流向多元化的趨勢。我曾考察過畫有著名的《富春山居圖》的畫家黃公望的生平。[35]自幼作為(wei) 黃家的養(yang) 子為(wei) 了科舉(ju) 考試習(xi) 神童業(ye) ，“經史二氏九流之學無不通曉”。[36]成年之後，在科舉(ju) 停廢的時代，黃公望也未能免俗，而是順應潮流，“舍方冊(ce) 而從(cong) 刀筆”，[37]加入了胥吏大軍(jun) 。幾度做吏的黃公望，還被解雇和關(guan) 進過監獄。元人鄭元佑《僑(qiao) 吳集》有首《黃公望山水》詩似乎也披露出一些事實：“勇饑驅東(dong) 閣，肯為(wei) 兒(er) 女資。不憚北遊行萬(wan) 裏，歸來畫山複畫水。”[38]第二次為(wei) 吏被捕入獄，對黃公望的打擊，比前一次罷歸更大，47歲的黃公望對官場徹底心灰意冷，如《梧溪集》詩序所雲(yun) “得不死，遂入道雲(yun) ”。[39]明人所編《姑蘇誌》載：“黃冠野服，往來三吳，開三教堂於(yu) 蘇之文德橋。三教中人，多執弟子禮。”[40]這是黃公望從(cong) 事宗教活動的紀錄。加入道教主流教派全真教的黃公望，與(yu) 教友來往較頻。著名的《富春山居圖》就是為(wei) 教友無用師而作。《錄鬼簿》說黃公望“以卜術閑居”，[41]打卦算命也是黃公望的謀生手段之一。清《嘉慶一統誌》載有黃公望小傳(chuan) ，說鬆江“其地有精《九章算術》者，蓋得其傳(chuan) 也”。[42]打卦算命，需要精通算學。後來的黃公望教書(shu) 、算卦、傳(chuan) 教，從(cong) 事過多種職業(ye) ，而作畫不過是他的兼職。

元朝以吏為(wei) 官。在士人的眾(zhong) 多職業(ye) 選項中，為(wei) 吏居多。元人薩都拉在《雁門集》中題為(wei) 《為(wei) 姑蘇陳子平題山居圖黃公望作》描述的“塵途宦遊廿年餘(yu) ”，[43]指的當是黃公望。在這種利用知識優(you) 勢的務實之舉(ju) 中，其實也隱含了士人過去通過科舉(ju) 走向仕途之夢。盡管黃公望從(cong) 事過各種職業(ye) ，早年長時期從(cong) 事的，還是吏職。所以《南村輟耕錄》中的《戲題小像》條有這樣的記載：“張句曲戲題《黃大癡小像》雲(yun) ：全真家數，禪和口鼓。貧子骨頭，吏員髒腑。”[44]看來，長期為(wei) 吏的生涯，在黃公望身上打下了深深的烙印。觀察士人的流向，黃公望是一個(ge) 絕好的縮影。與(yu) 元代相始終的黃公望，順應時代潮流，長期為(wei) 吏，此後又入教、教書(shu) 、算卦、作畫，從(cong) 事多種職業(ye) 。

在宋代，科舉(ju) 是官僚再生產(chan) 的主要工具。那麽(me) 元代從(cong) 事行政管理的吏從(cong) 哪裏產(chan) 生呢？主要由學校產(chan) 出。宋末元初的劉辰翁就說:“科舉(ju) 廢而學校興(xing) ，學校興(xing) 而人材出。故學校又為(wei) 天地心之心也。”[45]在元代科舉(ju) 停廢的背景之下，書(shu) 院這類官督民辦的教育機構如雨後春筍，大量湧現。清初孫承澤在《春明夢餘(yu) 錄》卷五六說道：“書(shu) 院之設，莫盛於(yu) 元，而皆設山長以主之，給廩餼以養(yang) 之，幾遍天下。”[46]據統計，元代百餘(yu) 年間，恢複與(yu) 興(xing) 建的各類書(shu) 院近三百餘(yu) 所[47]。這一數量，盡管上不及兩(liang) 宋，下不逮明清，但這是在科舉(ju) 長時期被取消的時代生產(chan) 士人的主要機構，其教授的內(nei) 容與(yu) 發揮的作用，皆大於(yu) 其他時代作為(wei) 以習(xi) 舉(ju) 業(ye) 為(wei) 目標的的書(shu) 院。

自南宋到元代，在地方上活躍的士人，除了在各級官府為(wei) 吏，從(cong) 事地方教育的也為(wei) 數甚夥(huo) 。學校教什麽(me) ，學什麽(me) ？除了各種實際技能以外，最主要的就是儒學。這是當時的政治課。那麽(me) ，所學習(xi) 的儒學，具體(ti) 內(nei) 容又是什麽(me) ？簡言之，朱子學。經過學派間的不斷爭(zheng) 鳴論辯，取長補短的學術整合，是朱子學逐漸壯大的內(nei) 在因素，而南宋慶元黨(dang) 禁的打壓，作為(wei) 外部促因，更為(wei) 促使原本注重於(yu) 民眾(zhong) 教化的朱子學紮根於(yu) 地方，通過從(cong) 事教育活動和慈善事業(ye) 來宣傳(chuan) 理念，張揚聲勢，形成凝聚力強固、影響力廣泛的道學大宗，嗣後又藉黨(dang) 禁解禁之東(dong) 風，一躍成為(wei) 朝廷認可其官學地位的道學主流。

從(cong) 地域而言，朱子學無疑也是江南儒學的主幹。承繼這樣的客觀現實，宋元易代之後，沒有遭受戰爭(zheng) 重創的江南，朱子學更為(wei) 發展，成為(wei) 影響統一後全國的學問集散地。特別是元朝後來恢複的科舉(ju) 規定考試以《四書(shu) 》為(wei) 主要內(nei) 容，以朱熹的集注為(wei) 唯一標準，則更使道學的官學地位確固難移。

