做天下第一等事：論儒學如何能為(wei) 生民立命？

作者：林遠澤（台灣政治大學哲學係特聘教授兼係主任）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第四輯，三聯書(shu) 店，2021年版

一、前言

“識時務者為(wei) 俊傑”這個(ge) 中國俗諺，表達了中國人一個(ge) 很清楚的觀點，那就是“識時務”最多隻能算是“為(wei) 俊傑”之事，惟獨讀書(shu) 學習(xi) “做聖賢”才稱得上是做天下第一等事。[1]然而，處境尷尬的是，在一個(ge) 世俗化的現代社會(hui) 中，不僅(jin) 學做聖賢已經很難做為(wei) 現代公民的理想，凡事都要求應依一種“全麵性的學說”，來做為(wei) 政策決(jue) 定的依據，更難免會(hui) 被批判幹犯了民主多元的價(jia) 值。在今日，儒學實不宜以儒教的身分而被複興(xing) 。但如此一來，教人學做聖賢的儒學，在當代社會(hui) 中似乎真的隻能當作遊魂，僅(jin) 棲身在學院的抽象討論中。儒學在今日彷彿不立為(wei) 國教，否則就得淪為(wei) 遊魂。這種窘境，經常逼使我們(men) 必須提問，儒學在今日如何還能踐履他的理論？等等之類的問題。

然則，一個(ge) 文化係統的重要意義(yi) ，並非因為(wei) 它能在經濟、政治係統中發揮作用，而是在於(yu) 它必須能為(wei) 社會(hui) 最終的行動意義(yi) 生產(chan) 動因。[2]一個(ge) 文化係統若不能為(wei) 社會(hui) 成員提供行動最終有意義(yi) 的動因，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 即將因行動意義(yi) 的匱乏，而產(chan) 生社會(hui) 失序與(yu) 存在無意義(yi) 的動因危機。從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學是否還能在社會(hui) 中踐履它的理論，這個(ge) 問題就等於(yu) 是，儒學做為(wei) 一種文化係統的建構，它是否還能為(wei) 社會(hui) 生產(chan) 行動意義(yi) 的最終動因。如果我們(men) 這樣理解儒學的社會(hui) 實踐作用，那麽(me) 儒學“為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命”的自我期許，即使在今日，對於(yu) 社會(hui) 就都還具有不可或缺的實踐作用。因為(wei) 傳(chuan) 統儒學自許應能“為(wei) 生民立命”的理論任務，以今日的語言來說，即是已經清楚地意識到儒學做為(wei) 一種文化係統，應能為(wei) 人類行動的有意義(yi) 性提供最終動因的基礎。本文因而將嚐試從(cong) 儒學如何能為(wei) 生民立命的觀點，來說明儒學在今日社會(hui) 中，應當如何踐履他的理論。

二、儒家天道性命相貫通的宗教意識[3]

“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”張載這句千古名言，實有儒家淵遠流長的傳(chuan) 承，它來自孟子所說的：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”〈盡心上篇〉“立命”必須透過盡心、知性、知天的實踐工夫，這種天道性命相貫通的道德意識，主導了儒學日後的理論與(yu) 實踐的發展。

在天道性命相貫通的道德實踐意識中，中國曆代的儒者，總是相信規範人類行為(wei) 的道德法則，應與(yu) 掌管宇宙運行的自然法則之間，具有相互平行或一致性的關(guan) 係。儒學因而一直有各式各樣的“天人合一”論。像董仲舒的天人感應論，就嚐試透過“人副天數”的類推，來論證“天人一也”。他說：“人有三百六十節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也”。[4]一旦我們(men) 能透過數字與(yu) 形象的類比，證明“物疢疾莫能偶天也，唯人能偶天地”，那麽(me) 我們(men) 就能將傳(chuan) 統的“民受天地之中以生”的講法，理解成“天地之精，所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天地，故超然有倚”。[5]這一方麵強調了人有“受命乎天地”之高於(yu) 動物性存在的超然地位；但在另一方麵，他的行為(wei) 法則也必須與(yu) 受陰陽五行規範的自然法則相一致。董仲舒將陰陽五行的法則，視為(wei) 道德行為(wei) 所應遵守的客觀規範，他因而說：“凡物必有合…陰者陽之合。妻者夫之合、子者父之合、臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽…是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天，天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之…王道之三綱可求於(yu) 天”[6]，以藉此而為(wei) 兩(liang) 漢的倫(lun) 理性儒家，建立禮教之規範正當性的基礎。

相對於(yu) 倫(lun) 理性儒家以陰陽五行之經驗－科學的理性，來解釋在古代宗教中鬼神不可測的意誌與(yu) 命令，宋明的道德性儒家，則以《易傳(chuan) 》的“生生之德”與(yu) 《中庸》的“不誠無物”，來取代佛教將人倫(lun) 世界視為(wei) 假名幻有的主觀觀念論解釋，以能反過來將存有世界的實在性基礎，奠定在道德自主的理性事實之上。張載做為(wei) 宋明儒學的開創者之一，他首開辟佛論述的《正蒙》，即被認為(wei) 意在批判“浮屠以心為(wei) 法，以空為(wei) 真，故《正蒙》辟之以天理之大”[7]。而程顥也批評：“佛言前後際斷，純亦不己是也，彼安知此哉？子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’自漢以來儒者不識此義(yi) 。此見聖人之心，‘純亦不已’也…‘純亦不已’，此乃天德也”[8]，他又說：“‘生生之謂易’，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道”[9]。宋明新儒家既主張，天的創生之德（“天隻是以生為(wei) 道”）與(yu) 道德實踐的無窮努力(“聖人之心，純亦不已”)是相一致的，那麽(me) 他們(men) 據此自不能接受“前後際斷”、“以空為(wei) 真”的佛教存有論。

但受到佛教“萬(wan) 法唯識”之觀念論式的存有論影響，道德性儒家也試圖從(cong) 道德本心或本性來論證世界真實存在的主體(ti) 性基礎。這正如王陽明所說：“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也”[10]，天人既為(wei) 一體(ti) ，因而若要知道天理的真實內(nei) 含，那麽(me) 隻需返回在道德自覺中的良知呈現即可。他因而說：“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發現處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。故致此良知之真誠惻怛以事親(qin) 便是孝，致此良知之真誠惻怛以事兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛”[11]。由此可見，王陽明雖然也認為(wei) “天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ”，但對於(yu) 在人倫(lun) 常道中，將事親(qin) 之孝與(yu) 事君之忠的行為(wei) 法則視為(wei) 天理一般的自然法則，卻必須轉由致良知之真誠側(ce) 坦的明覺來呈現。而不是反過來讓人的行為(wei) 法則，被宇宙的法則所決(jue) 定。宋明新儒家即使有朱熹的“性即理”或王陽明的“心即理”之說的差別，但他們(men) 都能意識到應革新兩(liang) 漢儒家的宇宙論論述，使天人合一的可能性基礎，不被建立在神秘的術數理論之上，而是建立在良知自我立法之實踐理性的自律之上。宋明新儒家的這種轉化，在當代新儒家的詮釋中，又得到更為(wei) 清楚的理論架構表達。對於(yu) 熊十力在《新唯識論》中，嚐試以儒家的本心與(yu) 易傳(chuan) 的創生之德來轉化佛教虛妄唯識的存有論[12]，牟宗三則借助康德哲學與(yu) 德國觀念論，主張儒家應能在天道與(yu) 性命相貫通的圓善實踐中，建構一種以“無執的存有論”為(wei) 特色的“道德的形上學”。[13]

三、自然法平行論假定的道德發展理論解說

然而，值得注意的是，深信天道與(yu) 性命相貫通，或認為(wei) “我們(men) 對於(yu) 正義(yi) 或道德法則的意識，是與(yu) 我們(men) 對那些統治更偉(wei) 大、超人類的、宇宙的秩序之終極力量與(yu) 法則的意識，相平行或和諧一致的”[14]，這種確信並非儒家所獨有，而是中西聖哲在道德實踐中都能共同感受到的。在道德發展理論中，科爾伯格即以蘇格拉底與(yu) 金恩博士為(wei) 例，指出：

他們(men) 願意為(wei) 道德原則而死，部分是因為(wei) 他們(men) 信仰道德原則即是人類理性的表現，部分則是因為(wei) 他們(men) 信仰那種有宗教加以支持的正義(yi) 。這種支持並不是來自於(yu) 將較高的法則等同於(yu) 神的命令的神律論，而是來自於(yu) ：他們(men) 視正義(yi) 原則不僅(jin) 是在一個(ge) 市民社會(hui) 中用來解決(jue) 衝(chong) 突的社會(hui) 契約，而是反映出那種內(nei) 在於(yu) 人性與(yu) 自然或宇宙中的秩序。[15]

