馬王堆《易傳(chuan) ·係辭》篇的形成與(yu) 抄寫(xie)

——基於(yu) 同今本《周易·係辭傳(chuan) 》的比較

作者：池田知久 曹峰（池田知久，東(dong) 京大學名譽教授、山東(dong) 大學名譽教授；曹峰，中國人民大學哲學院教授）

來源：《文史哲》，2021年第3期

摘要：馬王堆《係辭》篇的內(nei) 容及其成書(shu) 年代、馬王堆《係辭》篇和今本《係辭傳(chuan) 》之間的異同、馬王堆《係辭》篇的主要思想，是馬王堆《係辭》研究的三大課題。中日先賢已經指出今本《係辭傳(chuan) 》與(yu) 《禮記·中庸》篇有著深厚關(guan) 係，由此不難推測馬王堆《係辭》篇同樣和《中庸》有著深厚關(guan) 係，這些文獻最早原型的形成當在秦始皇統一天下之後，馬王堆《係辭》篇就是今本《係辭傳(chuan) 》的藍本。馬王堆《係辭》篇古樸的、未成熟的原型經儒家之手成書(shu) 於(yu) 秦始皇統一天下之後，又經秦代至漢初的整理、增筆，於(yu) 西漢文帝時期初年形成了《係辭》篇。該篇此後經進一步的整理、雕琢，最終形成了《係辭》的上傳(chuan) 、下傳(chuan) 。雖然三才之道是《係辭》篇的重要思想，但馬王堆《係辭》篇的特征在於(yu) ，更強調人作為(wei) 與(yu) 天、地並立的第三種根本性存在所具有的獨特主體(ti) 性，可以認定這是隻有儒家才有的積極的思想。孔子對鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義(yi) ，成為(wei) 後來儒家的傳(chuan) 統。相反，馬王堆《係辭》篇認為(wei) 《易》的本質在於(yu) 占筮，對鬼神與(yu) 占筮予以積極的肯定，從(cong) 而改變了過去的合理主義(yi) 傳(chuan) 統。馬王堆《係辭》篇是一種為(wei) 了適應《易》而調整出來的哲學思想。道器論和萬(wan) 物生成論本來是道家開發出來的思想，《係辭》篇對道器論的、萬(wan) 物生成論的形式作了吸收和采納，在中國古代哲學史上這是一件重要的事情。

關(guan) 鍵詞：馬王堆；《易傳(chuan) 》；《係辭》；《係辭傳(chuan) 》

《係辭》篇，在馬王堆《易傳(chuan) 》六篇中位於(yu) 第二篇。《係辭》篇編集成書(shu) 的目的，我認為(wei) 就是通過撰寫(xie) 一篇新的解釋，把原來僅(jin) 為(wei) 占筮專(zhuan) 書(shu) 的《易》，變得既能夠包攝舊有的占筮要素，同時又能將其拉向儒家，使之道德化。

一、馬王堆《係辭》篇的內(nei) 容及其成書(shu) 年代

（一）《易》之起源

包含《係辭》篇在內(nei) 的馬王堆《易》全七篇的抄寫(xie) 年代，目前學界已形成定論：即西漢文帝時期（公元前179年後）初年至馬王堆三號漢墓下葬之年（公元前168年）之前。

首先，關(guan) 於(yu) 成書(shu) 年代。推測古文獻成書(shu) 年代的方法，其中一種就是闡明其思想內(nei) 容，收集與(yu) 之相關(guan) 的各種文獻，推斷相互間前後關(guan) 係、影響關(guan) 係。