其實元朝的規定也體(ti) 現了曆史的延續，或者說承繼自南宋的道學積澱。在南宋中後期的理宗朝，以朱子學為(wei) 中核的道學已經確立了官學的正統地位。淳祐元年（1241），朱熹從(cong) 祀孔廟，朝廷正式規定《四書(shu) 章句集注》作為(wei) 官學和科舉(ju) 的教材。王朝鼎革隻是作為(wei) 曆史演進的自然段，並不反映時代變革的邏輯關(guan) 係。政策的延續性，則反映了超越王朝的帝國同一性。朱子學在元代地位的再度確認並得以維持，不僅(jin) 體(ti) 現了不同朝廷的政策延續，更反映出江南儒學藉由政治力向全國範圍的擴展。

以朱子學為(wei) 主的江南儒學之所以能在元代占據官學的正統地位，也是多方麵的合力所致。

一是出於(yu) 朝廷的政策導向。在漢族以及漢化程度較深的其他民族士人的影響下，早在窩闊台時期，就曾以“儒通吏事”和“吏通經術”為(wei) 標準，[48]選拔官員。由此可見對儒學經術的重視。後來又根據耶律楚材的提議，設置了儒戶。儒戶的設置盡管是對待佛道等教徒的政策參照，又把士人與(yu) 工匠屠夫等編戶齊民等同相待，但也給成為(wei) 儒戶的士人帶來免除賦役的優(you) 待。重要的是，從(cong) 南宋晚期“士籍”的出現，到元代儒戶的設置，不憑血緣，不靠門第，無恒產(chan) 的士終於(yu) 以精神貴族的身份確立了地位。這種身份地位的確立，無疑與(yu) 江南儒學生發的道學巨大的影響有關(guan) 。從(cong) 元代多達十萬(wan) 戶的儒戶到清代太平天國之前的一百五十萬(wan) 人之多的鄉(xiang) 紳，其間若明若暗的聯係，展示著宋元變革的軌跡。

二是朱子學在政治上更傾(qing) 向整合皇權，謀求與(yu) 皇權的協調與(yu) 共生。這就決(jue) 定了朱子學在南宋也比呂祖謙、陳亮等其他主張在政治上主張強力製約皇權的學派更占有政治優(you) 勢。[49]這種政治路向與(yu) 策略主導下的朱子學，進入元代，既與(yu) 主流政治不至於(yu) 發生衝(chong) 突，反倒借助於(yu) 民間的影響為(wei) 新朝廷所接受。

三是朱子學與(yu) 元廷的互相接納。宋亡之後，由金入元的北方士人較少擁有華夷之辨的意識，對蒙元統治並無太多的抵觸。這些在政治上居於(yu) 優(you) 勢的士人，影響了由江南北上的士人，二者合流，共同弘揚道學。並且隨著時間的推移，多數士人逐漸不再強調“夷夏大防”，認同蒙元的合法統治，認為(wei) “天命歸元”。[50]這種在政治倫(lun) 理意識上對元廷的接受，又讓元廷更為(wei) 樂(le) 於(yu) 接納道學這種已從(cong) 盛行的江南向北方浸潤的儒學新形態。朱子學的主要傳(chuan) 人魏了翁的後人請求重建鶴山書(shu) 院，稱元朝為(wei) “聖明之朝”，而盛元時期的文宗又認同故宋魏了翁傳(chuan) 承性命道德之學，而命虞集“題鶴山書(shu) 院，著記以賜之”，就是明顯的一例。[51]

四是源自宋朝的遺傳(chuan) 。由於(yu) 朝廷的提倡，大量習(xi) 舉(ju) 業(ye) 的士人都把朱子學作為(wei) 通往仕途的敲門磚，來加以研習(xi) 。宋理宗朝的許月卿就指出過這樣的現象：“嘉定以來，士大夫專(zhuan) 以朱氏之學為(wei) 仕途捷徑。”[52]走這條捷徑成功地走入仕途的士大夫們(men) ，又成為(wei) 後來士人所效法的榜樣。實惠的利益驅動，首先讓朱子學在產(chan) 生士大夫的士人精英層獲得了廣泛的接受。而這樣的接受必然會(hui) 像水波漫延，影響到所有的知識層以及社會(hui) 的各個(ge) 角落。同時為(wei) 了對應大量的需求，一貫以刊刻科舉(ju) 時文牟利的民間書(shu) 坊也刊刻了大量朱子學的著作，這在客觀上也擴大了朱子學的影響。元代盡管長時期停廢科舉(ju) ，但士人的期待加之文化運行的慣力，依然讓朱子學在社會(hui) 上擁有廣泛的市場。

五是出於(yu) 朱子學目光向下的通俗普及。以朱子學為(wei) 主的江南儒學，一反艱深繁瑣的經學注疏傳(chuan) 統，以通俗易懂的言傳(chuan) 身教來普及教化。朱熹主張下學上達，學由漸進，當時陸九淵對朱熹的一派的作法覺得是支離破碎，主張“見性明心，不涉箋注訓詁，而直超於(yu) 高明光大”，但朱熹則“每不然之。以為(wei) 江西之學近乎禪”，其實朱陸異同僅(jin) 僅(jin) 是在於(yu) 尋求真理的路徑有別。朱熹主張是針對資質平平的普通人而言，陸九淵則是麵向悟性很高的聰明人而發。所以朱熹死後，“其徒大盛，其學大明。士大夫皆宗其說，片言隻字，苟合時好，則可以掇科取士，而象山之學反鬱而不彰”。[53]通俗易懂的朱子學，不僅(jin) 江南的普通人，也為(wei) 統一後北方的各族所易於(yu) 接受。“朱子在經學中，於(yu) 禮特所重視”。[54]在具體(ti) 操作上，比如對鄉(xiang) 飲酒禮，朱熹也做了簡化的改革。[55]正如錢穆先生所雲(yun) ：“朱子治禮，則以社會(hui) 風教實際應用為(wei) 主。”[56]朱子學這種放下身段的普及操作，不僅(jin) 在南宋，在元代也為(wei) 各個(ge) 文化水準的社會(hui) 層次所易於(yu) 接受。