這種相信道德法則應有宇宙秩序的法則來支持的道德－宗教意識，科爾伯格稱之為(wei) “自然法平行論的假定”。他解釋說：

自然法的假定，並非指我們(men) 要致力於(yu) 從(cong) 事實的一般化法則推演出道德法則，而是假定說，透過科學或形上學所知的自然秩序，是與(yu) 透過道德哲學所知的道德秩序之間，具有某些共同享有的特性…自然法平行論假定我們(men) 的道德直覺(或道德秩序感)，是與(yu) 我們(men) 對於(yu) 自然秩序的形上學或宗教直覺相平行的…從(cong) 這個(ge) 觀點來看，道德原則仍是自律的，他們(men) 不能從(cong) 在形上學陳述中的自然法則推演出來，也不能化約成它們(men) …總而言之，我們(men) 論證說，從(cong) 對於(yu) 道德原則及其發展之結構發展的研究中，可以得出結論說，介於(yu) 良好發展的道德直覺與(yu) 關(guan) 於(yu) 自然或終極實在的宗教直覺之間，具有平行的關(guan) 係。宗教直覺為(wei) 一般的自然法則引入了一存有論的導向，並支持了正義(yi) 的原則。[16]

從(cong) 科爾伯格以上這兩(liang) 段話，可以看出，即使對西方的聖人來說，在“殺身成仁，舍身取義(yi) ”的道德確信中，他們(men) 也都相信我們(men) 的道德決(jue) 定是由“內(nei) 在於(yu) 人性與(yu) 自然(或宇宙)中的秩序”所支持的。這種基於(yu) 道德直覺而來的“關(guan) 於(yu) 自然或終極實在的宗教直覺”，能為(wei) “一般的自然法則引入了一存有論的導向，並支持了正義(yi) 的原則”。這顯然與(yu) 上述儒家對於(yu) 天道性命相貫通的意識是一致的。相信天道與(yu) 性命相貫通，因而不是中國人獨有的道德世界觀，而是有其在人性上的普遍基礎。我們(men) 因而可以透過道德心理學的研究，來檢討儒家基於(yu) “自然法平行論的假定”這種道德體(ti) 驗的事實，即試圖提出“天人感應論”、“良知即天理”或“道德的形上學”這些構想，是否是合理且必要的。

蘇格拉底與(yu) 金恩在他們(men) 的道德實踐中，都不容自己地產(chan) 生自然法平行論的真實體(ti) 驗，但科爾伯格並不認為(wei) ，我們(men) 可以借此而研究，心性或天道的本體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ，而是應先研究，人類是在什麽(me) 情境之下，才會(hui) 產(chan) 生道德正義(yi) 應有宇宙法則加以支持的內(nei) 在實踐要求，以使我們(men) 能對道德與(yu) 宗教之既與(yu) 有區別，但又應能互相輔助的意義(yi) 所在，做出明確的說明。借鏡科爾伯格的研究進路，對於(yu) 傳(chuan) 統儒學基於(yu) “大人者與(yu) 天地合其德”的天人一體(ti) 感，而對天道與(yu) 性命的內(nei) 容所做的各種解釋，我們(men) 究竟應采取在先秦儒學中，像孔子“知而不言”的態度、或孟子要求盡心知天以立命的進路；抑或采取後儒的解釋，象是漢儒采取陰陽五行的天人感應論、或宋明儒家的良知即天理等觀點？在對這些理論進行批判反思，以斷定何者為(wei) 宜之前，我們(men) 應先澄清以下三個(ge) 問題。這三個(ge) 問題與(yu) 科爾伯格在道德發展理論中所發現的，介於(yu) 道德與(yu) 宗教之間，一直存在自然法平行論之假定的現象有關(guan) ，我們(men) 因而應先問：

(1)相信吾人道德應然的決(jue) 定，必定如同它有宇宙法則的秩序支持一般，這種相信天道與(yu) 性命相平行而一致的意識，究竟在什麽(me) 意義(yi) 下，對於(yu) 道德實踐是必要的？

(2)吾人在實踐行動中，最終相信道德法則應與(yu) 自然法則相一致，或者說我們(men) 能體(ti) 驗到人的德性是與(yu) 天命相貫通的，這種內(nei) 在而超越的信仰意識，或與(yu) 無限存有者一體(ti) 的感受，如何能在道德人格的提升中產(chan) 生出來？

(3)即使預設道德法則與(yu) 宇宙法則一致，是我們(men) 在道德實踐上必要的，但我們(men) 是否即能超越道德自主的領域，去對掌管自然秩序的絕對者之存在方式或行動法則提供知識性的說明，或者能由此去肯定我們(men) 有超越經驗知識之智性直觀的認知內(nei) 含？

我們(men) 底下即嚐試依道德發展理論的分析，來分別回應這三個(ge) 問題，以做為(wei) 我們(men) 理解儒家宗教意識的理論參考。

（一）道德的最終奠基與(yu) 生命的終極關(guan) 懷

我們(men) 可以先回應第一個(ge) 問題。針對道德發展理論，科爾伯格認為(wei) 我們(men) 不應隻限於(yu) 研究道德判斷能力的發展，而應進一步探討道德行動能力的發展。道德行動所在的現實生活情境，並非是假設性的理想情境，因而難免會(hui) 麵臨(lin) 到生命存在的各種界限情境。能夠克服這些限製與(yu) 阻礙，而使道德的實踐具有可行性，這要求我們(men) 應有更高的道德能力，與(yu) 其相應更高的心理發展。科爾伯格因而主張，我們(men) 若要超越以自律與(yu) 正義(yi) 為(wei) 主的道德第六序階，以能在道德判斷能力之上，發展出更高的道德行動能力，那麽(me) 我們(men) 首先即需確定，為(wei) 何實行道德的要求本身就是一件有意義(yi) 的事。以致於(yu) 我能有足夠的理據做為(wei) 實踐道德的動機，而不隻是知道道德對錯的判斷而已。可見，要為(wei) 道德判斷找到行動實踐的動機基礎，以能為(wei) 道德實踐的可能性進行最終的奠基，我們(men) 就必須徹底地追問“我為(wei) 何要行道德？”的問題。

“我為(wei) 何要行道德？”這個(ge) 問題，同時具有後設倫(lun) 理學與(yu) 心理學的意義(yi) 。在後設倫(lun) 理學上，當我們(men) 問“我為(wei) 何要行道德？”時，這即已表示，道德並不能為(wei) 它自身提供最終的基礎，他需要在道德之外的奠基，以使它本身的實踐能被視為(wei) 有意義(yi) 或值得做的；在另一方麵，“我為(wei) 何要行道德？”不僅(jin) 是理論的問題，而是同時涉及人類生命存在的意義(yi) 問題。因為(wei) 惟當我對道德實踐感到懷疑或絕望時，我才會(hui) 問我自己“我為(wei) 何要行道德？”否則我們(men) 就隻是在考量“做道德有何好處”的利害關(guan) 係，但這種利害考量絕非是高於(yu) 自律道德的道德能力發展。從(cong) 後設倫(lun) 理學與(yu) 心理學兩(liang) 方麵來看，“我為(wei) 何要行道德？”的問題，最終都涉及宗教的問題。因為(wei) 一旦在後習(xi) 俗的序階中，我們(men) 己經理解到，道德行為(wei) 並非是為(wei) 了利益的滿足，那麽(me) 對於(yu) 為(wei) 何行道德的理由，就並非是為(wei) 了利害得失的考量，而是為(wei) 了理解這樣做，對於(yu) 我們(men) 的生命是否有意義(yi) 。針對道德與(yu) 宗教在後設倫(lun) 理學上的關(guan) 係，科爾伯格因而說：

“為(wei) 何行道德？”的問題是後設倫(lun) 理學的問題，它預設道德之規範性結構（或序階）的存在，已經受到了質疑。道德判斷的存在與(yu) 發展，對於(yu) 後設倫(lun) 理學的判斷與(yu) 理論而言，因而是必要的預設。但它仍不是充分的，因為(wei) 後設倫(lun) 理學的理論，或對於(yu) “什麽(me) 是道德？”與(yu) “為(wei) 何行道德？”的問題所做的回答，並不是從(cong) 道德原則本身就可以推演出來，它們(men) 需要額外的社會(hui) －科學的、形上學的與(yu) 宗教的預設。[17]

相對於(yu) 康德強調宗教意識出於(yu) 追求德福一致之最高善的實踐預設，柯爾伯格認為(wei) 宗教對於(yu) 道德的作用，並不在於(yu) 它能讓我們(men) 設想回報的可能性，而在於(yu) 它能說明為(wei) 何道德實踐是使人類的生命存在有意義(yi) 的活動。道德對於(yu) 宗教的需求，並非起源於(yu) 要求德福一致的福報思考，而是出於(yu) 對人類生命存在之意義(yi) 虛無感的真實回應。道德之所以需要宗教，其真正的理由在於(yu) ，道德其實並沒有辦法充分證成，為(wei) 何實踐道德本身最終仍是一項有意義(yi) 的活動。特別是當我們(men) 在窮盡道德的一切努力之後，卻發現我們(men) 仍無法不處在一個(ge) 遭憂受苦、充滿不正義(yi) 的世界，這時我們(men) 就難免會(hui) 麵臨(lin) 到生命的努力終歸枉然的虛無主義(yi) 危機。麵對這種生命意義(yi) 的虛無感，“我為(wei) 何要行道德？”的強烈質疑將揮之不去。科爾伯格因而針對道德與(yu) 宗教在生命存在意義(yi) 方麵的關(guan) 係說：

