崎門派“家禮”實踐與(yu) 近世日本社會(hui)

作者：鬆川雅信（日本學術振興(xing) 會(hui) ）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第七輯，商務印書(shu) 館，2021年版

一、緒論

本文將沿著繼承山崎暗齋（1618—1682）思想流派的崎門派儒學者之思路，對近世後期的日本儒學者怎樣定位《家禮》一書(shu) 的殯葬儀(yi) 式這一問題進行討論。具體(ti) 來說本文將以在近世後期各自開創了尾張崎門派和上總道學的兩(liang) 位儒學者、中村習(xi) 齋（1719—1799）和稻葉默齋（1732—1799）為(wei) 研究對象進行分析。至於(yu) 為(wei) 何要將此二人作為(wei) 研究對象，其一源於(yu) 現存的相關(guan) 研究較少[1]，另則因為(wei) 二人均針對近世日本社會(hui) 問題（後文詳述）闡述了極具深意的觀點。

毋庸贅言，伴隨著史上朱子學在東(dong) 亞(ya) 地區的傳(chuan) 播擴散，相傳(chuan) 同為(wei) 朱熹所著的《家禮》一書(shu) 亦是影響深遠[2]。但人們(men) 一般認為(wei) ，近世日本雖與(yu) 其他東(dong) 亞(ya) 諸國一樣沐浴著朱子學的春風化雨，卻在最初就不具備以《家禮》為(wei) 代表的儒禮（儒教禮儀(yi) ）普及的土壤。譬如引領日本思想史研究的著名學者們(men) 就曾極具象征性的這樣論斷，“缺乏獨自喪(sang) 祭禮儀(yi) 的儒學即是日本的儒學。……（也是一種）缺乏宗教經驗的儒教”[3]。“日本近世的儒教是一種“缺乏祭祀和信仰的、學問、處世、治世之道”[4]。也即是說，在日本思想史研究領域的普遍認知中，近世日本儒教被理解為(wei) 一種明顯缺乏禮儀(yi) 層麵價(jia) 值的“學問”或者“道德”體(ti) 係。

但是隨著近年研究的推進，我們(men) 可以說，這種理解在很大程度上是違背事實的。例如據近來吾妻重二、田世民等學者的研究成果，曾有許多近世的日本儒者對《家禮》一書(shu) 表示出極大的關(guan) 心，同時，依據同書(shu) 內(nei) 容亦有多數的儒禮實踐也被證實了[5]。通過不斷積累日本儒者對《家禮》一書(shu) 的關(guan) 心和實踐的事例，我們(men) 或可期待重新認知近世的日本儒教。但是，在進行事例積累的同時有一個(ge) 需要慎重考慮的問題——即與(yu) 同時代的中國、朝鮮等地相比較而言較為(wei) 特殊的日本近世社會(hui) 狀況問題。下麵舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 其中比較有代表性的特點。

第一，在近世日本的幕藩體(ti) 製下，儒教（特別是朱子學）並未發揮正統學問的功能，因此儒教的全麵社會(hui) 製度化也未達成。科舉(ju) 製度的缺位可看作其代表例。因而在近世日本，信奉儒教的儒者基本都是自稱，其中大多數不得不被看作是一些毫無體(ti) 製性背景的特殊技能者。以本文將探討的近世後期為(wei) 例，譬如當時深切同情儒者所處狀況的中井竹山（1730—1804）在同老中鬆平定信（1759—1829）的時務對談中的一段言論非常有名：“希望有一種可在戶籍上登錄儒者的身份、並根據其要求允許其享有姓氏和佩刀權的製度”[6]。竹山向當時的最高掌權者直接提出了建立承認儒者身份的製度性要求。但是眾(zhong) 所周知，竹山的提案並未被采納。可以說在幕藩體(ti) 製下，除去藩儒的錄用等形式以外，多數儒者未能獲得合法地位[7]。

第二，相較儒教而言，在幕藩體(ti) 製下被社會(hui) 製度化的宗教是佛教。以基督教禁教為(wei) 遠因的寺檀製度在17世紀中葉確立其地位以後，佛教寺院對喪(sang) 葬和祭祀的主導權就被官方製度化了[8]。無論怎樣強調自身的儒者身份，這些人在根本上是很難脫離寺檀製度的。也就是說，本應對佛教持批判態度的日本近世的儒者們(men) ，卻是以從(cong) 屬於(yu) 特定寺院的某個(ge) 檀家的形式生活在當時的社會(hui) 中的。

那麽(me) 在佛教被官方製度化的近世日本社會(hui) 中，沒有任何製度保障的儒者們(men) 又是怎樣去實踐倡導“不作佛事”的《家禮》式喪(sang) 儀(yi) 的呢？換句話說，在近世日本的社會(hui) 狀況下，他們(men) 在強行實踐儒教葬禮的過程中發現了何種意義(yi) 呢？本文將以前述的兩(liang) 位崎門派儒者為(wei) 例，在積累事例的同時，對上述提出的問題進行考察。

二、尾張崎門派的中村習(xi) 齋

儒者中村習(xi) 齋曾在現今的名古屋附近傳(chuan) 授崎門派朱子學，並為(wei) 一直沿襲到明治時代的尾張崎門派奠定了學問基礎。最初他曾於(yu) 半官半民的尾張藩學校——巾下學問所跟隨三宅尚齋（1662—1741）的門下蟹養(yang) 齋（1705—1778）學習(xi) ，同時積極投身於(yu) 學問所的運營工作。但隨著藩校明倫(lun) 堂的正式開設，巾下學問所無疾而終，養(yang) 齋也離開了尾張。自此中村習(xi) 齋再也沒有以儒者身份與(yu) 藩國有任何瓜葛，餘(yu) 生均在私塾以教育門人為(wei) 業(ye) [9]。也就是說，與(yu) 大多數日本儒者一樣，沒有體(ti) 製保障的習(xi) 齋也以市井儒者的身份度過了一生。