六是朱子學整合諸學說的結果。弱勢的南宋中央政權無力對強勢的地方社會(hui) 施以全麵的思想鉗製，特別是麵對“慶元黨(dang) 禁”之後的道學逆反，朝廷基本采取了放任的態度。在這樣的政治背景之下，地方繁榮的經濟環境又滋潤了學術交流的興(xing) 盛。類似春秋戰國時期的百家爭(zheng) 鳴，也在外敵壓力下的承平環境中得以產(chan) 生。各學派學說之間並非處於(yu) 涇渭分明的的狀態，而是通過交往論辯而互相吸收。其中強勢的朱子學則整合了諸如湖湘性學、陸九淵心學以及浙東(dong) 事功之學等各種學說的一些因素，最終成為(wei) 主流，從(cong) 而在元代定於(yu) 一尊。美國學者田浩就認為(wei) ，朱熹在1190年代以後，更加願意與(yu) 陸九淵門人建立共識。[57]

回溯道學的發展史，各個(ge) 學派當初，的確是壁壘森嚴(yan) ，井河難犯。正如《宋元學案》所言，“當乾道、淳熙間，朱、張、呂、陸四君子皆談性命而辟功利，學者各守其師說，截然不可犯。”[58]不過，這種狀況，首先由陳亮開始大聲疾呼扭轉，[59]繼又由於(yu) “慶元黨(dang) 禁”嚴(yan) 酷打壓而形成了同舟共濟的凝聚力。從(cong) 而，道學諸學派雖論旨師從(cong) 各異，但逐漸走向趨同。道學諸學派間的融合貫通，不僅(jin) 體(ti) 現在在學問的內(nei) 容上，還反映在學者的師從(cong) 上。比如被《宋元學案》列入“東(dong) 萊門人”的鞏豐(feng) [60]，就是“學呂氏者也，然亦及學朱氏”。[61]而另一個(ge) 學者孫應時的師承，則為(wei) 陸九淵、朱熹、呂祖謙。[62]一個(ge) 人連起了幾個(ge) 學派，也是折射道學流派非斥而兼容的典型案例。

七是廣域涵蓋的眾(zhong) 多弟子的弘揚。田浩曾利用陳榮捷統計的朱熹門人數字，做過這樣的分析，在378名學生籍貫中，福建人占43%，浙江21%，江西21%，其餘(yu) 15%來自其他地區。[63]眾(zhong) 多弟子在廣範圍進行的道學弘揚，讓朱子學較之其他道學流派聲勢更大，影響更廣。這種聲勢與(yu) 影響不能不被從(cong) 上到下的各個(ge) 階層與(yu) 勢力所矚目合利用。

道學，是江南儒學的主要顯現。其實，作為(wei) 道學的麵相，朱子學僅(jin) 僅(jin) 是呈現出一種主流形態。從(cong) 北宋理學發展而來的南宋道學，是一個(ge) 集合概念，具有廣泛的包容性，涵蓋了那個(ge) 時代的儒學名家以及眾(zhong) 多的士人乃至布衣學者。以私淑弟子成為(wei) 南宋後期朱子學重要傳(chuan) 人的魏了翁就曾這樣縷述過道統：“自井田、封建壞，君師之職分不明，六經之道千數百年幾為(wei) 未試之書(shu) 。國朝自周、程、張氏及近世朱、張、呂氏相與(yu) 扶持綿延，斯道複明。”[64]從(cong) 魏了翁的縷述看，北宋是周敦頤、二程、張載，南宋是朱熹、張栻、呂祖謙，這是一個(ge) 涵蓋很廣泛的道統概括，沒有強調朱子學一枝獨秀。其實，南宋後期以降的道學就是一種集合的形態，魏了翁的概括很準確。惟其集合，沒有排他，才具有凝聚力，方顯恢宏，方有不斷的壯大，從(cong) 而顯示出強大的影響力。

在元代，江南儒學也得以持續發展。停廢科舉(ju) 的時代，士人除了出於(yu) 生計從(cong) 事各種職業(ye) 之外，也有不少潛心向學之士。《元史》載：“陳櫟，字壽翁，徽之休寧人。櫟生三歲，祖母吳氏口授《孝經》、《論語》，輒成誦。五歲入小學，即涉獵經史，七歲通進士業(ye) ，十五鄉(xiang) 人皆師之。宋亡，科舉(ju) 廢，櫟慨然發憤致力於(yu) 聖人之學。涵濡玩索，貫穿古今。嚐以謂有功於(yu) 聖門者莫若朱熹氏，熹沒未久，而諸家之說往往亂(luan) 其本真，乃著《四書(shu) 發明》、《書(shu) 傳(chuan) 纂疏》、《禮記集義(yi) 》等書(shu) 、亡慮數十萬(wan) 言。凡諸儒之說，有畔於(yu) 朱氏者，刊而去之。其微辭隱義(yi) ，則引而伸之。而其所未備者，複為(wei) 說以補其闕。於(yu) 是朱熹之說大明於(yu) 世。延祐初，詔以科舉(ju) 取士，櫟不欲就試。有司強之，試鄉(xiang) 闈中選，遂不複赴禮部，教授於(yu) 家，不出門戶者數十年。”[65]之所以舉(ju) 出陳櫟的例子，是因為(wei) 具有一定的典型性。科舉(ju) 停廢對自幼習(xi) 舉(ju) 業(ye) 的陳櫟來說，其實是一種解脫，使他可以毫無所累地去做自己想做的事，終於(yu) 成為(wei) 碩果累累的大儒。