即使我們(men) 能省察到我們(men) 在成年早期所獲得的普遍的正義(yi) 原則，但還是不能排除會(hui) 有絕望的可能性；的確，它會(hui) 讓我們(men) 更感到要在這個(ge) 世界中找到正義(yi) 的困難。即使我們(men) 已能清楚地覺察到普遍的倫(lun) 理學原則，而能有效地對抗一般懷疑論的質疑，但是卻還會(hui) 有一個(ge) 懷疑論的質疑會(hui) 被最大聲地吶喊出來，亦即“為(wei) 何要行道德？”“為(wei) 何在一個(ge) 大部分都不正義(yi) 的宇宙中我們(men) 還要行事正義(yi) ？”在這個(ge) 層次上，對於(yu) “為(wei) 何要行道德？”的回答，包含了“為(wei) 何要活著？”的問題，以及相平行的“如何麵對死亡？”的問題等等。因而最終的道德成熟要求能對生命意義(yi) 的問題提出成熟的解決(jue) 。我們(men) 因而爭(zheng) 論說，這本身幾乎不是道德的問題，而是存有論與(yu) 宗教的問題。不僅(jin) 這問題不是道德的問題，它甚至不是單純在邏輯與(yu) 理性的基礎上可以被解決(jue) 的問題。[18]

“我為(wei) 何要行道德？”的質疑，凸顯出正是在道德實踐窮盡之處，才產(chan) 生出生命意義(yi) 之終極關(guan) 懷的宗教問題。此時我們(men) 不是要質疑道德之自律判斷的正當性，而是想要理解，在充滿遭憂、受苦與(yu) 不正義(yi) 的世界中，行道德為(wei) 何仍是一件有意義(yi) 或值得做的事。在“我為(wei) 何要行道德？”的質疑中，道德立法在現實世界的實踐有效性，已被生命意義(yi) 的虛無感懸擱起來，除非我們(men) 能找到有說服力的回答，否則道德實踐的可能性即將成為(wei) 問題。科爾伯格認為(wei) 我們(men) 在此時需要宗教信仰的解釋，因為(wei) 當我們(men) 無語問蒼天時，我們(men) 就隻能把生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷交給宗教去進行形上學的說明。道德最終需預設宗教意識的發展，或者說道德發展最終需以宗教信仰的終極關(guan) 懷為(wei) 基礎，這並非主張我們(men) 應以宗教取代道德領域的自律性，否則我們(men) 的道德發展就又會(hui) 回退到隻服從(cong) 神令的他律道德中。宗教對於(yu) 生命的終極關(guan) 懷之所以具有倫(lun) 理學的功能，在於(yu) 它說明並支持了為(wei) 何遵行道德是一件有意義(yi) 的行動，而非它對於(yu) 道德議題的討論提供了道德原則的實質規定。科爾伯格因而說：“宗教是對於(yu) 追問道德判斷與(yu) 行動之終極意義(yi) 何在的一種有意識的回應與(yu) 表達。宗教本身的功能不在於(yu) 提供道德的命令，而在於(yu) 支持道德的判斷與(yu) 行動是一項有意義(yi) 的人類活動”。[19]

（二）內(nei) 在而超越的道德第七序階

其次回應第二個(ge) 問題。科爾伯格主張道德序階的最高發展，必須有一宗教最高序階的發展，來超越並支持它。乍看之下，這雖然象是把道德義(yi) 務之應然實踐的倫(lun) 理學問題，與(yu) 安頓存在性絕望或意義(yi) 虛無感的心理學問題混淆在一起。但在道德能力的發展中，我們(men) 應預設有一種超越道德的宗教階段，這種發展的必然性，卻可以直接從(cong) 道德發展的內(nei) 部邏輯來加以說明。因為(wei) 絕望或無意義(yi) 這些心理學的體(ti) 驗，事實上是基於(yu) 我們(men) 對道德規範有不斷分化與(yu) 統整的要求，才使我們(men) 必然會(hui) 麵臨(lin) 到人類的有限性與(yu) 道德要求的無限性之間的衝(chong) 突，而必須進一步尋找宗教性的超越解決(jue) 。從(cong) 科爾伯格的道德發展理論來看，他將道德發展的過程區分成三個(ge) 層次六個(ge) 序階。在這六個(ge) 序階中，道德的更高發展即意指行為(wei) 者對於(yu) 道德原則能達到更高的“分化”(differentiation)與(yu) “統整”(integration)的能力。[20]道德判斷的分化，係指我們(men) 愈來愈能在實然與(yu) 應然之間做出區分，而不會(hui) 混淆兩(liang) 者之間的界限。而所謂的統整，即指我們(men) 愈來愈能要求有效的規範必須能夠普遍地適用，而不允許因例外所造成的不公平。

道德發展的序階性提升，若是以道德判斷的“分化”與(yu) “統整”程度為(wei) 衡量的標準，那麽(me) 道德意識的發展即邏輯地涵蘊，我們(men) 必須不斷地麵對實然與(yu) 應然之間的價(jia) 值割裂，以及在要求道德規範必須具有無條件限製的普遍性或普遍的可應用性時，我們(men) 即難以避免必須麵對，人類處境的有限性與(yu) 道德要求之無限性之間的不一致。因而當我們(men) 堅持道德的自律，但卻麵對“受苦、不正義(yi) 與(yu) 死亡”的絕望危機，以致於(yu) 發出“我為(wei) 何要行道德？”的質疑時，這時負責解答的宗教意識，即必須針對道德對於(yu) 實然與(yu) 應然的分化，提供最終能彌合德行與(yu) 幸福之不一致的基礎，並對包容他人（甚至萬(wan) 物）的統整性要求，提供我們(men) 最終能“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”、能肯定“天下歸仁焉”或最終能獲得天人合一、與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的形上學直覺。超越道德序階的宗教思考，因而內(nei) 在地具有形上學的認知傾(qing) 向，因為(wei) 他必須構想出一種能弭平一切差別對立，而使我們(men) 能處身在萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一的本體(ti) －宇宙論的觀點中。科爾伯格據此指出，我們(men) 在道德實踐中，之所以會(hui) 普遍產(chan) 生出，人類的道德秩序應有宇宙秩序加以支持的自然法平行論假定，即是因為(wei) 我們(men) 在道德發展的每一序階中，都會(hui) 因為(wei) 想為(wei) 自己證成道德行為(wei) 是使生命最終能有意義(yi) 的活動，因而我們(men) 即會(hui) 嚐試在該序階的發展中，去尋找相應的、具有宇宙與(yu) 本體(ti) 論等形上學認知內(nei) 含的宗教觀，來支持我們(men) 的道德實踐。

對此他並引用福勒(James W.Fowler)的觀點做為(wei) 支持。福勒受到田立克(Paul Tillich)以終極關(guan) 懷界定“信仰”(faith)之本質的影響，他認為(wei) 每一種形態的道德推理都必須有一信仰做為(wei) 基礎。因為(wei) ：

每一道德觀點，不論它是處在那一個(ge) 發展階段，都必須安頓在一更廣泛的信念或忠誠的係統中。每一種道德行動的原則都是為(wei) 某些價(jia) 值的核心在服務。即使訴諸於(yu) 自律、理性或普遍性做為(wei) 道德第六序階的證成，但這些也不優(you) 先於(yu) 信仰。它們(men) 反倒是信仰的表現－亦即是對自律、理性或存在的普遍福祉之有價(jia) 值的理想之信任、忠誠與(yu) 視之為(wei) 有價(jia) 值的表現。因而，我相信總有一套信仰的架構，涵蓋並支持了遵行道德與(yu) 運用道德邏輯的動機。[21]

福勒在這個(ge) 觀點上把科爾伯格道德發展的六個(ge) 序階，重構成信仰發展的六個(ge) 序階，以說明各個(ge) 道德發展階段所必須預設的價(jia) 值核心體(ti) 係。科爾伯格則再進一步，運用他在認知與(yu) 道德的平行結構中的說明，來解釋宗教與(yu) 道德序階發展的平行提升關(guan) 係。科爾伯格指出，如果說宗教本身的功能在於(yu) 支持道德判斷與(yu) 行動是一項有意義(yi) 的人類活動，那麽(me) 福勒以信仰為(wei) 道德實踐提供價(jia) 值核心的說法，就應該倒過來說宗教意識的發展，其實預設了道德實踐之最終奠基的要求。