《係辭》篇第23章1裏有關(guan) 於(yu) 《易》之起源的敘述。即從(cong) “古者庖羲氏之王天下也……於(yu) 是始作八卦。……蓋取諸《離》也。……庖犧氏歿，神農(nong) 氏作……蓋取諸《益》也。……蓋取諸《噬嗑》也”2開始的很長的一段話（今本3《係辭下傳(chuan) 》第2章有幾乎相同的文章4）。這段文字說的是一種進步史觀，在遠古未開化的人類社會(hui) 中，有各種各樣的聖人通過創造各種各樣的文化引導人類。其特征在於(yu) 將進步史觀和《易》的起源結合起來。構成這種曆史觀之基底的理論，是所有的文化都由聖人製作出來的聖人製作說（參照《世本·作》篇5），這種理論在《係辭》篇創作之前就已形成或者說在當時非常盛行。據此可知，遠古時代庖犧製作了八卦，同時創造出了通過六十四卦的離卦構想出來的一種文化，接著神農(nong) 創造出了通過益卦、噬嗑卦構想出來的兩(liang) 種文化，接著黃帝、堯、舜創造出了通過乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦構想出來的各種文化，最後“後世聖人”創造出了通過大壯、大過、大有三卦構想出來的各種文化。庖犧作八卦之說，後來被正統易學采用並成為(wei) 定說。而且，第23章已說庖犧創作出了六十四卦中的離卦，因此，此說認為(wei) 不僅(jin) 八卦連六十四卦也是庖犧所作，而且在此基礎上明確指出，庖犧製作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神農(nong) 使用，乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦被黃帝、堯、舜使用。然而，說到《易》的起源，後來作為(wei) 常客登場的人物，首屈一指的是文王、周公，在本章中他們(men) 全部沒有出現。或許有學者會(hui) 解釋說他們(men) 就是本章三次出現的“後世聖人”，但這是沒有道理的。不管怎麽(me) 說，這種關(guan) 於(yu) 《易》的起源的見解就是，曆史上第一次出現了庖犧作八卦、六十四卦，神農(nong) 、黃帝、堯、舜、“後世聖人”加以使用。這就是最早期的《易》起源說。關(guan) 於(yu) 三百八十四爻、卦辭、爻辭、十翼的製作，這裏完全沒有提及。

馬王堆《易傳(chuan) 》所見《易》的起源說還見於(yu) 《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患。”6這段文字表達了《易》是在殷的無道、周的盛德中，文王為(wei) 了躲避商紂王之害才創作出來的主旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之興(xing) 也，於(yu) 中古乎?作《易》者，其有患憂歟?”7（今本《係辭下傳(chuan) 》第7章有幾乎相同的文章8）《要》篇第8章有“文王仁，不得其誌，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。”9其內(nei) 容也類似《衷》篇第18章。此外，今本《係辭下傳(chuan) 》11章有“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與(yu) 紂之事邪?”10這也和以上各章接近。就是說，《衷》篇和《要》篇自成一組。這樣看來，上述《係辭》篇第23章的起源說是一種類型，《衷》篇和《要》篇是另一種類型，兩(liang) 者間相互齟齬。雖然《係辭》篇第23章確定《易》的起源為(wei) 庖犧作八卦、六十四卦，但完全不提及文王、周公，也完全沒有觸及三百八十四爻、卦爻辭以及十翼的製作。形成對照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的起源說，但《易》之製作的內(nei) 容，即關(guan) 於(yu) 八卦、六十四卦、卦爻辭等的製作，還是沒有具體(ti) 的論述，僅(jin) 僅(jin) 是簡單地提到了文王作《易》之事。

《史記》對以上兩(liang) 種《易》起源說及其相互間齟齬的、含混的表達，作了具體(ti) 化的、整齊的梳理。例如，《太史公自序》說：“昔西伯拘羑裏，演《周易》”11（《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》相同12），《周本紀》：“西伯蓋即位五十年。其囚羑裏，蓋益《易》之八卦為(wei) 六十四卦”13，《日者列傳(chuan) 》說：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”14。由此可知，到了《史記》變成了伏羲作《易》八卦，文王增益為(wei) 六十四卦、三百八十四爻。《漢書(shu) ·藝文誌》“易家”條目，進而將其描述為(wei) “《易》曰：‘宓戲氏……於(yu) 是始作八卦’……至於(yu) 殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王……於(yu) 是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為(wei) 之《彖》《象》《係辭》《文言》《序卦》之屬十篇”15。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人還是文王。它同時明確指出為(wei) 十翼者是孔子。通過以上分析，可以追蹤還原出兩(liang) 種類型中第二類型起源說，隨著時代的變遷，被逐步具體(ti) 化並得到係統整理的過程。這樣，正統易學的起源說就逐漸形成了，到了後來《易緯乾鑿度》就成為(wei) “垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”16。