而另一個(ge) 福建人邱葵，《四庫全書(shu) 總目》介紹他的《周禮補亡》時寫(xie) 道:“宋末，科舉(ju) 廢，葵杜門勵學，居海嶼中，因自號釣磯翁，所著有《易解義(yi) 》、《書(shu) 解義(yi) 》、《詩口義(yi) 》、《春秋通義(yi) 》、《四書(shu) 日講》、《周禮補亡》。”[66]可見邱葵也取得了不亞(ya) 於(yu) 陳櫟的成就。正如歐陽玄也在《元故旌表高年耆徳山村先生歐陽公（涇）墓碑銘》中記載歐陽涇所雲(yun) ，“至宋亡，科舉(ju) 廢，乃更沉潛性命之學，手編諸經傳(chuan) 注”。[67]這其實就是江南儒學在元代繼續得以長足發展、並讓明清得以承繼的普遍狀況。

宋元易代，不僅(jin) 江南社會(hui) 結構與(yu) 經濟基礎沒有遭受較大的重創，戰爭(zheng) 帶來的流離失所與(yu) 統一後割據疆界的消失，都在空間上造成了學者的流動自由。元代的大儒吳澄就曾寫(xie) 詩這樣形容：“男子初生射矢蓬，已包六合在胸中。往年南北一江限，今日車書(shu) 四海同。”[68]以朱子學為(wei) 主的江南儒學開始馳騁於(yu) 南北，終於(yu) 覆蓋全域。早期的德安出身的趙複被俘後北上，講學於(yu) 燕京的太極書(shu) 院，據《宋元學案》載，“（趙複）以所學教授學子，從(cong) 者百餘(yu) 人。當是時，南北不通，程、朱之，自先生而發之。（姚書(shu) 不及於(yu) 北，自先生而發之。（姚）樞與(yu) 楊惟中建太極書(shu) 院，立周子祠，以二程、張、楊、遊、朱六君子配食，選取遺書(shu) 八千餘(yu) 卷，請先生講授其中。先生以周、程而後，其書(shu) 廣博，學者未能貫通，乃原羲、農(nong) 、堯、舜所以繼天立極，孔子、顏、孟所以垂世立教，周、程、張、朱所以發明紹續者，作《傳(chuan) 道圖》，而以書(shu) 目條列於(yu) 後。（姚）樞退隱蘇門，以傳(chuan) 其學，許衡、郝經、劉因皆得其書(shu) 而崇信之。”[69]

關(guan) 於(yu) 這一事實，元人已有述及：“初，蒙古破許州，獲金軍(jun) 資庫使姚樞。楊惟中見之，以兄事樞。時北庭無漢人士大夫，太祖皇帝見樞至甚喜，特加重焉。及闊端太子南伐，俾樞從(cong) 惟中即軍(jun) 中求儒、釋、道、醫、卜之人。樞招致稍眾(zhong) 。至是，破棗陽，大將忒沒歹欲坑士人，樞力與(yu) 辨，得脫死者數十人。繼拔德安，得趙複，以儒學見重於(yu) 世，其徒稱為(wei) 江漢先生。既被獲，不欲北行，力求死所。樞譬說百端，複始悟，樞與(yu) 至燕，學徒百人。由是北方始知經學，而樞亦初得睹程朱性理之書(shu) 焉。”[70]學術的傳(chuan) 播通過學者的行動來實現。趙複就是顯著的一例。

前引《宋元學案》講到姚樞學傳(chuan) 許衡等人，是有具體(ti) 根據的。史載：“聞姚樞以道學自任，乃詣蘇門見之。樞授以伊川易傳(chuan) 、晦庵四書(shu) 集注、或問及小學書(shu) 。衡讀之，深有默契於(yu) 中，遂手寫(xie) 而還。謂學者曰：‘昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。若必欲相從(cong) ，當悉去前日所學章句之習(xi) ，從(cong) 事於(yu) 小學，灑掃應對，以為(wei) 進德之基。不然，當求他師。’眾(zhong) 皆曰：‘唯先生命。’遂悉取向來簡帙焚之，使無小大，皆自小學入。衡亦旦夕精誦不輟，篤誌力行，以身先之，雖隆冬盛暑不廢也。諸生出入，惴栗惟謹。客至則歡然延接，使之惻然動念，漸濡善意而去。嚐與(yu) 其子書(shu) 曰：‘小學、四書(shu) ，吾敬信如神明，能明此，他書(shu) 雖不治可也。’既而移家蘇門，依姚樞以便講習(xi) 。及樞被征，衡獨處蘇門，始有任道之意。”[71]由此可見，以朱子著作為(wei) 主，在元朝尚未統一大陸全域之時，道學正宗已在北方傳(chuan) 播。

道學北上，政治力也發揮了作用。史載：“時濂溪周子之學未至於(yu) 河朔，楊維中用師於(yu) 蜀、湖、京、漢，得名士數十人，始知其道之粹。乃收集伊洛諸書(shu) ，載送燕京。及師還，遂建太極書(shu) 院及周子祠，以二程、張、楊、遊、朱六子配食。又刻太極圖、通書(shu) 、西銘於(yu) 祠壁，請趙複為(wei) 師、儒王粹佐之。選俊秀有識度者為(wei) 道學生，由是河朔始知道學。”[72]蒙古領中書(shu) 行省楊惟中行使公權力，對道學的早期傳(chuan) 播起到了很大的推動作用。而張德輝“與(yu) 元好問啟請世祖皇帝（忽必烈）為(wei) 儒教大宗師，帝悅而受之”，[73]則是最大限度利用公權力對儒學地位的提升與(yu) 全麵普及的巧妙施策。