宗教意識的序階性發展雖然必須預設道德意識的發展為(wei) 其可能性的條件，但是道德發展畢竟隻是宗教發展的必要但非充分條件。這意指著說，宗教意識雖然必須有內(nei) 在的道德性做為(wei) 思考推理的基礎，但是宗教相對於(yu) 道德判斷的原則卻更具有超越性。這是因為(wei) 在每一個(ge) 道德階段中，道德的觀點都無法自行回答“我會(hui) 何要行道德？”的問題，以致於(yu) 道德需要宗教信仰為(wei) 它回答，他必須堅持這樣做的理由何在。“我為(wei) 何要行道德？”的問題，無法隻以該序階所認可的道德理由做為(wei) 回答，因為(wei) 這個(ge) 問題是以整個(ge) 道德行為(wei) 的有無意義(yi) 性做為(wei) 質問的對象，而非以特定對象對我們(men) 而言是否具有價(jia) 值（價(jia) 值的判斷），或個(ge) 別規範要求是否是我們(men) 應踐履的行為(wei) （規範的判斷）做為(wei) 要質疑與(yu) 回答的問題。它要求能對生命的終極意義(yi) 何在做出回答，而這正是宗教信仰的終極關(guan) 懐所試圖要提出解釋的。

在這些以道德發展為(wei) 必要條件的宗教發展階段中，每一個(ge) 先前階段的宗教觀事實上都會(hui) 被更高發展的序階所取代。因而在宗教的第一至第五序階中的宗教推理，在原則上都不能超出道德的正義(yi) 原則，以終極地回答我為(wei) 何要行道德的問題，反而是可以(甚至應該反過來)被更高的道德發展階段所取代。例如在交易互惠的道德第二序階中，我們(men) 以上帝是能接受我們(men) 豐(feng) 厚祭品之祈祝，而賜福於(yu) 我們(men) 的。這確立了我們(men) 在這個(ge) 道德階段中，以互惠的方式進行人際互動的最終意義(yi) 。但這種以靈驗與(yu) 否，做為(wei) 人與(yu) 終極存有者之關(guan) 係的界定，是可以被物質性酬報的價(jia) 值所取代的。這種觀點一旦發展到道德第三序階，即當我們(men) 不再把道德價(jia) 值定義(yi) 為(wei) 實質的利益，則這種宗教觀就失去支持我們(men) 依此序階的道德原則而行的意義(yi) 基礎。換言之，以道德序階一至五所發展出來的宗教推理，並不能使宗教相對於(yu) 道德而具有獨立的地位。它在事實上並不能超越道德，而是可以被更高的道德觀點所取代。[22]

直到宗教第六序階的發展，才是既預設了道德最高階段（序階六）的發展，但又加以超越。宗教的發展隨著道德發展的最高序階而進一步發展出來，它最終超越了道德的界限，而成為(wei) 說明人類整個(ge) 道德實踐活動的最終意義(yi) 基礎。他提出一套形上學－宇宙論來說明人與(yu) 無限存有者的絕對合一的可能性，它因而具有很強的形上學關(guan) 懷。但這種形上學的興(xing) 趣並不是出於(yu) 理論知識的興(xing) 趣，而是要透過形上學的超越構想來為(wei) 生命的終極意義(yi) 進行奠基。且從(cong) 發展心理學的觀點來看，吾人在這個(ge) 階段之所以會(hui) 追問“我會(hui) 何要行道德？”的問題，是因為(wei) 我們(men) 遭遇到生命無意義(yi) 的虛無主義(yi) 危機。此即艾力克森(Erik H.Erikson)所謂的，在中年晚期所遭遇到的整合與(yu) 絕望的危機。我們(men) 在道德中被要求依正義(yi) 原則而行事，然而我們(men) 卻發現充滿在世界中的“受苦、不正義(yi) 與(yu) 死亡”，會(hui) 令我們(men) 產(chan) 生存在性的絕望。對於(yu) 不可抗力的天災地變、對於(yu) 不可掌握的禍福命運、對於(yu) 終難避免的疾病與(yu) 死亡，我們(men) 的道德實踐能力看來是太有限了。我們(men) 必須重新整合我們(men) 的世界觀，超越有限的觀點去進行形上學的思辨，以設想正義(yi) 即內(nei) 在於(yu) 宇宙的秩序中，或去認同我們(men) 與(yu) 所有人類、或與(yu) 世界全體(ti) 、無限存有者之間，具有全體(ti) 平等之普遍一體(ti) 性的觀點。以麵對我們(men) 以道德理想超越現實性所造成的實然與(yu) 應然之間的鴻溝，而得以在一體(ti) 性的無限感中，彌補一切存在之有限性的缺憾。

科爾伯格因而發現，我們(men) 在從(cong) 道德第六序階過渡到宗教第六序階的道德人格發展過程中，會(hui) 經曆到一個(ge) 非常獨特的“道德第七序階”。這個(ge) 序階即是既超越而又內(nei) 在的道德－宗教意識：它是超越的，因為(wei) 它超出道德領域，而包含有宗教的超越性向往。但相對於(yu) 真正走入宗教第六序階而言，這個(ge) 序階又還是內(nei) 在的。因為(wei) 它並不去宣稱他能對宗教直觀的內(nei) 容有任何的實質知識，而隻是相信它終能為(wei) 道德奠定有意義(yi) 性的基礎。對此“內(nei) 在而超越”的第七序階，科爾伯格在〈道德發展、宗教思考、與(yu) 第七序階的問題〉這篇論文中，曾提出一段非常精辟的說明，他說：

在“道德發展的”第六序階，普遍的倫(lun) 理學原則並不能直接被人類社會(hui) 秩序的現實所證成。這樣的“道德性”因而獨特地要求一種宗教導向的最終階段，並促動人們(men) 朝向它而發展。我們(men) 知道，我以前把這種為(wei) 普遍的道德原則所要求的宗教導向稱為(wei) “序階七”。這個(ge) 用語是隱喻性的，因為(wei) 它預設由道德的序階六所產(chan) 生出來的衝(chong) 突與(yu) 問題。它相當於(yu) 福勒所稱的信仰第六序階，或我們(men) 所稱的宗教推理的第六序階。這個(ge) 宗教導向基本上並不改變在道德的第六序階所發現的普遍的人類正義(yi) 原則的定義(yi) ，而是把這些原則與(yu) 對於(yu) 生命的終極意義(yi) 之觀點整合起來。“序階七”(stage 7)的部分概念係來自於(yu) 艾力克森對於(yu) 在生命周期中的最終階段的討論。在這個(ge) 階段中我們(men) 尋求整合但也終究會(hui) 遭遇到絕望。即使我們(men) 能省察到我們(men) 在成年早期所獲得的普遍的正義(yi) 原則，但還是不能排除會(hui) 有絕望的可能性；的確，它會(hui) 讓我們(men) 更感到要在這個(ge) 世界中找到正義(yi) 的困難。即使我們(men) 已能清楚地覺察到普遍的倫(lun) 理學原則，而能有效地對抗一般懷疑論的質疑，但是卻還會(hui) 有一個(ge) 懷疑論的質疑會(hui) 被最大聲地吶喊出來，亦即“為(wei) 何要行道德？”“為(wei) 何在一個(ge) 大部分都不正義(yi) 的宇宙中我們(men) 還要行事正義(yi) ？”在這個(ge) 層次上，對於(yu) “為(wei) 何要行道德？”的回答，包含了“為(wei) 何要活著？”的問題，以及相平行的“如何麵對死亡？”的問題等等。因而最終的道德成熟，要求能對生命意義(yi) 的問題提出成熟的解決(jue) 。我們(men) 因而爭(zheng) 論說，這本身幾乎不是道德的問題，而是存有論與(yu) 宗教的問題。不僅(jin) 這問題不是道德的問題，它甚至不是單純在邏輯與(yu) 理性的基礎上可以被解決(jue) 的問題。雖然如此，我們(men) 仍然使用“序階七”這個(ge) 隱喻性概念，以為(wei) 這些問題之有意義(yi) 地解決(jue) 提供一些建議，以能與(yu) 理性的普遍倫(lun) 理學兼容。所有這些解決(jue) 的特性，是它們(men) 都涉及一種對於(yu) 各種非二元論主義(yi) 的冥思體(ti) 驗。這種體(ti) 驗的邏輯雖然有時候表現在與(yu) 上帝一體(ti) 的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質是感受到成為(wei) 生命整體(ti) 之一部分，因而采取了一種相對於(yu) 普遍的、人文主義(yi) 的序階六的宇宙論觀點。[23]