私塾時代的習(xi) 齋為(wei) 了向門人傳(chuan) 習(xi) 《家禮》中的喪(sang) 葬禮儀(yi) ，著有簡明的《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 。在同書(shu) 序文中，他認為(wei) “豐(feng) 饒大戶人家或可逸脫世間風俗之禮，特立獨行而不至被周圍之人見怪”，“貧乏小戶”則不可同日而語。此外同書(shu) 亦特地記載，“專(zhuan) 為(wei) 貧乏小戶人家而寫(xie) ，使其不違反現今習(xi) 俗，不損害禮之原則”[10]。此處提及的“豐(feng) 饒大戶人家”具體(ti) 是指何人不得而知，聯想到此書(shu) 成書(shu) 時代已有水戸藩徳川家及岡(gang) 山藩池田家等大名家開始舉(ju) 行儒式葬禮[11]，或可推測竹山的此番言論是念及上述大名之家的儒禮實踐狀況而專(zhuan) 門提及的。由此我們(men) 可以認為(wei) ，習(xi) 齋念及門下的市井之人不同於(yu) 坐擁權力寶座的大名之家，專(zhuan) 為(wei) 此類市井小民正確實踐儒式喪(sang) 葬、又不至於(yu) 過度逾越既存之風俗習(xi) 慣而著述了《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 。

在此種意圖下成書(shu) 的《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》中，近世日本的社會(hui) 狀況被描述如下。

現今之人，一旦撒手人寰則必接受佛教葬儀(yi) 。……基督教禁教以後，凡生活於(yu) 此國度之人必然成為(wei) 某處佛教寺院之檀家，借以證明自身並非邪教之徒，此舉(ju) 已成天下之大法。……無論如何崇奉儒教的儒者均不得違背此之大法[12]。

由此處可以看到，隻要寺檀製度存在一天，就算是儒學者也不能抗拒由寺院主導的現行佛教喪(sang) 葬禮儀(yi) 。這也同樣說明了習(xi) 齋為(wei) 何要思考應在不否定既存佛教葬儀(yi) 的前提下來實踐《家禮》葬儀(yi) 這一問題。

本來，很難全麵否定已體(ti) 製化的佛教這一觀點也並非習(xi) 齋獨創，我們(men) 可以在活躍在近世中期以後的多位儒者那裏看到同樣的主張。比如就崎門派內(nei) 部的儒者而言，淺見絅齋（1652—1711）門下的若林強齋（1679—1732）就是其中一位。他曾經著述《家禮訓蒙疏》推動《家禮》一書(shu) 的普及，還曾針對弟子提出的各種佛教禮儀(yi) 是否應該執行的問題這樣回答：“應該按照一般習(xi) 俗執行。被周圍人質疑的行為(wei) 反而不好”[13]。同樣地，習(xi) 齋的老師蟹養(yang) 齋也曾經說過，“從(cong) 屬於(yu) 某個(ge) 檀那寺是現今之大法……無法拒絕家中設置佛壇的行為(wei) ”[14]。另外，佐藤直方（1650—1719）門下、亦是次章言及的稻葉默齋的父親(qin) 稻葉迂齋（1684—1760）則更加明確的留下了如下發言。

自基督邪法流行、感化者結為(wei) 徒黨(dang) 之事件（指島原天草之亂(luan) ——引者注）以降，基督教成為(wei) 禁教，為(wei) 將其取締，國法遂成。天下之人即使未有皈依佛教之心，依此國法則必守佛教之宗旨、亦必成禪宗、一向宗或法華宗等寺院之檀家，即便精通古時之禮，亦難違抗此間風俗[15]。

對於(yu) 生於(yu) 17世紀中葉前後寺檀製度建立以後的諸儒來說，佛教寺院主導的葬儀(yi) 乃是不可顛覆的認知前提之一[16]。由此而言習(xi) 齋也未能免俗。

隻是在習(xi) 齋的觀點之中較為(wei) 值得矚目的一點是，他認為(wei) 遵循體(ti) 製化的佛教葬儀(yi) 與(yu) 朱熹所著《家禮》的思路並不相悖。譬如在《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 中，他曾就墓碑上必須篆刻寺院所賜之戒名一事作出如下富含深意之說明。

多數人死後會(hui) 得到一個(ge) 由所屬寺院僧侶(lv) 決(jue) 定的戒名。即使此人並非僧侶(lv) ，若有戒名則刻在墓碑上亦無可厚非。原本在《家禮》一書(shu) 中，於(yu) 墓碑上篆刻官爵職位乃是常識，這也是朱熹根據當世習(xi) 俗（“通俗”）所製定的方式。現今之日本的習(xi) 俗乃是所有人都會(hui) 被賜予一個(ge) 戒名，我們(men) 遵從(cong) 這種習(xi) 俗，也同樣符合朱熹自身的考慮[17]。