通過一些有影響的高官的推動，在蒙古立國號為(wei) 元的第二年，繼朱熹從(cong) 祀孔子廟庭之後，張栻、呂祖謙也被封伯，從(cong) 祀孔子廟庭。[74]這一事實表明，元朝官方對道學的接受與(yu) 推廣，並不具有排他性，雖以朱子學為(wei) 主，但容納學派也相當廣泛。

我們(men) 再來看一例。上麵引述《宋元學案》提及的元代理學家劉因，其弟子虞集也是元代大儒。其曾祖虞剛簡與(yu) 私淑朱熹的魏了翁有過學術交流，“嚐與(yu) 魏了翁、範仲黼、李心傳(chuan) 輩講學蜀東(dong) 門外，得程朱微旨，著《易》《書(shu) 》《論語說》以發明其義(yi) ，蜀人師尊之”。[75]擁有這樣家學傳(chuan) 統的虞集自幼隨父從(cong) 四川仁壽遷徙到江西崇仁，後來曆任大都路儒學教授、奎章閣侍書(shu) 學士。黃溍評價(jia) 說：“國朝一代文章家，莫盛於(yu) 閣學蜀郡虞公。”[76]虞集曾為(wei) 蘇州的魏了翁後人寫(xie) 下過《魏氏請建鶴山書(shu) 院序》。其中就提及“我曾大父建學簡州，文靖公（魏了翁）為(wei) 之記”的往事[77]，並且說道“某雖不敏，尚願誦所聞於(yu) 父兄者，以與(yu) 其子弟從(cong) 事乎二家之家學”。[78]魏了翁在《虞公墓誌銘》中高度評價(jia) 了虞剛簡的學術成就：“氣質之稟，自非生知上知，寧能無偏？學則所以矯其偏而複於(yu) 正也。然今之學者有二：繇博以致約則落華而就實，故誌為(wei) 之主，愈斂而愈實，愈久則愈明；或者唯博之趨，若可以嘩世取榮，然氣為(wei) 之主，氣衰則誌索，於(yu) 是有始銳而終惰，始明而終闇者矣。學乎學乎，其記覽詞章之謂乎！”魏了翁評價(jia) 的虞集先祖的學術成就作為(wei) 家學，無疑成為(wei) 虞集誌業(ye) 目標。家學代有傳(chuan) 人，人則徙地傳(chuan) 學。元代道學完成南北統一，在朝廷的提倡之下，是通過學者的流徙而具體(ti) 實現的。江南儒學就是這樣由江南發散，進而張大於(yu) 全國的。在公權力主導的政治力的作用之下，儒學教化體(ti) 係在全國範圍內(nei) 形成。除了官督民辦的書(shu) 院之外，從(cong) 中央的國子學，到地方的路學、府學、縣學，乃至基層的社學、義(yi) 塾，所在皆有。據《元史》的記載，在元世祖至元二十五年（1288），全國各地所建學已達兩(liang) 萬(wan) 四千多所。[79]這是士大夫政治主宰之下的宋代也沒有出現過的盛況。

根據我對中國文化縱向發展的觀察，政治鉗製強烈的傳(chuan) 統社會(hui) ，文化總是在亂(luan) 世開出璀璨之花。因為(wei) 亂(luan) 世的相對無政府狀態，思想鉗製相對鬆弛，所以文化才獲得自由發展的良機。亂(luan) 世給大多數民眾(zhong) 帶來了莫大的苦難，不過也在客觀上給了文化鬆綁的空間。這是一個(ge) 悖論，也是一種無奈。從(cong) 世界史的視野觀察，這也是文化發展的一個(ge) 普遍特征。寫(xie) 作《民主與(yu) 愛國》的思想家小熊英二就根據對日本近現代史的觀察指出，思想繁榮的時代是不幸的時代。[80]不過，這一特征在傳(chuan) 統中國顯現的格外突出。

我們(men) 可以觀察到，較之西周統治比較穩定的時期，春秋戰國的亂(luan) 世，思想空前活躍，老子、管子、孔子、墨子、莊子、孫子、孟子、荀子等思想家輩出成群湧現，儒、墨、道、法、名、陰陽、縱橫等百家爭(zheng) 鳴，紛紛為(wei) 亂(luan) 世開藥方。秦漢統一，集權的政治與(yu) 強大的經濟為(wei) 消化、吸收和整合亂(luan) 世形成的文化提供了基礎和環境。這一亂(luan) 世到治世的過程，通過以黃河流域為(wei) 主的內(nei) 部整合，實現了中國文化的最初繁榮。

此後的文化發展也基本遵循了亂(luan) 世開花、治世結果的模式。比如，接下來魏晉南北朝的亂(luan) 世，五胡的進入，佛教的傳(chuan) 播，外部的因素又給文化注入了新鮮血液，變得更有生機，進入隋唐統一的治世，終於(yu) 形成更為(wei) 宏大的文化氣象。此後從(cong) 中唐安史之亂(luan) 開始的唐宋變革，經曆了五代十國的分裂混亂(luan) ，徹底改變了幾百年來既有的社會(hui) 結構，魏晉以來世家大族的貴族逐漸走向消亡。加之科舉(ju) 等因素帶來的社會(hui) 流動，社會(hui) 呈現平民化傾(qing) 向。隋唐以來崇文的潛流，伴隨著北宋科舉(ju) 規模的擴大，終於(yu) 形成了士大夫政治文化。在士大夫成為(wei) 政治主宰的背景之下，特別是澶淵之盟之後的百年承平，更為(wei) 中國文化帶來了少有的非亂(luan) 世而開花的局麵。當然，作為(wei) 一種文化現象，亂(luan) 世開花、治世結果的模式隻是忽略個(ge) 別例外的宏觀觀察。而例外則是，在特殊的曆史背景之下，亂(luan) 世也未必開花，治世未必結果。