在科爾伯格的道德發展理論中，道德發展的最高階段是普遍的原則倫(lun) 理學階段，代表這個(ge) 階段的倫(lun) 理學立場即是康德的自律倫(lun) 理學與(yu) 羅爾斯的正義(yi) 理論。但從(cong) 以上的引文中可以看出，科爾伯格在他自己中、後期的理論發展中，卻明確地主張依自律理念而奠基的正義(yi) 原則，並不代表道德發展的最高階段。道德發展的最高階段是宗教性的。在他所稱的“序階七”中，我們(men) 必須麵對正義(yi) 原則所無法解決(jue) 的“受苦、不正義(yi) 與(yu) 死亡”的存在性絕望，並嚐試把“普遍的正義(yi) 原則”與(yu) “生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷”的問題整合在一起。生命的意義(yi) 本身，並不是道德或理性所能回答的問題，這需要超越的形上學－宇宙論的解釋。但是科爾伯格卻仍試圖在我們(men) 走向宗教的冥想體(ti) 驗之前，設想一個(ge) 能與(yu) 理性的普遍道德兼容的宗教導向，以做為(wei) 超越正義(yi) 觀點，但又使整個(ge) 道德實踐活動最後能獲得有意義(yi) 性的依據。科爾伯格試圖指出：在我們(men) 的道德意識中有一個(ge) 超越道德進入宗教的獨特領域，它不僅(jin) 使我們(men) 能為(wei) 道德進行“最終的奠基”，同時也說明了宗教對於(yu) 生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷，以及它們(men) 對於(yu) 生命的一體(ti) 性這種形上學－宇宙論思考，對於(yu) 道德實踐所具有的意義(yi) 。

科爾伯格就此將超越原則道德進入宗教的第六序階，稱為(wei) 隱喻性的道德第七序階。此即表示，在這個(ge) 不再能被道德意識取代的宗教發展階段中，宗教對於(yu) 生命的終極關(guan) 懷，為(wei) 在道德序階六中，由存在性的絕望所產(chan) 生的生命無意義(yi) 的虛無主義(yi) 危機，提供回答。從(cong) 而使我們(men) 能肯定實踐道德的生命終極意義(yi) 所在，而能無視於(yu) 在現實世界中“受苦、不正義(yi) 與(yu) 死亡”的逼臨(lin) 。對此科爾伯格說：

宗教提供一種無視於(yu) 由道德理想與(yu) 現實的鴻溝，以及由受苦、不正義(yi) 與(yu) 死亡的存在所產(chan) 生出來的曖昧不明，而接受一實在為(wei) 終極可信任者的方式。宗教所處理的問題因而是由道德推理的界限所產(chan) 生出來的。這些問題的獨特性在於(yu) ，它們(men) 雖然屬於(yu) 道德的領域，但卻不是道德的討論所能回答的。就像我們(men) 討論過的，這些問題以“為(wei) 何要行道德？”的諸種形式提問。因而宗教的結構預設道德的結構，但在尋找答案的時侯，卻又超越了它們(men) 。[24]

科爾伯格主張道德發展是宗教發展必要但非充分的條件，這個(ge) 說法確立了道德與(yu) 宗教各自的定位。他因而說“道德思考的功能在於(yu) 依據規範或原則解決(jue) 個(ge) 人之間相衝(chong) 突的主張，而宗教推理的首要功能則是連係於(yu) 超越的、無限的根據或整體(ti) 感以肯定生命與(yu) 道德”[25]。可見，宗教意識雖然超越道德的正義(yi) 原則，但我們(men) 卻不能以它的思考判斷來取代道德的正義(yi) 原則，因為(wei) 正義(yi) 原則對於(yu) 道德問題的解決(jue) 有其自主的領域；同樣地，道德雖然是宗教意識發展的必要條件，但我們(men) 也不能主張以道德的發展來替代宗教的獨立發展，因為(wei) 宗教在為(wei) 道德行動的終極意義(yi) 提供基礎時，它所做的形上學－本體(ti) 論的構想，賦予我們(men) 願意行事正義(yi) 以取得生命終極意義(yi) 的基礎。反過來說，一旦確立“宗教推理的倫(lun) 理學功能在於(yu) 支持道德推理的結構”[26]，那麽(me) 以是否具有倫(lun) 理學的功能來為(wei) 宗教定立其理性思考的基礎，這種與(yu) 道德平行發展但又超越正義(yi) 原則的宗教序階，才能因為(wei) 它為(wei) 道德的第七序階奠定最終的基礎，而在人類的理性思考中具有不可取代的獨立地位與(yu) 其獨特的思考內(nei) 容。道德的第七序階這個(ge) 介於(yu) 道德與(yu) 宗教之間的特殊領域，體(ti) 現了道德行為(wei) 者在其道德實踐中所體(ti) 驗到的超越形上學的向度；但這種超越意識事實上也為(wei) 人類宗教意識的發展，定立了一個(ge) 內(nei) 在的道德向度。在道德第七序階中，透過對於(yu) 生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷，宗教思考與(yu) 道德要求產(chan) 生了交集，而這也使得我們(men) 的道德意識得以再向上提升到一個(ge) 既超越而又內(nei) 在的發展階段。

（三）天人合一的冥契論與(yu) 對道德神學的批判

最後我們(men) 回應第三個(ge) 問題。自然法平行論的假定既是出於(yu) 內(nei) 在而超越的道德第七序階而來的真實體(ti) 驗，它的作用就僅(jin) 限於(yu) 為(wei) 道德提供它做為(wei) 有意義(yi) 的生命活動的最終基礎。就此科爾伯格說：“宗教是對於(yu) 追問道德判斷與(yu) 行動之終極意義(yi) 何在的一種有意識的回應與(yu) 表達。宗教本身的功能不在於(yu) 提供道德的命令，而在於(yu) 支持道德的判斷與(yu) 行動是一項有意義(yi) 的人類活動”[27]、“道德思考的功能在於(yu) 依據規範或原則解決(jue) 個(ge) 人之間相衝(chong) 突的主張，而宗教推理的首要功能則是連係於(yu) 超越的、無限的根據或整體(ti) 感以肯定生命與(yu) 道德”[28]。在此非常值得注意的是，科爾伯格將內(nei) 在於(yu) 道德第七序階中的宗教內(nei) 含之功能，限定在“連係於(yu) 超越的、無限的根據或整體(ti) 感以肯定生命與(yu) 道德”。包含有宗教意識在內(nei) 的道德第七序階，如果仍能被設想是可與(yu) 理性的普遍倫(lun) 理學兼容，那麽(me) 這就必須預設說：“所有這些解決(jue) 的特性，是它們(men) 都涉及一種對於(yu) 各種非二元論主義(yi) 的冥思體(ti) 驗。這種體(ti) 驗的邏輯雖然有時候表現在與(yu) 上帝一體(ti) 的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質是感受到成為(wei) 生命整體(ti) 之一部分，因而采取了一種相對於(yu) 普遍的、人文主義(yi) 的序階六的宇宙論觀點”。這因而與(yu) 我們(men) 在宗教第六序階中，允許它能對德福一致或萬(wan) 物一體(ti) 的可能性，提供形上學的猜測不同。

對於(yu) 科爾伯格而言，如果有所謂“單在理性範圍內(nei) 的宗教”，那麽(me) 這種在道德第七序階內(nei) 的宗教意識，就隻能是一種冥契主義(yi) 的經驗，而不能是已經跨入宗教第六序階的道德神學信仰。因為(wei) 科爾伯格雖然主張道德必須預設宗教做為(wei) 最終奠基，但他卻不認為(wei) 我們(men) 即因而能對超越的世界進行形上學的猜測。對此科爾伯格解釋說：

在宗教著作中，邁向序階七乃始於(yu) 絕望，這種絕望關(guan) 涉到宇宙觀點的開始。當我們(men) 從(cong) 某種更為(wei) 無限的觀點，將生命視為(wei) 有限的，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 感受到絕望。在麵對死亡時，我們(men) 生命的無意義(yi) 性，即是從(cong) 無限的觀點而來的有限性之無意義(yi) 性。那稱之為(wei) 序階七的絕望之解決(jue) ，即代表我們(men) 采取那種始於(yu) 絕望之宇宙觀點的連續過程。它代表了在某種意義(yi) 上的從(cong) 外貌到底據的轉移，在絕望中我們(men) 是從(cong) 宇宙或無限的距離來看自我。在我們(men) 隱喻地稱之為(wei) 序階七的心境狀態中，我們(men) 將自己等同於(yu) 宇宙或無限的觀點本身。我們(men) 從(cong) 它的觀點來評價(jia) 生命。在此時，通常做為(wei) 背景的東(dong) 西現在變成是前景，自我也不再是對於(yu) 底據而言的外貌。我們(men) 感受到整體(ti) 的統一，感受到我們(men) 是這個(ge) 統一中的一部分。這種統一的經驗，經常被錯誤地視為(wei) 是突發的神秘感覺，但在序階七中，它其實是與(yu) 存有論的結構與(yu) 道德的信念聯結在一起的。[29]