第二類型的進展狀況如上所示，但是與(yu) 第一類型之間的差異依然不能抹平。這個(ge) 差異就是基於(yu) 八卦，通過重疊六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖犧（第一類型）呢，還是文王（第二類型）。西漢武帝期初年《淮南子·要略》篇雲(yun) ：“今《易》之《乾》《坤》，足以窮道通意也。八卦可以識吉凶，知禍福矣。然而伏羲為(wei) 之六十四變，周室增以六爻”。17說始畫八卦者是伏羲以前的太古聖人，作六十四卦者是伏羲，增六爻者是周室（文王），但實際上“為(wei) 之六十四卦”和“增以六爻”是一回事。我想這是試圖將以上兩(liang) 種類型加以統一所產(chan) 生的結果、所導致的混亂(luan) 。之後，將重點置於(yu) 第一類型的《經典釋文》“序錄”作：“宓戲氏之王天下，……始畫八卦，因而重之，為(wei) 六十四。文王拘於(yu) 羑裏，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》《象辭》《文言》《係辭》《說卦》《序卦》《雜卦》十翼。”18經過對兩(liang) 者的統一，最終歸結為(wei) 《周易正義(yi) 》的“八論”。“八論”說：“伏犧初畫八卦。……故因其八卦而更重之。卦有六爻，遂重為(wei) 六十四卦也。……以為(wei) 卦辭文王，爻辭周公。……其《彖》《象》等《十翼》之辭，以為(wei) 孔子所作。”19可以說，《釋文》和《正義(yi) 》兩(liang) 者是完全相同的內(nei) 容，即宓戲始畫八卦，接著演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基礎上文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼。這樣，正統易學的起源說就幾乎完成了。

回顧以上《易》之起源說形成的過程，可以說《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作為(wei) 第二類型是最為(wei) 古樸的、不成熟的類型，同樣，《係辭》篇第23章作為(wei) 第一類型也是最為(wei) 古樸的、不成熟的類型。馬王堆《易傳(chuan) 》所見這兩(liang) 種類型，因為(wei) 成書(shu) 於(yu) 《淮南子·要略》篇及《史記》各篇之前，所以說形成於(yu) 西漢文帝初年以前。在此，如果討論第一類型中的《係辭》篇第23章的成書(shu) 年代，那不用說，至少是成書(shu) 於(yu) 馬王堆各篇被抄寫(xie) 的西漢文帝初年以前，這個(ge) 事實，和上述正統易學起源說的曆史中所見《係辭》篇第23章的位置正相吻合。

（二）《係辭》傳(chuan) 與(yu) 《中庸》篇的關(guan) 係

我們(men) 接著討論《周易·係辭傳(chuan) 》與(yu) 《禮記·中庸》篇的關(guan) 係。當代日本學界提出《易傳(chuan) 》中尤其是《係辭傳(chuan) 》和《中庸》篇有著共通之處，這個(ge) 見解已成定說。如武內(nei) 義(yi) 雄《易と中庸の研究》20通過分析提出，《中庸》篇是由“中庸本書(shu) ”與(yu) “中庸說”兩(liang) 部分構成的。從(cong) 第2章21到第20章開頭為(wei) 止的部分為(wei) 《中庸》本書(shu) ，論述無過不足之“中”論；從(cong) 第20章論說“五達道”的部分開始到第33章為(wei) 止以及第1章為(wei) 《中庸說》（據《漢書(shu) ·藝文誌》），是闡述《中庸》本書(shu) 的新的部分，討論的是“誠”。因此推測，《中庸》本書(shu) 之子思所書(shu) （據《史記·孔子世家》），《中庸說》是秦始皇時代創作出來的。