靖康之變的混亂(luan) ，南宋王朝的草創，短時期準亂(luan) 世的時代背景，慶元黨(dang) 禁的政治鉗製失敗，讓融合佛道的北宋理學順理成章地在南宋特殊地理和政治場域張大為(wei) 道學。順應社會(hui) 轉型，道學在南宋伴隨著士人的流向根植於(yu) 地域。在這樣的積澱之下，中國曆史發生了前所未有的政治變局，非漢族的蒙元統治了大陸全域。有元一代，在宋元變革的時代背景之下，成為(wei) 中國文化走向近代的極為(wei) 重要的發展時期。明清以後呈現出的繁榮文化，其實就是來自宋元的積澱，而江南儒學也正是在這樣的基礎上獲得了長足的發展。

蒙元對江南實行的基本不流血征服，王朝鼎革沒有造成社會(hui) 的結構性巨變，保全了作為(wei) 中國大陸經濟重心的生產(chan) 力，讓繁榮的經濟發展得以持續，並且還獲得了更為(wei) 廣闊的生長空間。經濟是基礎，在此之上，相對隔閡於(yu) 漢字文化的蒙元統治又在無意中形成了沒有文字獄的政治寬鬆。在這個(ge) 時代，我們(men) 看得到滿懷故國之思的坊間史書(shu) 的大量出版，我們(men) 看得到關(guan) 漢卿們(men) 在雜劇元曲中的含沙射影、指桑罵槐。而朝廷出於(yu) 統治需要又對儒釋道大力均等扶持，宗教也有著空前的自由度。這些都給文化帶來了另一類難得的非亂(luan) 世承平發展時期。

說中國文化造極於(yu) 趙宋，其實並不僅(jin) 僅(jin) 是有宋一代，準確說是自南宋至元的宋元變革期。士大夫政治主導的文化寬鬆和無意形成的無鉗製，正是這兩(liang) 個(ge) 接續的長時段造就了中國文化前所未有的繁榮，而以道學的形態出現的江南儒學又在朝廷提倡和民間普及的合力之下一統文化江湖，形成了空前的宏大與(yu) 輝煌。此後的中國文化，同樣又分別經曆了明末清初和清末民初的亂(luan) 世開花和承平結果。

結語

以江南儒學為(wei) 中核的道學，其所弘揚的道統，既超越了王朝，也超越了漢字文化覆蓋下的族群。道學承續北宋理學的理論積澱，在政治、經濟重心合一的江南場域，經曆了慶元黨(dang) 禁的刺激，順應士人流向多元化的勢態，在商品經濟的繁榮，平民文化發達，特別是印刷業(ye) 興(xing) 盛等多種因素的作用之下，不再僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 致君行道，而是走出象牙塔，眼光向下，致力於(yu) 移風易俗的通俗教化。江南儒學這種文化下移的自覺，也是促使宋元社會(hui) 轉型重要推手。道學在南宋最終獲得的正統地位，又為(wei) 其在元代確立為(wei) 官學奠定了基礎。

蒙元征服南宋，基本上實行的是不流血征服，使江南的社會(hui) 結構與(yu) 經濟繁榮都沒有受大較大的重創，科舉(ju) 的長期停廢，盡管讓“士失其業(ye) ”，但也在一定意義(yi) 上說卸下了狹窄的習(xi) 舉(ju) 業(ye) 的負擔，可以專(zhuan) 心治學，這就使本未遭受較大衝(chong) 擊的江南儒學得以向深度和廣度自由伸展。元朝恢複科舉(ju) ，規定以《四書(shu) 》為(wei) 考試內(nei) 容，也反映了接受以朱子學為(wei) 主的江南儒學擁有普遍影響的現實。

曆來，伴隨著政治中心之所在，儒學的中心也根植於(yu) 中原。然而，北宋的靖康之變，讓政治中心南下，與(yu) 經濟重心合一，共同鑄成了文化中心。而江南的文化中心，在元代全國統一的格局之下，向全國彌散，江南成為(wei) 新的文化源頭。其中的江南儒學也乘文化彌散的大潮終於(yu) 一統天下。而在這一現實所奠定的基礎之上，此後的明清時代的承續建構，又讓江南儒學增添了新的內(nei) 容，其中的陽明學在漢字文化圈的範圍內(nei) 產(chan) 生相當大的影響。在特定的時代背景之下，傳(chuan) 統的儒學也被重新審視、整理，漢學、宋學、公羊學精彩紛呈，傑出學者輩出，群星閃耀。迄至近代以前，江南儒學所光大的道學一直定位一尊，影響廟堂，深入社會(hui) 。秦漢唐宋元明清，王朝都消失了，包括江南儒學，承載著文化的中國一直屹立在這塊古老的大陸上。

注釋
 
[1][明]張居正等奉敕纂修：《大明會典》卷一九，台北：新文豐出版公司影印萬曆十五年本，1976年。
 
[2][宋]沈括：《夢溪筆談》續筆談，第327頁，金良年點校本，北京：中華書局，2015年。
 
[3]［清］焦循撰：《孟子正義》離婁章句上，第525頁，沈文倬點校本，北京：中華書局，1987年。
 
[4][元]脫脫等:《宋史》卷三九一《周必大傳》，第11972頁，北京：中華書局點校本，1985年。
 
[5][宋]周必大：《振古堂記》，載光緒《吉水縣誌》卷八，光緒元年刻本。
 
[6]王美華：《家禮與國禮之間:<朱子家禮>的時代意義探析》,《史學集刊》2015年第1期。
 
[7]楊華：《朱熹與宋代的鄉飲酒禮改革》，《武漢大學學報》2019年第3期。
 
[8][日]內山精也：《宋詩惑問》，在第一章《宋詩彰顯“近世”嗎？》指出：“科舉等於是年均量產萬名非士大夫知識人的製度。”東京：研文出版社，2018年，第44頁。
 