習(xi) 齋認為(wei) ，《家禮》一書(shu) 的意圖在於(yu) 遵循同時代社會(hui) 的“習(xi) 俗”（“通俗”），因此在近世日本，遵守在墓碑上雕刻戒名的“習(xi) 俗”也是沒有任何問題的。也就是說，執行佛教禮儀(yi) 和實踐《家禮》之間並不存在矛盾關(guan) 係。筆者亦認為(wei) ，習(xi) 齋的說明並非毫無根據。因為(wei) 《家禮序》中也承認，隻要遵守構成“禮”之本質的“本（名分·愛敬）”，那麽(me) 作為(wei) 具體(ti) 禮儀(yi) 、作法等的“文”則可以根據時代或情況的不同而隨之改變，而且序文中也記載道，朱熹自身亦是根據這一思想而製定了同書(shu) 的各種禮儀(yi) [18]。先行研究中指出的“原則主義(yi) ”[19]可以理解為(wei) 朱熹禮學的基本立場，但實際上習(xi) 齋對於(yu) 門人，進行的是一種應在理解《家禮》原則的基礎上、根據實際狀況進行禮儀(yi) 實踐的指導。

讀此（指《家禮》一書(shu) ——引者注）之方法，乃是先聽一兩(liang) 回師友對同書(shu) 的文意·大要之講解，理解以後再親(qin) 自涉獵各類書(shu) 籍，將之推廣。如此這般漸次推之廣之，朱熹先生之斟酌權衡則漸入己心，方可對應萬(wan) 般變化。……此非我（指中村習(xi) 齋——引者注）個(ge) 人見解，而是朱熹先生思考並講解的禮之要義(yi) [20]。

綜上所述，近世後期階段，缺乏體(ti) 製保障的市井儒者無法全麵否定建立在寺檀製度上的佛教葬儀(yi) ，而習(xi) 齋則通過將其看作世間“習(xi) 俗”，實現了對佛教葬儀(yi) 的某種容許。而且重要的是，在習(xi) 齋個(ge) 人的主觀之中，容許佛教葬儀(yi) 與(yu) 朱熹或《家禮》的思想並不矛盾。

那麽(me) 在容許佛教葬儀(yi) 的前提下執行儒式葬禮的話，具體(ti) 應該怎麽(me) 做呢？舉(ju) 例來說，《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 中曾記載，對於(yu) 《家禮》中記載的“朝祖”儀(yi) 式，應該如下舉(ju) 行。

朝祖是一種麵對祖先的死者告別儀(yi) 式。將棺木抬到先祖靈位所在之處，棺木正對靈位方向，子孫跟隨其後，醞釀悲傷(shang) 心情。此禮儀(yi) 不僅(jin) 適用於(yu) 靈位，亦適用於(yu) 佛教牌位[21]。

“朝祖”原本是對置於(yu) 祠堂中的祖先靈位進行的一種禮儀(yi) [22]，在上述引文中可以看到，習(xi) 齋認為(wei) 此禮儀(yi) 同樣適用於(yu) 佛教牌位。《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 中明確記載了以此種佛教葬儀(yi) 為(wei) 前提的《家禮》喪(sang) 禮實施方法。

即便如此，習(xi) 齋也沒有完全按照遵循“習(xi) 俗”的理論，采納所有既存風俗習(xi) 慣。如前所述，《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 的意圖在於(yu) “不違反現今習(xi) 俗，不損害禮之原則”。因此，損害“禮之原則”的習(xi) 俗是無論如何都無法采納的。例如，習(xi) 齋認為(wei) 下列三種習(xi) 俗是絕對不能容許的。

火葬、簡棺、速葬，此三項絕不可行。關(guan) 於(yu) 禁止理由，先儒已有明文規戒。特別是火葬，應嚴(yan) 令禁止。即便有長者命令，亦應據理力爭(zheng) ，禁止實行[23]。

此處可以看到，習(xi) 齋認為(wei) ，即使和周圍人的意見相悖，也決(jue) 不應該實行火葬、或使用簡易棺木、抑或死後直接埋藏。尤其是火葬應該被嚴(yan) 格禁止[24]。也就是說，即使是既成風俗之中，也有絕不可采納之習(xi) 。而且對於(yu) 此類習(xi) 俗不可被容許的原因，習(xi) 齋自身並未明確說明，隻是記述了“先儒已有明文規戒”。但是可以指出，這幾種習(xi) 俗（特別是火葬極為(wei) 典型）都有損毀死者遺體(ti) 的風險。

此外習(xi) 齋還寫(xie) 到，關(guan) 於(yu) 《家禮》中記載過的“祠後土”、“誌石”等，雖然不是近世日本的“習(xi) 俗”，但也必須實行。在《喪(sang) 禮俗儀(yi) 》一書(shu) 中，有關(guan) 二者的段落分別如下。

祠後土是指對埋葬地點的神明進行祭祀。崇尚儒禮者則必須執行此禮儀(yi) 。……既埋棺槨，為(wei) 得長久庇佑，則需向埋葬地的神靈進行祈禱。在現今的習(xi) 俗之中，此項禮儀(yi) 並不存在[25]。

誌石在現今習(xi) 俗中較不為(wei) 人所知。誌在聖學之人當行之。若現今儒者頻繁使用誌石，則有朝一日可望成為(wei) 習(xi) 俗。……即便家境貧寒無法樹立墓碑，隻有誌石也是必要的[26]。