武內(nei) 推測《中庸說》部分成書(shu) 於(yu) 秦始皇時代的根據很多，這裏引用兩(liang) 條。其一，《中庸說》第28章有：“今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”22。武內(nei) 認為(wei) 這段文字說的是車軌、文字等的統一，和《史記·秦始皇本紀》二十六年所見“一法度衡石丈尺。車同軌。書(shu) 同文字”23相同。他還引用記載相同旨趣的琅邪台、泰山、會(hui) 稽山刻石文字，以強化其說的合理性。其二，《中庸說》第28章有：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也”24。這和《秦始皇本紀》三十四年所見丞相李斯上奏內(nei) 容，即“今陛下創大業(ye) ，建萬(wan) 世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?……今天下已定，法令出一。……今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂(luan) 黔首。……臣請……以古非今者族”25的旨趣一致。於(yu) 是武內(nei) 得出以下結論：“《中庸說》是用來說明《中庸》本書(shu) 的，其創作成於(yu) 先秦時代子思學派後學之手”26。但是筆者認為(wei) ，一般來說先秦文獻的構成比較複雜，大多數文獻都非一時一人之作，而是在很長時間裏經過多人不斷書(shu) 寫(xie) 形成的集合體(ti) 。《中庸》篇也不例外，將其僅(jin) 僅(jin) 分為(wei) 《中庸》本書(shu) 和《中庸說》，還過於(yu) 簡單。不如說這是一個(ge) 完整的作品，其中既有早期的部分也有新出的部分，最終成書(shu) 於(yu) 秦始皇統一天下之後。從(cong) 學派歸屬看雖然主要歸屬於(yu) 儒家孟子係統，但無法斷言《中庸》篇是否含有可以上溯到子思的思想（武內(nei) 說）。事實上其中也包含受到道家及荀子之影響的地方。我想這樣去理解可能更好些，即到了秦始皇時期，有人把孟子係統許多思想家從(cong) 戰國中期到秦代為(wei) 止長期的不斷的思想建設，綜合起來做了一個(ge) 全集式的整理和把握。

如上所述，武內(nei) 確認《中庸說》的道德思想中，存在與(yu) 《易傳(chuan) 》之《係辭傳(chuan) 》《文言傳(chuan) 》的密切關(guan) 係。在他看來，《周易》十翼，大體(ti) 由三類組成。第一類是《彖傳(chuan) 》與(yu) 《小象》。這是十翼中最早期的部分，其道德思想就是得剛柔之“中”，和同樣以“中”為(wei) 理想的《中庸》本書(shu) （接近子思時代的作品）是前後時代的文章。第二類是《係辭傳(chuan) 》《文言傳(chuan) 》。是晚於(yu) 第一類《彖傳(chuan) 》與(yu) 《小象》成書(shu) 的文獻，雖然其道德思想的中心是“誠”，但和《中庸說》（秦始皇時期之作）的內(nei) 容與(yu) 步調是一致的。第三類是《說卦傳(chuan) 》《序卦傳(chuan) 》《大象傳(chuan) 》《雜卦傳(chuan) 》。其思想是將《易》視為(wei) 貫通天道、地道、人道之道，以此窮理盡性以順性命之理。這三類中最晚的部分，成書(shu) 可以晚至西漢初期之前。武內(nei) 在此分類基礎上，提出第二類《係辭傳(chuan) 》《文言傳(chuan) 》是與(yu) 上述《中庸說》有共通之處的儒家文獻。共通之處在於(yu) 兩(liang) 者都形成於(yu) 同一時代，都高揚“誠”之德。