[9]王瑞來：《士人流向與社會轉型：宋元變革論實證研究舉隅之四》，《上海師範大學學報》2014年第3期。
 
[10]佚文收錄於羅氏後人所刊《桃林羅氏族譜》，錄文參見筆者《地方士人與宋元變革管窺：楊萬裏集外佚文〈桃林羅氏族譜序〉考實》，《河北大學學報》2019年第3期。
 
[11]王瑞來：《小官僚大投射：羅大經仕履考析——宋元變革論實證研究舉隅之三》，《文史哲》2014年第1期
 
[12]《宋史》卷四一〇《範應鈴傳》，第12347頁。
 
[13]《名公書判清明集》，中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校本，北京:中華書局，1987年。
 
[14]《宋史》卷四一〇《範應鈴傳》，第12345頁。
 
[15]《袁州府誌》卷六,上海:上海書店,《天一閣藏明代方誌選刊》影印明正德九年(1514)刻本,1982年。
 
[16][宋]羅大經：《鶴林玉露》丙編卷四《誠齋夫人》，第309頁，王瑞來點校本，北京：中華書局，1983年。
 
[17][宋]劉克莊：《後村先生大全集》卷一五五，《四部叢刊》初編影印舊抄本。
 
[18]關於羅大經的事跡，參見筆者《小官僚大投射：羅大經仕履考析——宋元變革論實證研究舉隅之三》。
 
[19][明]楊士奇編：《曆代名臣奏議》卷一六九《趙汝愚奏疏》。上海：上海古籍出版社影印本，1989年。
 
[20]參見王瑞來：《金榜題名後：“破白”與“合尖”——宋元變革論實證研究舉隅之一》，《國際社會科學》2009年第3期。
 
[21]《鶴林玉露》甲編卷三《畏說》，第44頁。
 
[22]《四部叢刊》初編本影印宋鈔本《誠齋集》的每卷之末，多有“門人羅茂良校訂”之識語。
 
[23]［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷首《朱子語錄姓氏》楊長孺名列其中。第18頁，王星賢點校本，北京：中華書局，1986年。
 
[24][清]黃宗羲：《宋元學案》卷六三《勉齋學案》，第2044頁，陳金生、梁運華點校本，北京：中華書局，1986年。
 
[25][宋]李昴英：《文溪集》卷五《書方右史請田知白作濓泉堂賓書後》，台北:台灣商務印書館景印文淵閣《四庫全書》本,1983年。
 
[26][宋]朱熹：《朱文公文集》卷五〇《答潘恭叔》，第2422頁，郭齊、尹波編注《朱熹文集編年評注》本，福州，福建人民出版社，2020年。
 
[27][明]馮繼科等纂修：《建陽縣誌》，嘉靖三十二年刻本。
 
[28]童蒙書籍的數量統計和本文所舉書名，均據周揚波《知識社會史視野下的宋代蒙書》，《廈門大學學報》，2018年第2期。
 
[29][法]謝和耐著，劉東譯：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，第5頁，南京：江蘇人民出版社，1995年。
 
[30][明]宋濂等：《元史》卷一二七《伯顏傳》。第3100頁，點校本，北京：中華書局，1976年。
 
[31]王瑞來：《宋季三朝政要箋證》卷四，第365頁，北京：中華書局，2010年。
 
[32][元]劉敏中：《平宋錄》卷上,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[33][美]賈誌揚著,趙冬梅譯,《天潢貴胄:宋代宗室史》,第246頁，南京:江蘇人民出版社,2005年。
 
[34]《元史》卷八一《選舉誌》一，第2017頁。
 
[35]王瑞來：《寫意黃公望——由宋入元:一個人折射的大時代》，《國際社會科學》，2011年第4期。
 
[36][明]朱謀垔：《畫史會要》卷二，北京：中國書店出版社，2018年。
 
[37][元]唐元:《筠軒集》卷一二《唐處士墓誌銘》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[38][元]鄭元佑：《僑吳集》卷三,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[39][元]王逢：《梧溪集》卷四,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[40][明]王鏊：《姑蘇誌》卷五六,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[41][元]鍾嗣成：《錄鬼簿(外四種)》卷下，上海:上海古籍出版社,1978年
 
[42]《嘉慶重修大清一統誌》卷五九，《四部叢刊》三編本。
 
[43][元]薩都拉《雁門集》卷四《為姑蘇陳子平題山居圖黃公望作》，上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[44][元]陶宗儀：《南村輟耕錄》卷二八，北京：中華書局，1958年。
 
[45][元]劉辰翁:《須溪集》卷三《廬陵縣學立心堂記》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[46][清]孫承澤:《春明夢餘錄》卷五六,北京:北京出版社,1992年。
 