冥契經驗表現出序階七的精神性成份，但我們(men) 有必要以這個(ge) 序階的其它特色做為(wei) 脈絡，來看這種冥契經驗。冥契經驗雖然也可以經由藥物或冥想的訓練，等各種不同的方式來引發，但惟有當存有的一體(ti) 性能被揭露，與(yu) 主客的對立性能被克服，那麽(me) 這種冥契經驗才具有宗教性的意義(yi) 。這種經驗從(cong) 而代表一種在情感上極有力量的，對於(yu) 實在性的直觀掌握，而形上學對此卻隻能很有限地以概念的方式，來加以表達。[30](Kohlberg,1981:369)

自律與(yu) 正義(yi) 的道德第六序階，因其分化與(yu) 統整的道德判斷能力要求，而產(chan) 生實然與(yu) 應然、有限與(yu) 無限的緊張對立，這在生命的界限經驗中，透過虛無主義(yi) 危機的挑戰，使我們(men) 必須借助宗教的生命終極關(guan) 懷，來重構道德第六序階的原則，以能適應在現實生活情境中的道德行動需求。道德第六序階因而最終預設了宗教的第六序階，在宗教的第六序階中，我們(men) 允許宗教能在其形上學的猜測中，去建構讓我們(men) 能相信德福一致、有限而可以無限的種種說法。但在我們(men) 跨越道德進入這些以道德神學為(wei) 內(nei) 含的宗教第六序階之前，那種仍能與(yu) 理性的普遍倫(lun) 理學兼容的卻隻有道德的第七序階，在這個(ge) 既超越又內(nei) 在的序階中，道德的宗教內(nei) 含隻能允許我們(men) 有天人一體(ti) 的冥契經驗與(yu) 對生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷。科爾伯格對於(yu) 道德第七序階的說明，因而隱含了他對康德基於(yu) 圓善論之道德神學的批判。

康德認為(wei) 實踐理性即是一種道德自律的能力，這是因為(wei) 道德自律正是理性之普遍合法則性的主體(ti) 自我立法。對康德而言，如果我們(men) 能依據正當性的理由來決(jue) 定我們(men) 自己的行動，那麽(me) 我們(men) 的行動即是自由的。至於(yu) 我們(men) 如何能確定一個(ge) 行動理由是具有義(yi) 務正當性的，這即需要進行可普遍化的測試。在可普遍化的思考實驗中，我們(men) 必需能站在別人的立場，來思考我們(men) 應該怎麽(me) 做，才是大家都能同意的作法，以使得這種原屬於(yu) 我個(ge) 人設想的主觀行為(wei) 格律，能成為(wei) 大家都願意遵守的客觀實踐法則。我們(men) 能站在別人的立場上，來決(jue) 定自己應該怎麽(me) 做，這種可普遍化的思考，意味著我們(men) 不斷脫離自我中心的思考，亦即不再以我們(men) 個(ge) 人愛好的滿足來做為(wei) 行動決(jue) 定的依據，而是根據對他人人格的尊重來限製自己的自私自利。遵守具正當性的義(yi) 務，即必然同時要求我們(men) 應拋棄一切個(ge) 人愛好的考慮，僅(jin) 出於(yu) 對道德法則的敬畏而實現道德義(yi) 務的要求。這與(yu) 科爾伯格主張道德發展的過程，即是“統整”與(yu) “分化”的過程是一致的。

道德法則是我們(men) 透過可普遍化的過程而自我立法的，我們(men) 會(hui) 敬畏道德法則，顯然不是因為(wei) 我們(men) 害怕上帝的懲罰或出於(yu) 感激上帝的恩寵。在道德實踐中，我們(men) 遵守義(yi) 務的行為(wei) ，使我們(men) 能證明我們(men) 是不受欲望（或本能）的因果法則所決(jue) 定的存有者，我們(men) 的人格尊嚴(yan) 因而係屬於(yu) 我們(men) 在道德自律上的自由。我們(men) 有自由選擇的可能性，但我們(men) 若不選擇道德自律，而是隨順人類的欲望去選擇惡的格律，那麽(me) 在為(wei) 惡（或不遵守道德要求）的當下，我們(men) 即同時會(hui) 發現，我們(men) 事實上已經又把自己貶低成受本能衝(chong) 動或欲望偏愛之因果法則決(jue) 定的動物性存在，從(cong) 而喪(sang) 失了做為(wei) 具有人格性的人的尊嚴(yan) 。這種對自我人格尊嚴(yan) 的貶損，產(chan) 生出道德的羞愧感。相對於(yu) 這種羞愧感，道德法則的義(yi) 務性要求，其代表人格尊嚴(yan) 的崇高，即成為(wei) 我因選擇不遵守道德法則之根本惡而墮落的罪惡感，所敬畏在前的對象。

在康德的義(yi) 務論倫(lun) 理學中，一個(ge) 行為(wei) 的道德價(jia) 值不在其後果的好壞，而在存心或意圖的善惡。一個(ge) 出於(yu) 善意誌的意圖，不論其行為(wei) 結果的好壞都不影響這個(ge) 行為(wei) 本身的道德價(jia) 值。這種強調存心的倫(lun) 理學，並非說我們(men) 的行動可以完全不管後果，而是在於(yu) 我們(men) 必須先能澄清，我們(men) 行動的決(jue) 定依據到底是出於(yu) 能產(chan) 生出好結果的利害考量，還是僅(jin) 出於(yu) 它是有正當性理據的義(yi) 務要求。行為(wei) 僅(jin) 出於(yu) 乎義(yi) 務而行，而非計較結果所可能麵臨(lin) 的犧牲或所能獲得的利益，那麽(me) 這個(ge) 行為(wei) 才稱得上是道德的行為(wei) 。我們(men) 要求行為(wei) 的決(jue) 定根據不被後果的考慮所影響，但這並不表示我們(men) 的行為(wei) 是沒有目的或對象的。人類行為(wei) 的對象當然還是善的實現，而在經驗上這即指幸福的達成。一個(ge) 行為(wei) 若是依據善的意誌而決(jue) 定，其結果並能達成幸福，那麽(me) 這就是一種圓滿的善。康德因而認為(wei) ，雖然善意誌是道德性的惟一依據，因而在最高條件的意義(yi) 上，善意誌是最高善。但在最完滿的意義(yi) 上，卻惟有達到德福一致才是最高善。

實踐理性在進行道德決(jue) 定時，必須排除幸福的考慮，但在追求它的實踐對象時，卻惟有德福一致的最高善，才是實踐理性的最高理想，這因而產(chan) 生了實踐理性的二律背反。這個(ge) 背反是理性所無法解決(jue) 的，因為(wei) 我們(men) 能做自律的道德決(jue) 定，這預設了智思世界的自由，但我們(men) 的行為(wei) 能否因而產(chan) 生幸福的後果，這則落入到現象世界之因果法則決(jue) 定的領域。人類自己無法保證有德者必有福，因為(wei) 我們(men) 並無法以我們(men) 的自由，介入受因果法則決(jue) 定的現象世界，從(cong) 而能實現使有德的人必能配得相應的幸福。但若德福一致是不可能的，那麽(me) 做為(wei) 我們(men) 實踐理性之理想的最高善，即無法有實踐的一天，這將違反我們(men) 實踐理性的內(nei) 在要求。因而我們(men) 最終仍需假定上帝、靈魂不朽與(yu) 來世的存在，這樣我們(men) 才能借助上帝的全能、全善，為(wei) 每一個(ge) 人的德行配與(yu) 等比例的幸福。並肯定我們(men) 有德的行為(wei) ，即使在此生未能獲得幸福的回報，但至少我們(men) 還是能相信，我們(men) 的靈魂不朽，因而我們(men) 的善行終將在來世獲得應有的回報。康德因而即在這個(ge) 意義(yi) 上，宣稱信仰上帝存在、靈魂不朽與(yu) 來世，即是我們(men) 實踐理性的設準。

從(cong) 康德的“實踐設準論”我們(men) 可以很清楚地看到，康德對道德與(yu) 宗教之間的關(guan) 係仍存在兩(liang) 方麵的問題：一是對道德需要宗教奠基的錯解，因為(wei) 他顯然仍認為(wei) ，在道德神學中宗教的核心即在於(yu) ，上帝能確保信仰者能有恰如其分的回報。這做為(wei) 對民間信仰的理解或許是對的，但對真正的宗教精神則不一定是恰當的。他雖然一再強調道德行為(wei) 不是從(cong) 是否能獲得幸福的後果來決(jue) 定，但在實踐理性之最高善的理想中，卻仍念念不忘德行的回報。為(wei) 了能確保德行一定能有幸福的回報，康德主張必須將上帝存在當成是實踐理性的設準，然而這似乎正如伏爾泰所嘲諷的：如果沒有上帝，那麽(me) 我們(men) 就應該趕快虛構一個(ge) 出來。在此，宗教對於(yu) 道德的作用，將隻限於(yu) 他能滿足人類要求行為(wei) 必須有回報的需求。但依科爾伯格的道德發展理論，一個(ge) 超越道德第六序階的宗教意識，顯然不能回退到隻重視幸福的回報。