《中庸》篇顯然對“誠”加以高揚。例如第16章有：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”27，第20章有：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”28。其他從(cong) 第21章到第26章的各章，還有第32章都有對“誠”的詳論，這都具有重要的意義(yi) 。與(yu) 此相對，關(guan) 於(yu) 《易傳(chuan) 》，武內(nei) 認為(wei) “《係辭傳(chuan) 》的哲學是把宇宙原理看作依據陰陽消長化生萬(wan) 物的生生作用”，“順應這一作用就是人間的道德，相反就成為(wei) 惡”29，在此理解基礎上，他引用以下各章，視其為(wei) 與(yu) 此思想相同的文章：第1條，《係辭上傳(chuan) 》第5章之“一陰一陽之謂道。……繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易。……陰陽不測之謂神”30；第2條，《係辭上傳(chuan) 》第7章之“成性存存，道義(yi) 之門”31；第3條，《係辭下傳(chuan) 》第1章的“天地之大德曰生”32。確實可以認同這些文章和上引《中庸》篇第20章“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”33，第22章“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；……可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”34等各章所含思想相似。筆者認為(wei) ，無論《中庸》篇還是《係辭傳(chuan) 》都具有這樣的思想，即天地在生生化育萬(wan) 物的不測作用中，一開始即包含有“誠”“道”等包含人間道德的價(jia) 值，作為(wei) 天賦既被賦予到人的內(nei) 心也被賦予到外界萬(wan) 物，但人可以自覺到這種來自天賦的內(nei) 在的道德的價(jia) 值，進而有目的、有意識地加以遵循並使其顯在化，並最終導致其完成，這既是內(nei) 在的“性之完成、善之成就”，同時也是外在的“物之完成、萬(wan) 物之化育”。然而，武內(nei) 所引用的資料中，少有《易傳(chuan) 》“誠”的資料。於(yu) 是後來支持武內(nei) 觀點的金穀治和內(nei) 山俊彥，補充了足以證明《易傳(chuan) 》之《係辭傳(chuan) 》《文言傳(chuan) 》等和《中庸》篇新的部分具有共通之處的資料。

例如，首先，在《文言傳(chuan) 》中，第4條，《文言傳(chuan) 》乾卦初九有“龍德而隱者也。……遯世無悶，不見是而無悶”35，和《中庸》篇第11章“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之”36可以對照；第5條，《文言傳(chuan) 》乾卦九二有“庸言之信，庸行之謹。閑邪存其誠”37，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡”38可以對照；第6條，《文言傳(chuan) 》乾卦九三有“君子進德修業(ye) 。……是故居上位而不驕，在下位而不憂”39，和《中庸》篇第27章“故君子尊德性而道問學，……是故居上不驕，為(wei) 下不倍”40可以對照；第7條，《文言傳(chuan) 》乾卦九二有“君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”41，和《中庸》篇第20章“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”42可以對照。其次，在《係辭傳(chuan) 》中，第8條，《係辭上傳(chuan) 》第4章有“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀”43，及第9條，《係辭上傳(chuan) 》第9章有“凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也”44，以及《中庸》篇第16章“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎”45，第29章“故君子之道：……質諸鬼神而無疑。……質諸鬼神而無疑，知天也”46可以對照；第10條，《係辭上傳(chuan) 》第8章有“亂(luan) 之所生也，則言語以為(wei) 階。……是以君子慎密而不出也”47，和《中庸》篇第1章“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”48可以對照。第11條，《係辭下傳(chuan) 》第10章有“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者，非它也，三才之道也”49與(yu) 第12條，《說卦傳(chuan) 》第2章有“昔者聖人之作《易》也，……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦”50，和《中庸》篇第1章“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”51可以對照。《中庸》篇第1章沒有使用“三才”之語，但實質上說的就是三才思想，同樣的例子也見於(yu) 《中庸》篇第12、22、26、30章等。此外，第13條，《說卦傳(chuan) 》第1章有“昔者聖人之作《易》也，……窮理盡性以至於(yu) 命”52，和《中庸》篇第22章“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。……能盡物之性，則可以讚天地之化育”53可以對照。

綜合以上加以判斷，武內(nei) 義(yi) 雄等學者指出，今本《易傳(chuan) 》的《係辭傳(chuan) 》《文言傳(chuan) 》等文獻所見文章表達與(yu) 思想內(nei) 涵，與(yu) 《中庸》篇（新的部分）的文章表達與(yu) 思想內(nei) 涵具有緊密的關(guan) 係，因此，兩(liang) 者最初的整理、編集（成書(shu) ）也屬於(yu) 同樣的時代，即在秦始皇統一天下之後，我覺得這個(ge) 觀點基本上是合理的。