對於(yu) 為(wei) 何要實施“祠後土”的禮儀(yi) ，或是為(wei) 何必須掩埋“誌石”一事，習(xi) 齋還是沒有解釋具體(ti) 的理由。隻是可以看到共通的是，二者均為(wei) 長久保存死者遺骸所不可或缺的重要環節。具體(ti) 來看，如上述引文中習(xi) 齋自身也曾提到的、前者是一種祈求棺槨埋葬地神明保佑的儀(yi) 式。後者則是起到了一種防止墓地被隨意挖掘的作用[27]。

總的來說，習(xi) 齋一方麵通過對“習(xi) 俗”進行遵循的邏輯實現了對佛教葬儀(yi) 的容許，另一方麵從(cong) 保護死者遺骸的一貫立場出發，主張在破除一部分既成習(xi) 俗的同時，應積極實施·采用當時近世日本社會(hui) 並未普遍認同的《家禮》式禮儀(yi) 作法。從(cong) 結論出發而言，上述習(xi) 齋的觀點同次章討論的稻葉默齋的主張基本一致。

三、上總道學的稻葉默齋

晚年（1781年以後）的稻葉默齋定居於(yu) 上總國清名幸穀村，當時，上總道學已在此地落地生根。默齋到來以後，決(jue) 定性的推動了上總道學的發展，他最終也因此而青史留名[28]。上總道學是指，上總國成東(dong) 村的和田儀(yi) 丹（1694—1744）與(yu) 姬島村的鈴木養(yang) 察（1695—1779）拜入稻葉迂齋門下後，將其教義(yi) 普及於(yu) 鄉(xiang) 裏而發揚光大的崎門派朱子學的分支流派，其中心據點位於(yu) 上總地方（現在的千葉縣南部）的鄉(xiang) 村地區並因此得名。曾奉職於(yu) 新發田藩的默齋選擇了與(yu) 其父因緣深厚的此地作為(wei) 晚年的隱居之所，並在餘(yu) 生致力於(yu) 鄉(xiang) 野教育活動。在直到近世後期也未設置藩校的上總鄉(xiang) 村地區，儒者們(men) 也當然不可能有任何製度上的保障。

默齋對上總地方的門人們(men) 講解了《家禮》。通過閱讀當時他的講義(yi) 可以看到，默齋對於(yu) 《家禮》中的“不作佛事”一文做出了極為(wei) 大膽的重新解釋，其內(nei) 容如下。

閱讀《家禮》之人應對“不作佛事”進行深入理解。現今之世，崇佛等同於(yu) 崇敬幕府。所有人都從(cong) 屬於(yu) 特定檀那寺，對佛教不得違背。朱熹說的“皮毛外”一語指的就是這樣的情況[29]。

朱熹也說“皮毛外事可從(cong) 世間之習(xi) 俗也無妨”。……所以在日本，《家禮》所記“不作佛事”解釋為(wei) “為(wei) 佛事”比較好[30]。

令人驚訝的是，此處默齋將“不做佛事”解釋為(wei) “為(wei) 佛事”，他認為(wei) 在近世日本的寺檀體(ti) 製下，遵守寺院主導的葬禮儀(yi) 式才是實踐《家禮》的正確方式。也就是說默齋也跟其他近世中期以後的儒者相同，對已然體(ti) 製化的佛式喪(sang) 儀(yi) 采取了一種默認其為(wei) 自明前提的態度。在我們(men) 看來，上述默齋對於(yu) “不作佛事”的解釋或許有些突兀，但至少他是參照了一種明確的論據來對其進行解釋的。這種論據就是上述引文中默齋所依照的，朱熹的“皮毛外”一語。此語出現在《朱子語類》89卷中的下列語境中。

或問：“設如母卒，父在，父要循俗製喪(sang) 服，用僧道火化，則如何？”曰：“公如何？”曰：“隻得不從(cong) 。”曰：“其他都是皮毛外事，若決(jue) 如此做，從(cong) 之也無妨，若火化則不可。”泳曰：“火化，則是殘父母之遺骸。”曰：“此話若將與(yu) 喪(sang) 服浮屠一道說，便是未識輕重在。”

這段話主要針對的主題是假設母親(qin) 比父親(qin) 先去世，若父親(qin) 在舉(ju) 行母親(qin) 葬禮的時候遵循普遍習(xi) 俗、穿著佛教喪(sang) 服並進行火葬的話，其子應該如何對應的問題。朱熹認為(wei) ，火葬是大事，因此絕不可實行。而佛教喪(sang) 服之類則是不足輕重的“皮毛外”事，所以無可無不可。也就是說，朱熹在《家禮》一書(shu) 之外，通過對“皮毛外”一語的使用，實現了對除火葬以外的部分佛教喪(sang) 儀(yi) 的容許。那麽(me) 以此類推，可以說默齋也通過對朱熹“皮毛外”一語的全麵參照，進而實現了對“不作佛事”的大膽換讀。雖然對於(yu) 我們(men) 來說，這樣的解釋或許難以接受，但重要的是默齋自身通過這種看似勉強的解釋，實現了對體(ti) 製化佛教儀(yi) 式的兼容，這也正是難以撼動的曆史事實。

再舉(ju) 個(ge) 例子，默齋曾就喪(sang) 禮首日死者供品的問題，認為(wei) 應該考慮到檀那寺的參與(yu) 而對應如下。

乃設奠。……死者是儒者的話本來應該上供肉類，但考慮到僧侶(lv) 要來家裏所以需要改成點心類。不應該在沒有利益衝(chong) 突的情況下惹惱檀那寺。……在這裏沒有必要和僧侶(lv) 們(men) 發生爭(zheng) 論，亦非該拿出《排釋錄》（佐藤直方的著述——引者注）的場合。所以供品應使用點心，或者根據情況也可使用葡萄或梨子[31]。