[47]鄧洪波：《中國書院教育概論》，《中國書院》第五輯，長沙：湖南教育出版社，2003年。
 
[48]《元史》卷八三《選舉誌》三。
 
[49][美]田浩：《宋代思想史的再思考》，《複旦學報》，2019年第1期。
 
[50]參見蕭啟慶：《元朝史新論》，台北允晨文化，1999年，114-136頁。塗雲清：《蒙元統治下的士人及其經學發展》，台灣大學出版中心，2012年，88頁。
 
[51][元]虞集：《題鶴山書院記應製》，《道園學古錄》卷七，《四部叢刊初編》本。
 
[52][明]程敏政編：《新安文獻誌》巻四五載許月卿《婺源朱塘晦菴亭祠堂碑》。
 
[53][元]劉塤：《隱居通議》卷一。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[54]錢穆：《朱子之禮學》，《朱子新學案》第4冊，台北：聯經出版事業公司，2010年。
 
[55]楊華：《朱熹與宋代的鄉飲酒禮變革：兼論禮典設計對地方官僚政治的回應》，《武漢大學學報》,2019年第3期。
 
[56]出處同上。
 
[57]田浩：《朱熹的思維世界》(南京：江蘇人民出版社，2009)，頁227。
 
[58]《宋元學案》卷五六《龍川學案》“龍川門人:簽判喻蘆隱先生偘”，第1850頁。
 
[59]《宋元學案》卷五六《龍川學案》“龍川門人:簽判喻蘆隱先生偘”載：“陳同甫崛起其旁，獨以為不然。且謂，性命之微，子貢不得而聞，吾夫子所罕言，後生小子與之談之不置，殆多乎哉！禹無功，何以成六府？幹無利，何以具四德？如之何其可廢也！於是推尋孔、孟之誌，六經之旨，諸子百家分析聚散之故，然後知聖賢經理世故，與三才並立而不廢者，皆皇帝王霸之大略。明白簡大，坦然易行。”
 
[60]《宋元學案》卷七三《麗澤諸儒學案》東萊門人，提轄鞏栗齋先生豐。第2447頁。
 
[61][元]戴表元：《剡源逸稿》，繆荃孫《藝風堂讀書記》本。
 
[62]孫應時師承陸九淵，見《（寶慶）會稽續誌》：“年方弱冠，從江西象山陸公九淵悟存心養性之學。”《象山集》卷三六《年譜》載陸九齡與學者書亦雲：“子靜（九淵）入浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應朝、孫應時季和從之遊，其餘不能悉數，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也。”師承呂祖謙，《燭湖集》卷一六《哭呂東萊先生》詩，有“鏡曲重攜杖，京都再及門。詩書窺梗概，耳目竟煩昏”句。此詩《東萊集》附錄徑以“門人孫應時哀詩”稱之。師承朱熹，《（寶慶）會稽續誌》載：“登淳熙乙未進士第。初尉黃岩，士民惜其去，欲共置田宅留居焉，辭不受。朱文公熹為常平使者，一見即與定交。”檢視《朱文公文集》卷五四，有《答孫季和應時》書二題七篇，皆為教誨門人語，而此卷亦標作“知舊門人問答”。清人萬斯同所撰《儒林宗派》，亦於卷一〇“朱子門人”和卷一一“呂氏學派”、“陸氏學派”均記有孫應時之名。
 
[63]田浩：《朱熹的思維世界》，頁283。
 
[64][宋]魏了翁：《鶴山先生大全文集》卷七四《中大夫秘閣修撰致仕楊公墓誌銘》，《全宋文》第311冊，第158頁。
 
[65]《元史》卷一八九《儒學傳》，第4321頁。
 
[66][清]永瑢等：《四庫全書總目》卷二三經部禮類存目《周禮補亡》，第182頁，北京：中華書局，1965年。
 
[67][元]歐陽玄:《圭齋文集》卷一○《元故旌表高年耆徳山村先生歐陽公（涇）墓碑銘》,《四部叢刊初編》本。
 
[68][元]吳澄：《吳文正集》卷九四《送龔舜谘南歸》,上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[69]《宋元學案》卷九○《隱君趙江漢先生複》，第2994頁。
 
[70][元]陳桱：《通鑒續編》卷二二《蒙古取棗陽軍德安府》，元刊本，第10頁。
 
[71][元]陳桱：《通鑒續編》卷二三《蒙古皇弟召許衡為京兆提學不至》，元刊本，第3頁。
 
[72][元]陳桱：《通鑒續編》卷二二《蒙古領中書行省楊惟中建太極書院於燕京延趙複為師》，元刊本，第15頁。
 
[73][元]陳桱：《通鑒續編》卷二四《秋七月蒙古以張德輝參議中書省事》，元刊本，第2頁。
 
[74][元]陳桱：《通鑒續編》卷二三《詔追封張栻為華陽伯呂祖謙為開封伯從祀孔子廟庭》載：“太子既謁孔子，還即上奏曰：‘先聖之道，至我朝而後，有以續夫孟氏之傳。然諸說並駕，未知統一。迨朱熹、張栻、呂祖謙誌同道合，切思講磨，擇精語詳，開牖後學，人心一正，聖道大明。今熹已秩從祀，而栻、祖謙尚未奉明詔，臣竊望焉。’故有是詔。”元刊本，第17頁。
 
[75][明]淩迪知《萬姓統譜》卷九，上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。檢《鶴山大全集》，魏了翁曾為虞剛簡寫下過《朝請大夫利州路提點刑獄主管衝佑觀虞公墓誌銘》，見卷七六。
 
[76][元]虞集：《道園遺稿》卷首黃溍序。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[77]虞集提及的“文靖公為之記”，載《鶴山大全集》卷四二，題為《簡州見思堂記》。
 
[78][元]虞集：《道園學古錄》卷七《鶴山書院記》。上海:上海古籍出版社,影印文淵閣《四庫全書》本,1987年。
 
[79]《元史》卷一五《世祖紀》至元二十五年內載：“立學校二萬四千四百餘所。”
 
[80]小熊英二：思想繁榮的時代是不幸的時代。見https://www.sfc.keio.ac.jp/~oguma/report/book/Democracy_vol1(上)

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