如第一節所論述的那樣，馬王堆《係辭》篇至遲成書(shu) 於(yu) 西漢文帝初年之前。如果再加上本節如上結論，那麽(me) ，不僅(jin) 今本《係辭傳(chuan) 》，就連馬王堆《係辭》篇，也同樣形成於(yu) 秦始皇統一天下之後，此說是可以成立的吧。因為(wei) 如池田知久等著《周易經傳(chuan) 》54中《〈係辭〉篇》一章所具體(ti) 指出的那樣，以《係辭》篇為(wei) 代表的馬王堆各篇是今本《係辭傳(chuan) 》等文獻古樸、未熟的藍本55。那麽(me) ，今本《係辭傳(chuan) 》（及馬王堆《係辭》篇）在秦始皇時期最早的成書(shu) 和馬王堆《係辭》篇抄寫(xie) 於(yu) 西漢文帝時期初年前，這兩(liang) 者是什麽(me) 關(guan) 係呢?在此，如果省略煩瑣的考證直接出示結論的話，那就是：首先，馬王堆《係辭》篇、今本《係辭傳(chuan) 》的原型形成於(yu) 秦始皇時期。秦代至漢初不少儒者在加以繼承的基礎上，用數十年時間將此原型加以雕琢，其結果是形成了現在看到的西漢文帝初年的馬王堆《係辭》篇。這就是我們(men) 目前所見最早的《易傳(chuan) ·係辭》篇。然而整理、錘煉《係辭》篇的工作並未就此完工，之後也在持續進行。其最終結果是形成今本《係辭傳(chuan) 》的上下兩(liang) 篇。原來隻有一篇的《係辭》篇被分成上下兩(liang) 篇，是馬王堆《係辭》篇以後所采取的新措施（請參照第二節）。

這裏，做一項相當於(yu) 上文省略的“煩瑣考證”的工作，即確認上文引用的今本十翼各種資料中，是否果然存在與(yu) 馬王堆《易傳(chuan) 》尤其是與(yu) 《係辭》篇有共通之處的文章。第1條，《係辭上傳(chuan) 》第5章的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易……陰陽不測之謂神”56，在馬王堆《係辭》篇第5章作“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生之謂馬……陰陽之謂神”57，劃下線的部分為(wei) 相異之處。馬王堆《係辭》篇的“生”本當作“生”，但在傳(chuan) 抄過程丟(diu) 失了重文符號；“馬”字是“易”字誤寫(xie) ；“陰陽”本當作“陰陽不測”，但在傳(chuan) 抄過程中出現失誤。最終，可以認為(wei) 馬王堆本與(yu) 今本有著相同的表達。第2條，《係辭上傳(chuan) 》第7章的“成性存存，道義(yi) 之門”58，相同文字也見於(yu) 馬王堆《係辭》篇第7章59。第3條，《係辭下傳(chuan) 》第1章的“天地之大德曰生”60，馬王堆《係辭》篇第22章雖作“天地之大思曰生”61，但“思”應該是“德”之誤寫(xie) ；第4條，《係辭上傳(chuan) 》第4章的“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀”62，相同文字也見於(yu) 馬王堆《係辭》篇第4章63。第5條，《係辭上傳(chuan) 》第9章的“凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”64，包含這部分在內(nei) 的“大衍之數五十”章整體(ti) 不見於(yu) 馬王堆《係辭》篇。本來馬王堆《易傳(chuan) 》並不重視作為(wei) 占筮之術的《易》的技術，這是其特征，這個(ge) 部分在馬王堆《係辭》篇被抄寫(xie) 之際尚未撰寫(xie) 出來，是在之後接近今本《係辭傳(chuan) 》的文本形成之際，被新寫(xie) 和追加的65。第6條，《係辭上傳(chuan) 》第8章的“亂(luan) 之所生也，則言語以為(wei) 階。……是以君子慎密而不出也”66，馬王堆《係辭》篇第13章有同樣文章67。第7條，《係辭下傳(chuan) 》第10章的“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者，非它也，三才之道也”68，以及第8條，《說卦傳(chuan) 》第2章的“昔者聖人之作《易》也……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦”69，都是三才思想的體(ti) 現。三才是馬王堆《易傳(chuan) 》多見的顯著的思想，在《係辭》篇第2章就有“六爻之動，三極之道也”70。與(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第10章最近的直接的藍本，是馬王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有地道焉，有人道焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者，非它也，三才之道也”71。此外，馬王堆《衷》篇第15章的“聖人之作《易》也……立天之道……立人之道……立地之道……兼三才而兩(liang) 之，六畫而成卦”72，也與(yu) 之相當近似。其他，如馬王堆《二三子問》篇第8章的“聖人之立政也，必尊天而敬眾(zhong) ，理順五行，天地無災，民□不傷(shang) ”，第23章的“天亂(luan) 驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”73；馬王堆《係辭》篇第8章的“言行，君子之所以動天地也”、第22章的“天地之大德曰生，聖人之大費（寶）曰位”、第23章的“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”、第32章的“天地設象，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”74；馬王堆《衷》篇第1章的“《易》之義(yi) ，萃陰與(yu) 陽，六畫而成章。……此天之義(yi) 也。……此地之義(yi) 也。……萬(wan) 物莫不欲長生而惡死。會(hui) 三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之義(yi) 剛健動發而不息，其吉保功也。……地之義(yi) 柔弱沈靜不動，其吉保安也。……故武之義(yi) ，保功而恒死。文之義(yi) ，保安而恒窮”75；馬王堆《要》篇第6章的“天地困，萬(wan) 物潤”、第10章的“《損》《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已。……故明君……順於(yu) 天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉”76；馬王堆《繆和》篇第8章的“夫古之君子……上順天道，下中地理，中適人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……聖君之道……。天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而富謙，人道惡盈而好謙”77等，所陳述的不是三才思想自身，就是三才思想的變形。第9條，《說卦傳(chuan) 》第1章有“昔者聖人作《易》也……窮理盡性以至於(yu) 命”78，與(yu) 馬王堆《衷》篇第15章“聖人之作《易》也……窮理盡性而至於(yu) 命也”79是相同的文章。