《家禮》一書(shu) 中曾明確記載，在喪(sang) 事首日應該上供“脯”“醢”等肉製品[32]。但是默齋考慮到檀那寺的僧人會(hui) 到家中來訪問，認為(wei) 不應該使用肉類供品，更不應該和僧侶(lv) 發生不必要的爭(zheng) 執，完全將排佛論放在了次要的位置上。在這裏，默齋以一種不與(yu) 寺檀製度發生正麵衝(chong) 突的形式展示了實踐《家禮》式喪(sang) 儀(yi) 的方法。

但需要注意的是，如上述《朱子語類》第89卷引文中所提示的，朱熹雖然部分同意了佛式喪(sang) 儀(yi) ，但同時他也表示了對火葬實行的強烈反對。因此默齋也同樣主張到，“采納佛式（喪(sang) 儀(yi) ），喪(sang) 盡一生之孝。……尤其是佛教式火葬，火燒父母身體(ti) ，可說是最大之不孝”[33]，認為(wei) 火葬源自佛教，堅決(jue) 不可施行[34]。火葬是與(yu) “孝”對立的，因此必須嚴(yan) 格禁止。那麽(me) 具體(ti) 在哪些方麵火葬是與(yu) “孝”背道而馳的呢？默齋曾引用《孟子》滕文公上篇，以“孝”為(wei) 出發點對火葬展開了以下的批判。

父母遺骸自然朽腐之前，親(qin) 自將之燒卻一事實在過分。燒卻遺骸的念頭本不應存於(yu) 孝子之心。《孟子》亦言“人有不忍父母遺骸損毀之心”。具體(ti) 參照滕文公上篇《墨者夷之》[35]。

眾(zhong) 所周知，孟子曾對信奉墨家並倡導薄葬的夷之進行反駁，孟子回顧了埋葬儀(yi) 式的起源，“孝子”之心不忍父母遺骸被遺棄野外，並被“狐狸”“蠅蚋”等損毀，為(wei) 了防止此種情況的發生所以當然選擇埋葬遺體(ti) [36]。默齋的思路與(yu) 此一脈相承，在上述引文中他批判道，若秉承孟子所說的“孝子”之心，則任誰都應該想要長久保存父母遺體(ti) ，與(yu) 此相反，親(qin) 自將父母遺體(ti) 燒毀的就正是火葬。也即是說，默齋認為(wei) 長久保存去世雙親(qin) 的遺體(ti) 才是“孝”，而與(yu) 此背道而馳的行為(wei) ，他認為(wei) 正是火葬。

為(wei) 此默齋認為(wei) ，為(wei) 了長時間保護父母遺體(ti) 並實現“孝道”，在喪(sang) 儀(yi) 中最重要的就是隆重製作棺槨的環節。

《家禮》喪(sang) 禮的記述中最為(wei) 重要的是“治棺”。棺木是父母死後的隱居之地，因而通過棺木製作的好壞可以直接判斷兒(er) 女的孝或不孝。……父母生前所居之處若發生損壞，可以馬上修複，而棺木不可如此，因此絕對不能出現絲(si) 毫差錯。《孟子》之中也曾記載，喪(sang) 禮之中最重要的環節正是對於(yu) 棺木的細致製作[37]。

上述引文認為(wei) ，通過是否細致的製作棺木就可以馬上判斷人的“孝／不孝”。由此默齋認為(wei) 需要仿照《家禮》記載，製作一種灌注瀝青（鬆脂）的牢固棺木，並且在《喪(sang) 埋之書(shu) 》《葬之心得》等其他實踐手冊(ce) 中詳細的指示了棺木的製作方法以及下葬的順序。另著別冊(ce) 來專(zhuan) 門介紹製作棺木和下葬的順序正說明了默齋對於(yu) 遺骸的保存是多麽(me) 的重視。

此外，在默齋的觀點之中富含深意的一點是，當時的他已經認定，可以既采納舊有的佛教喪(sang) 儀(yi) ，又能實現對埋葬遺骸的墳墓的長久保存。換言之，對於(yu) 默齋來說對基於(yu) 寺檀製度的佛教喪(sang) 儀(yi) 的容許，並不意味著某種妥協或讓步。又比如，在《喪(sang) 埋之書(shu) 》中默齋主張，應積極采納寺院賜予的戒名並將其雕刻在墓碑上[38]。

對於(yu) 墳墓來說最重要的是被永久保存。因此應在墓碑正麵刻上“某左衛門之墓”，在其右側(ce) 和後麵則應該注明名諱、出生地、生卒年、戒名等。特別需要刻上戒名，因為(wei) 戒名對應著寺院保存的“過去帳”，不會(hui) 出現時間一長就無法判別是何人之墓的情況。這種方式正是永久保存墓穴的方法。儒者多以刻戒名為(wei) 恥，其實是一種不知如何長久保存墳墓的淺薄想法[39]。

修墓時間一長，墓主為(wei) 何人常難以追溯。這樣一來，墳墓難免遭人毒手。而默齋認為(wei) ，若在墓碑上刻上戒名或可在某種程度上降低這種風險。原因是墓碑上所刻的戒名對應著寺院保存的“過去帳”，修墓時間再長，隻要墳墓仍處於(yu) 寺院管理之下，那麽(me) 墓主自可查詢。而不知此事，隻把戒名當恥辱的儒者，因為(wei) 未能看清問題本質而淪落為(wei) 默齋的批判對象。由此，當時寺院主導的喪(sang) 儀(yi) 已經成為(wei) 體(ti) 製的一部分，而默齋認為(wei) 麵對此種現狀，反而應該積極去利用。