二是他因而超越人類知識的限度，允許對形上的本體(ti) 世界進行沒有根據的猜測。最高善的實踐設準使我們(men) 不能限製在現象世界的經驗知識領域，但對於(yu) 上帝存在、靈魂不杇與(yu) 來世這些超感性世界的內(nei) 容，卻也不是我們(men) 在理性的範圍內(nei) 所能夠肯定的。康德在超越道德的第六序階之後，即直接跳入宗教的第六序階。他對於(yu) 在道德第六序階中的道德神學的說明，顯然是接受基督新教的習(xi) 俗觀點。因為(wei) 我們(men) 很可以從(cong) 其它宗教的道德神學中，看到其它說明德福一致的可能性與(yu) 溝通有限與(yu) 無限存在者的不同方式。如同科爾伯格在前述引文所說的：“所有這些解決(jue) 的特性，是它們(men) 都涉及一種對於(yu) 各種非二元論主義(yi) 的冥思體(ti) 驗。這種體(ti) 驗的邏輯雖然有時候表現在與(yu) 上帝一體(ti) 的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質是感受到成為(wei) 生命整體(ti) 之一部分，因而采取了一種相對於(yu) 普遍的、人文主義(yi) 的序階六的宇宙論觀點”。換言之，在道德第七序階中，象是預設天人合一、物我一體(ti) 這種“非二元論主義(yi) 的冥思體(ti) 驗”是實踐理性必要的預設，但假定需要有上帝存在、來世與(yu) 靈魂不杇，卻並非是實踐理性必要且惟一的設準。[31]

四、原始儒家之宗教意識的理性內(nei) 涵

康德的實踐設準論使宗教意識停留在福報意識，並因而容許我們(men) 對宗教的彼岸世界做形上學的猜測。但道德若最終建立在這種基礎之上，那麽(me) 我們(men) 將不可能達到後習(xi) 俗道德層次的啟蒙。相對的，柯爾伯格則認為(wei) 宗教對於(yu) 道德的作用，並不在於(yu) 它能讓我們(men) 設想回報的可能性，或因而允許我們(men) 能對本體(ti) 世界做形上學的猜測，而僅(jin) 在於(yu) 它能說明為(wei) 何道德是人類生命存在之究竟有意義(yi) 的活動。透過科爾伯格對於(yu) 內(nei) 在而超越的道德第七序階的分析，我們(men) 即能了解，那些麵對生命界限經驗的打擊，卻仍堅持道德實踐的聖賢，為(wei) 何會(hui) 在自然法平行論的假定中，產(chan) 生出生命終極關(guan) 懷的信仰意識與(yu) 物我一體(ti) 的冥契經驗。這些道德實踐的真實體(ti) 驗具有跨文化的普遍性，正如陸象山所說的：“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也”。[32]生命的終極關(guan) 懷與(yu) 物我一體(ti) 的冥契經驗，做為(wei) 在實踐理性範圍內(nei) 的宗教內(nei) 含，並不會(hui) 與(yu) 人類追求的理性啟蒙相衝(chong) 突。它甚至是實踐理性的必要預設。因為(wei) 它在事實上已經將傳(chuan) 統宗教的神聖權威，轉化成支持人類能夠不斷實踐道德的永恒動力根源。

科爾伯格在道德發展理論中，對於(yu) 以生命的終極關(guan) 懷為(wei) 主的道德第七序階，與(yu) 以道德神學為(wei) 主的宗教第六序階的區分，也極有助於(yu) 我們(men) 理解儒學的宗教意識。因為(wei) 他能合理的解釋孔子在遙契天道的冥契感受中，對天命保持知而不言的態度，也能支持孟子麵對生命的界限經驗，主張應透過盡心知性知天的方式，來存心養(yang) 性事天，從(cong) 而為(wei) 道德實踐的無窮努力，提供“立命”之生命終極關(guan) 懷的基礎。但科爾伯格對於(yu) 宗教與(yu) 道德之功能的區分，也使我們(men) 有理由不讚同在冥契天道的天人同體(ti) 的感受之外，還去對天道實體(ti) 進行與(yu) 實踐無關(guan) 的形上學猜測。在這個(ge) 意義(yi) 上，天人感應或良知即天理隻應限於(yu) ，在道德第七序階中冥契物我一體(ti) 或天人合一，而不應由此論斷我們(men) 能對宗教第六序階的宇宙－本體(ti) 論內(nei) 含，具有任何智性直覺的知識。在這個(ge) 意義(yi) 上，以孔孟為(wei) 代表的先秦儒家之宗教意識，才最能恰當地為(wei) 道德提供最終的奠基，而不踰越人類理性的啟蒙。因為(wei) 孔子與(yu) 孟子顯然正是在“道不行”的生命界限經驗中，才特別肯定我們(men) 在道德實踐的最終奠基中，需要宗教提供生命的終極關(guan) 懷，以使我們(men) 在各種打擊與(yu) 挫敗中，都始終具有不斷實踐道德的動力。但他們(men) 並不因而即進一步去構想在宗教的第六序階中的道德神學，或對其連係在一起的宇宙－本體(ti) 論內(nei) 容做任何的形上學猜測。在這個(ge) 意義(yi) 下，孔子對於(yu) 性與(yu) 天道的思考內(nei) 容，的確是不可得而聞也的。

宋明新儒家以“理學”為(wei) 名，他們(men) 揚棄漢儒在天道性命相貫通的道德－宗教意識中，將自然法平行論的假定解釋成以陰陽五行的宇宙論法則為(wei) 基礎的天人感應論，他們(men) 並以強調“天理之大”的“性即理”或“心即理”的道德形上學觀點，來批判與(yu) 取代佛教的存有論。宋明儒學相對於(yu) 中國漢唐中古世紀的宗教國教化，他們(men) 對於(yu) 道德自律的覺醒，確實具有高舉(ju) 實踐理性之啟蒙作用的現代性意義(yi) 。但在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上，他們(men) 卻仍未完成先秦儒家已經開始開展的文化啟蒙：一是，他們(men) 未能維持先秦儒學在“道不行”的生命界限經驗中所發覺到道德第七序階，以使宗教意識能保持在實踐理性的範圍內(nei) ，反而試圖把冥契天道的經驗，實體(ti) 化成為(wei) 可以知見的宇宙－本體(ti) 論內(nei) 涵；二是，他們(men) 也未能在宗教意識做為(wei) 道德實踐的根源動力基礎上，將天道性命相貫通的超越意識，轉型成支持禮治之外王實踐的行動意義(yi) 係統。他們(men) 反而嚐試超越生命終極關(guan) 懷與(yu) 物我一體(ti) 的冥契經驗，而試圖把世界的存有建立在道德應然的法則上，並把規範的正當性基礎僅(jin) 建立在個(ge) 人的內(nei) 在主體(ti) 性之中。這不僅(jin) 使西方現代之科學的世界解釋與(yu) 民主的規範討論，沒辦法發展出來，更使得在先秦儒家原即有基於(yu) 正名論的溝通對話，以致力於(yu) 禮治理想之實現的想法，無法得到進一步的發展。

然而，相對於(yu) 漢儒與(yu) 宋儒對於(yu) 天道與(yu) 性命相貫通，做為(wei) 神聖統治之合法性的證成與(yu) 道德形上學的存有論奠基，原始儒家對於(yu) 天道性命相貫的自然法平行論假設，卻隻視之為(wei) 支持道德實踐之無窮努力的生命意義(yi) 基礎。原始儒家之所以沒有回退到傳(chuan) 統習(xi) 俗與(yu) 宗教權威的他律宰製，而是能將宗教命令的神聖效力，轉化成為(wei) 道德實踐的根源性動力，這與(yu) 他們(men) 不斷麵臨(lin) “道不行”的生命界限情境，因而更能反思道德實踐最終的意義(yi) 基礎何在，有著非常密切的關(guan) 係。麵對外在世界的各種打擊，要能堅持“造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”的道德實踐，必須有深刻的信仰，才有可能取得超越並抗衡經驗實然的理想性確信。對於(yu) 眾(zhong) 人都已喪(sang) 失信心而準備放棄的實踐理念，一個(ge) 仍願鼓舞人類堅持道德實踐的人，必同時產(chan) 生“知我者，其天乎？”的信仰意識，因為(wei) 他必然深刻地確信，即使在不斷的失敗與(yu) 挫折中，道德實踐都是使人類生命具有意義(yi) 的基礎，而這一點最終必能獲得最高存有者的肯認。