參照上述默齋的論述，前一章中村習(xi) 齋在論及遵循“習(xi) 俗”必要性的同時，卻主張在遺骸保存方麵的禮儀(yi) 作法上脫離習(xi) 俗的理由也算是真相大白了。即習(xi) 齋也認為(wei) “孝”才是葬禮的本質，其願望在於(yu) 長久保存雙親(qin) 遺骸。反過來也可以說，習(xi) 齋、默齋均認為(wei) ，隻要通過保存遺骸實現“孝”道，那麽(me) 喪(sang) 禮的其餘(yu) 部分摻入佛教要素也沒有太大關(guan) 係。

那麽(me) ，“孝”為(wei) 何如此重要呢。當然，若把“孝”看作儒教倫(lun) 理基礎的話，則自稱儒者的二人重視“孝”倒也無可厚非。但是如前所述，他們(men) 如此重視“孝”的背景裏，卻有著近世日本社會(hui) 的特殊狀況。默齋曾就《家禮》“大斂”一處作出以下評論。

死後三日之內(nei) ，過世的父母或有蘇生可能。若為(wei) 孝子，當然盼望父母複活。正如《禮記》所言“猶俟其複生”一文。聽聞如此言論，世人都會(hui) 抱怨說：“看看這幫儒者說的話”。……父母過世以後世人總想盡快掩埋其遺骸，因為(wei) 他們(men) 並無“孝”心。父母過世之際都沒有孝心的話，那何時才會(hui) 有呢。……對於(yu) 儒者的此番言論，世人也許會(hui) 指指戳戳，說“儒者都是些不著調的人”吧。但隻有被認為(wei) 是“不著調”的，那才是真正的儒者。……和世人舉(ju) 行不一樣的喪(sang) 禮，正是實踐朱熹《家禮》的意義(yi) [40]。

眾(zhong) 所周知，《家禮》中明文記載了須在死後三日才能將死者入殮[41]。在上述引文中默齋以“孝”為(wei) 出發點解釋了為(wei) 何要停屍三日的理由。他認為(wei) 想盡快將父母下葬的世人缺乏“孝”心，但同時默齋也承認世人不會(hui) 那麽(me) 快就采納《家禮》中的喪(sang) 葬方式。“看看這幫儒者說的話”“儒者都是些不著調的人”等世人的嘲笑是無法回避的。盡管如此，默齋在停屍三日的必要性上也沒有做出任何讓步。不僅(jin) 如此，他反而認為(wei) “隻有被認為(wei) 是“不著調”的，那才是真正的儒者”，“和世人舉(ju) 行不一樣的喪(sang) 禮，正是實踐朱熹《家禮》的意義(yi) ”。他在此強調，即使是偏離俗世常識，也要遵循《家禮》實現“孝”道，這才是儒者應有的姿態。

在此可以看到，對於(yu) 默齋來說，“孝”的實現成為(wei) 了支撐其“儒者意識”的重要因素。換句話說，為(wei) 了表明自己是一個(ge) 真正的儒者，其手段就是去實踐“孝”道。筆者在文章一開始就討論過，在近世日本社會(hui) 中，儒者沒有任何製度上的保障。那麽(me) 就需要在製度以外的地方尋找儒者的身份或存在證明。正確的實踐喪(sang) 禮並實現“孝”道，也起到了這樣一種證明身份的作用吧。

四、結論

中村習(xi) 齋、稻葉默齋麵對近世後期基於(yu) 寺檀製度的且已經內(nei) 化的佛教喪(sang) 儀(yi) ，展示了一種可與(yu) 其兼容的儒教喪(sang) 儀(yi) 的實踐方式。重要的是，他們(men) 在展開各種討論的過程中，強調了對佛教的容許也符合朱熹思想的這一點。在已有的對於(yu) 近世日本儒學者的佛教觀的研究中，排佛論或儒佛爭(zheng) 論等對於(yu) 佛教的批判論側(ce) 麵出現的較多。但是若僅(jin) 限儒禮實踐問題而言，並不可一概而論。

但是，他們(men) 並非對包括佛教在內(nei) 的一切習(xi) 俗都采取包容的態度。從(cong) “孝”的觀點出發認為(wei) 需要長久保存父母遺骸的二者均認為(wei) ，火葬等損毀遺體(ti) 的習(xi) 俗是需要被嚴(yan) 格禁止的。同時，通過正確實踐喪(sang) 儀(yi) 來實現“孝”道，也在缺乏製度保障的近世日本社會(hui) 狀況下，起到了某種支撐儒者們(men) 的“儒者意識”的作用。以上內(nei) 容可以概括為(wei) 本文的主要論點。

那麽(me) ，在製度化的佛教喪(sang) 儀(yi) 成為(wei) 主流的近世，他們(men) 所提倡的在下葬地點施行“祠後土”儀(yi) 式，掩埋“誌石”或製作澆灌瀝青（鬆脂）的牢固棺木等，是否真的實現了呢？換言之，習(xi) 齋、默齋倡導的以“孝”為(wei) 出發點的遺體(ti) 保存方法，在當時的寺檀體(ti) 製之下是否有真實的可操作性呢？從(cong) 結論而言，筆者認為(wei) 在一定程度上，這些是可能實現的[42]。因為(wei) 根據近年的民俗學墓製研究來看，雖說在近世日本佛教喪(sang) 儀(yi) 較為(wei) 普遍，但寺院也並非管轄一切，尤其是與(yu) 下葬相關(guan) 的禮儀(yi) 作法方麵，其具體(ti) 實施基本都委托民間自行進行[43]。也就是說，寺院並沒有過多參與(yu) 遺骸的處理和下葬環節。更有趣的是，在近世後期真正舉(ju) 行了儒葬的人們(men) 留下的史料當中可以發現一部分支撐上述觀點的言論。比如山科道安（1677—1746）和上原立齋（？—1854）就曾分別有如下論述：

現今世道，不做“佛事”絕無可能。地麵上的事均須依從(cong) 一般風俗，地麵下的事卻無強製法令，雖有習(xi) 俗僧侶(lv) 們(men) 也不會(hui) 插手[44]。

喪(sang) 儀(yi) 相關(guan) 事項均被委托給僧侶(lv) ，這也是現在的規定，所以很難排除僧侶(lv) 舉(ju) 行喪(sang) 儀(yi) 。在寺院舉(ju) 行的各種佛教禮儀(yi) 都交給僧侶(lv) ，而下葬等需要在家庭舉(ju) 行的禮儀(yi) ，在提前同寺院商量的基礎上，不委托給僧侶(lv) 辦理比較好[45]。

在寺檀製度已近完備的近世後期日本社會(hui) 中，沒有體(ti) 製背景的儒者們(men) 即使對佛教持批判立場，也很難忠實再現《家禮》中的喪(sang) 儀(yi) 形式。但是僅(jin) 就遺體(ti) 下葬這一點而言，或可通過主觀努力來實現某種形式的儒葬。上述史料也可成為(wei) 旁證。那麽(me) ，或許在披著佛教形式外表的近世墓穴中，有很多采用了《家禮》埋葬方式的遺骸也說不定呢[46]。

注釋
 
[1]近年關於稻葉默齋的研究有高島元洋編《近世日本の儒教思想》（禦茶水女子大學附屬圖書館，2012年），三浦國雄《與〈朱子家禮〉的距離》（《東アジア文化交渉研究》，東亞文化研究科開設紀念號，2012年），細穀惠誌《我が國における〈朱子家禮〉の受容について》（《東洋文化》347號，2016年）等諸多優秀研究問世，但管見之下，從與《家禮》相關的角度探討中村習齋的研究幾乎是沒有的。
 
[2]吾妻重二、樸元在編《朱子家禮と東アジアの文化交渉》，汲古書院，2012年。
 
[3]渡邊浩《近世日本社會と宋學》，東京大學出版會，1985年，第170頁。
 
[4]黑住真《近世日本社會と儒教》，ぺりかん社，2003年，第156頁。
 
[5]吾妻重二編《家禮文獻集成》1～8冊（關西大學出版部，2010-2019年），田世民《近世日本における儒禮受容の研究》（ぺりかん社，2012年）等。
 
[6]《草茅危言》（《日本経済大典》23卷，明治文獻，1969年），第412頁。
 
[7]但是藩儒也是作為大名家的家臣團成員被錄用，其真正身份是武士，並非儒者。而且他們的主要公務為教育、編纂家譜以及管理文庫等，對於藩政的主體性參與是很罕見的。詳細內容參見宇野田尚哉《儒者》（橫田冬彥編《知識と學問をになう人びと》，吉田弘文館，2007年），淺井雅《藩儒の修學過程と公務》（《教育史フォーラム》8號，2013年）。
 
[8]圭室文雄《葬式と檀家》，吉川弘文館，1999年。
 
[9]據高木靖文研究，在習齋長達47年的私塾經營過程中，入門弟子多達600人以上（《中村習斎“講會諸友姓名記録”にみる私塾像》，《名古屋大學醫療技術短期大學部紀要》6號，1994年）。
 
[10]中村得齋編《道學資講》卷80，名古屋市蓬左文庫所藏，第1頁裏—第2頁表。
 
[11]吾妻重二《水戸徳川家と儒教儀禮：葬禮をめぐって》（《東洋の思想と宗教》25號，2008年），同氏《水戸徳川家と儒教儀禮：祭禮を中心に》（《アジア文化交流研究》3號，2008年），同氏《池田光政と儒教喪祭儀禮》（《東アジア文化交渉研究》1號，2008年），近藤萌美《江戸前期岡山藩主の先祖祭祀とその思想背景》（《岡山県立記録資料館紀要》9號，2014年）等。
 
[12]見上引《道學資講》卷82，第48頁裏—第49頁表。
 
[13]《雑話筆記》（《神道大係·垂加神道》下卷，神道大係編纂會，1978年），第23頁。
 
[14]《居家大事記》，九州島大學附屬圖書館所藏，第45頁裏。
 
[15]《火葬論》（《迂斎先生和書集》1卷，千葉縣文書館所藏），第10頁表。
 
[16]除上述崎門派儒學者以外，近世後期的佐藤一齋（1772—1859）、會澤正誌齋（1782—1863）、佐久間象山（1811—1864）等儒者也表達過同樣的觀點。
 
[17]見上引《道學資講》卷81，第50頁表—第50頁裏。
 
[18]“凡禮有本有文。自其施於家者言之則名分之守愛敬之實其本也。冠婚喪祭。儀章度數者其文也。……是以嚐獨究觀古今之籍。因其大體之不可變者而少加損益於其間。以為一家之書。大抵謹名分崇愛敬以為之本。至其施行之際。則又畧浮文務本實以竊自附於孔子從先進之遺意”（《家禮序》）。
 