孔子“逐於(yu) 魯、削跡於(yu) 衛、伐樹於(yu) 宋、窮於(yu) 陳蔡”[33]，卻仍然“知其不可而為(wei) 之”的生命界限經驗，使他充份理解人類實踐能力之雖有限但卻又可無限的可能性。他自己“五十而知天命”，並教導學生“不知命，無以為(wei) 君子”。這顯示，即使子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（公冶長13），但孔子對於(yu) 天道與(yu) 性命的問題卻顯然有極親(qin) 切的理解。對此孟子即透過仁心無限推擴的努力，來指點每一個(ge) 人應如何去體(ti) 證，超越的上帝原即內(nei) 在於(yu) 人的本心之中。在透過盡心而知性知天的體(ti) 證中，性命與(yu) 天道顯然不是知識的問題，而是實踐的問題。上帝所命令於(yu) 人的應然法則，因而也不是陰陽五行的自然法則，而正是心性主體(ti) 自我立法的道德法則。無視於(yu) 外在的困難，人類能在實踐道德義(yi) 務的活動中，肯定自己的生命具有最終而無限的意義(yi) ，這種“殀壽不貳，修身以俟之”的無憂無懼，即是君子能認取自己最本真之生命主體(ti) 所在的“立命”基礎。

五、結語

原始儒家在外王實踐的受挫中，麵對生命的界限經驗，感受到道德實踐的無窮可能性，需要天道下貫而為(wei) 性命的肯定。這種轉化宗教意識為(wei) 道德最終奠基的洞見，日後在宋明理學中，進一步發展出“性即理”或“心即理”的新儒學建構。直到當代新儒學，牟宗三更依據康德的圓善論，稱儒家透過天道性命相貫通的道德實踐意識所建立起來的“道德的形上學”，是一種基於(yu) 無限智心的“無執存有論”。但這種詮釋卻很可能超出孔子與(yu) 孟子將宗教意識轉化成支持道德實踐之最終奠基的用意，而使儒家從(cong) 麵對真實生活情境的道德實踐，走向存心倫(lun) 理的絕對價(jia) 值領域。以致於(yu) 道德性儒家在轉化宗教意識成為(wei) 支持實踐行動的意義(yi) 係統後，應進一步再往禮治理想發展的責任倫(lun) 理與(yu) 文化啟蒙，無法接續地進展。

漢儒天人感應論的陰陽五行之說，與(yu) 宋明儒學性即理或心即理的道德形上學，都超出道德的領域，而對宗教的內(nei) 含進行形上學的猜測，這在曆史上已分別遭到王充在《論衡》中的知識論批判[34]，以及葉適等人在事功上的批判[35]。倫(lun) 理性儒家的啟蒙辯證，與(yu) 道德性儒家未完成的啟蒙，使得儒家基於(yu) 人倫(lun) 常道的禮治理想，要不是僵化成三綱五常的權威宰製，要不就是私人化成為(wei) 個(ge) 人內(nei) 心的善。他們(men) 都沒有在盡倫(lun) 盡製中，真正達到個(ge) 人道德自我的實現完成與(yu) 良序的社會(hui) 團結整合。而在葉適等人之後的反理學思潮，似乎也未能完全超越理學的問題向度，而得以為(wei) 實踐理性的文化啟蒙做進一步的開展。儒學若有再出發的方向，那麽(me) 問題就不在於(yu) 追溯理學在反理學思潮下的發展，以及它在當代新儒家中的複興(xing) ，而是應重返先秦儒學。以借助超越道德第六序階的後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學理念，重新解讀儒家“仁學”與(yu) “正名論”的理論意義(yi) ，[36]以在孔子與(yu) 孟子將傳(chuan) 統宗教的神聖權威，轉化成支持道德實踐是使生命有意義(yi) 的最終奠基之後，不再像後儒走入任何形式（不論是理學或氣論）的形上學智測中，而是去思考儒學在宗教意識的啟蒙之後，如何能繼續走向道德實踐所在的生活世界，以追求內(nei) 聖盡倫(lun) 、外王盡製之禮治理想的實現。

對於(yu) 儒家立命之道的理論反思，因而並不會(hui) 使儒家在今日隻是學院裏的遊魂。澄清儒學做為(wei) “為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命”的道德信仰，將有助於(yu) 我們(men) 麵對在現代政治、經濟係統宰製下所產(chan) 生的行動意義(yi) 虛無之危機。我們(men) 不必（更不應）立儒學為(wei) 國教，因為(wei) 儒學在他盡心、知性、知天之終極關(guan) 懷的信仰意識中，原即能為(wei) 中國文化的未來發展，提供做為(wei) 行動實踐之意義(yi) 基礎的最終動因。對於(yu) 儒學進行徹底地理論批判與(yu) 反省的工作，仍是儒學在今日能發揮實踐作用的主要基礎。若不能在這一點上去“為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，那麽(me) 舍儒學之本，求儒教之末，才真是無助於(yu) 儒學的實踐。

注釋
 
[1]如同《王陽明年譜》所載，王陽明幼年即說：“登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳”。
 
[2]關於文化係統的作用在於必須能生產足夠的行動意義，以避免社會發生動因危機的觀
 
點，請參見：哈伯瑪斯，《合法性危機》（台北：時報出版社，1994）一書的詳細討論。
 
[3]本文本節以下的內容，主要引用自拙著：林遠澤，《儒家後習俗責任倫理學的理念》（台
 
北：聯經出版社，2017），第201-238頁，但內容稍有增刪。
 
[4]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》(北京：中華書局，2012)，《人副天數第五十六》，第354-355頁。
 
[5]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》，《人副天數第五十六》，第354頁。
 
[6]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》，《基義第五十三》，第350頁。
 
[7]張載，《張載集》(章鍚琛點校，北京：中華書局，2006)，《正蒙》範育序，第5頁。
 
[8]程顥、程頤，《二程集》，第141頁。
 
[9]程顥、程頤，《二程集》，第29頁。
 
[10]王陽明，《傳習錄》，卷二〈答聶文蔚〉，吳光等(編校)，《王陽明全集》(杭州：浙江古籍出版社，2010)，第一冊，第86頁。
 
[11]王陽明，《傳習錄》，卷二〈答聶文蔚〉，第一冊，第92頁。
 
[12]熊十力在《新唯識論》第一章〈明宗〉即說：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一
 
切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故”。參見：
 
熊十力，《新唯識論》（台北：河洛圖書出版社，1974)，第1頁。這顯然仍是一種觀念論的觀點，隻是他所主張的本心已非唯識的阿賴耶識。
 
[13]牟宗三的說法請特別參見《心體與性體》(台北：正中書局，1985)第一冊〈綜論〉，以及《圓善論》(台北：台灣學生書局，1985)之附錄：〈“存有論”一詞之附注〉。
 
[14]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.319.
 
[15]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.318.
 
[16]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.320-321.
 
[17]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.337.
 
[18]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.344-345.
 
[19]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.336.
 
[20]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.135;161.
 
[21]轉引自Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.335。
 
[22]正如科爾伯格所指出的：“在序階一中，可以訴諸有權威的人，而非神聖的權威和神的懲罰，在序階二中，可訴諸於個人自利的需求，在序階三中，則可訴諸於他人的讚許，第四序階，則訴諸於個人權利的保障，以便在照顧到他人的權利和福祉下，追求個人自己的幸福或是社會的福利”。Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.334.
 
[23]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.344-345.
 
[24]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.322f.
 
[25]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.321.
 
[26]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.343-344.
 
[27]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.336.
 
[28]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.321.
 
[29]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.345.
 
[30]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.369.
 
[31]牟宗三在《圓善論》中，也透過“人格化的上帝一概念之形成之虛幻性”，來批判康德在道德神學中預設上帝存在的不當。他說：“必須肯定一‘無限存有’來負責存在，這也未嚐不對；但是這無限存有若人格化而為一無限性的個體存有，這卻有問題…說到存在，必須涉及無限的智心；但是無限的智心並非必是人格化的無限性的個體存有”。參見牟宗三，《圓善論》(台北：台灣學生書局，1985)，第243頁。
 
[32]宋‧陸九淵著，明‧王宗沐編，《陸象山全集》（台北：世界書局，1979)，〈卷三十六年譜〉，第317頁。
 
[33]呂不韋著，陳奇猷校釋，《呂氏春秋新校釋》，〈孝行覽．慎人〉，上冊，第810頁。
 
[34]王充在《論衡‧感類篇》曾對陰陽五行的天人感應說提出經驗主義的批判。他說:“陰陽不和，災變發起，或時先世遺咎，或時氣自然。賢聖感類，慊懼自思，災變惡征，何為至乎？引過自責，恐有罪，畏慎恐懼之意，未必有其實事也”。參見：王充著，黃暉(校釋)，《論衡校釋》（北京：中華書局，2006)，卷18，第787頁。
 
[35]理學在南宋即遭到強調事功的“永嘉學派”的批判，例如陳亮(1143-1194)的思想即被陳傅良總結為：“功到成處，便是有德，事到濟處，便是有理”。參見：陳傅良，《止齋先生文集》，收錄於《四部叢刊初編》(上海：商務印書館，1936)，集部237，卷36〈答陳同父〉，第186頁。而葉適(1150－1223)則主張：“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”。參見：葉適，《習學記言序目》（北京：中華書局，1989)，第324頁。
 
[36]請參見拙著：林遠澤，《儒家後習俗責任倫理學的理念》（台北：聯經出版社，2017）第六章與第七章的討論。

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