[19]吾妻重二《近世儒教の祭祀儀禮と木主・位牌》（吾妻重二、黃俊傑編《東アジア世界と儒教》，東方書店，2005年）。
 
[20]《一軌図資講書目講説》1卷，大倉精神文化研究所所藏，第9頁裏—第10頁表。
 
[21]見上引《道學資講》卷81，第13頁表—第13頁裏。
 
[22]奉柩朝於祖。“將遷柩。役者入婦人退避。主人及眾主人輯杖立視。祝以箱奉魂帛前行。詣祠堂前。執事者奉奠及倚卓。次之。銘旌次之。役者舉柩次之。主人以下從哭。男子由右。婦人由左。重服在前。輕服在後。服各為敘。侍者在末。無服之親。男居男右。女居女左。皆次主人主婦之後。婦人皆蓋頭。至祠堂前。執事者先布席。役者致柩於其上。北首而出。婦人去蓋頭。祝帥執事者。設靈座及奠於柩西東向。主人以下就位。立哭盡哀止。此禮蓋象平生將出必辭尊者也。”（《家禮》喪禮）
 
[23]見上引《道學資講》卷82，第58頁表—第58頁裏。
 
[24]常有人說在近世社會中，土葬形式占絕大多數，近代化以前的火葬形式是極少的，這種觀點是不正確的。其實，不論在在近世社會的城市還是鄉村，火葬的比例一直都保持在一個較為穩定的水平上。詳情參考木下光生《近世の葬送と墓製》（勝田至編《日本葬製史》，吉川弘文館，2012年）。
 
[25]見上引《道學資講》卷81，第23頁表—第24頁裏。
 
[26]見上引《道學資講》卷81，第39頁表—第40頁裏。
 
[27]“蓋慮異時陵穀變遷，或誤為人所動，而此石先見，則人有知其姓名者，庶能為掩之也。”（《家禮》喪禮）
 
[28]關於默齋以及上總道學的概要，本文參考了梅澤芳男編《稲葉黙斎先生と南総の道學》（ぺりかん社，1985年），塚本庸《要説上総道學の研究》（城東町，2002年），三浦國雄《上総道學と新発田藩學の交流》（《大東文化大學漢學會誌》50號，2011年）,同前《近世日本の儒教思想》等研究。
 
[29]《家禮抄略講義》卷2，第123頁表—第123頁裏。
 
[30]見上引《家禮抄略講義》卷2，第15頁表—第16頁裏。
 
[31]見上引《家禮抄略講義》卷2，第13頁表—第14頁裏。
 
[32]乃設奠。（執事者以卓子置脯醢，升自阼階，祝盥手洗盞斟酒，奠於屍東當肩、巾之。……）（《家禮》喪禮）。
 
[33]見上引《家禮抄略講義》卷１，第2頁表。
 
[34]此外，認為寺檀製度無法抗拒的蟹養齋則立於火葬並非源於佛教的前提下，采取了一種批判火葬而非直接批判佛教的立論方式。詳情參見拙稿《蟹養斎における儒禮論》（《日本思想史學》47號，2015年）。
 
[35]見上引《家禮抄略講義》卷2，第59頁表。
 
[36]“蓋上世嚐有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於麵目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）。
 
[37]見上引《家禮抄略講義》卷2，第7頁裏。
 
[38]《喪埋之書》成書於默齋移居上總前的1751年。但在上總地區該書也作為抄本被流傳一時。特別是1847年的抄本附記中，寫有“自此書由城東村武兵衛傳來以後，城東村的下葬方式采用古禮的事例漸多。武兵衛繼承了默齋先生的誌向，可以說是一位重禮之人”（第15頁裏）。從此處記載可以看出，在上總道學的門人之間有不少基於該書的喪儀實踐。
 
[39]《喪埋之書》，千葉縣文書館所藏，第9頁裏—第10頁表。
 
[40]見上引《家禮抄略講義》卷2，第21頁裏—第22頁裏。
 
[41]“大斂……小斂之明日，死之第三日也。〇司馬溫公曰：禮曰：三日而斂者俟其複生也，三日而不生則亦不生矣。故以三日為之禮也。”（《家禮》喪禮）
 
[42]另外，尾張崎門派上總道學的門人們確實依據習齋默齋的所論舉行了葬禮一事可以在史料上確認。上述結論與本文主題相隔較遠因此割愛，詳細內容在以下的拙稿中已有論述，可同本文一道參考。《寺壇製下の儒禮》（《立命館史學》37號，2016年），《近世後期における闇斎學派の思想史的位置》（《日本思想史研究會會報》34號，2018年），《稲葉黙斎の喪禮実踐論》（《日本思想史學》50號，2018年）。
 
[43]岩田重則《墓の民俗學》（吉川弘文館，2003年）、同《“お墓”の誕生》（岩波書店，2006年）。
 
[44]山科道安《丁憂箚録》（神居文彰《〈丁憂箚録〉にみる死生観》，《佛教大學総合研究所紀要》（8號，2001年所引），第50頁。
 
[45]上原立齋《川島栗斎宛書簡》（川島栗齋《喪葬私考》，小浜市立圖書館所藏），第87頁裏。
 
[46]鬆原典明依據考古學調研，證實了有較多地上構造為佛教式，地下構造為儒式的近世墳墓的存在（《近世大名葬製の考古學的研究》，雄山閣，2012年）。

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