兩(liang) 者的關(guan) 係如上所示。筆者以為(wei) 今本十翼各篇的語言表達和思想之所以與(yu) 馬王堆《係辭》篇相近，是因為(wei) 兩(liang) 者最初的整理、編集都在同一時代，也就是秦始皇統一天下之後吧。但是以今本形態呈現出來的十翼各篇的成書(shu) ，則在漢初文帝初年以後，又經曆了長期歲月才漸漸完成。此外，較之今本十翼，保留更多古樸、未熟痕跡的馬王堆《係辭》篇等，雖然最初是以成書(shu) 之原型為(wei) 基礎的，但直接的抄寫(xie) 是在較秦始皇時期還要晚數十年的漢初文帝初年之前。因此，筆者推測今本《係辭傳(chuan) 》成書(shu) 之際，所采用資料中，最大量、最重要的供給源頭，雖然是和馬王堆《係辭》篇等文獻相同的原型，但應該不止這些，當時存在的其他多種解《易》之書(shu) 也被作為(wei) 資料來使用了。

二、馬王堆《係辭》篇和今本《係辭傳(chuan) 》的異同

接下來，我們(men) 以推測從(cong) 馬王堆《係辭》篇等文獻到今本《係辭傳(chuan) 》是如何發展的為(wei) 目的，按章分析《係辭》篇等文獻和《係辭傳(chuan) 》之間的文章異同。在《係辭》篇和《係辭傳(chuan) 》基本上形成對應，沒有太大問題的場合，我們(men) 將省略分析的結果。

與(yu) 《係辭》篇第1、2章相同的內(nei) 容，分別見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第1、2章。馬王堆本文章中雖有假借字、殘缺字、誤字、衍字等，但這些無損於(yu) 兩(liang) 者的一致。以下，兩(liang) 者相同的場合還很多，不再一一言及。

與(yu) 《係辭》篇第3章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第3章。馬王堆本的“無咎也者，言補過也”和“憂悔吝者存乎分”80，今本分別作“無咎者，善補過也”和“憂悔吝者存乎介”81。作為(wei) 基礎的馬王堆本書(shu) 寫(xie) 正確，而今本抄寫(xie) 時出現失誤。

與(yu) 《係辭》篇第4章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第4章。馬王堆本的“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天下之道”82，今本作“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”83。“天下”即萬(wan) 物、萬(wan) 民之意。《經典釋文》有“天下之道”一條，說“一本作天地”84，此外李鼎祚《周易集解》也作“天下之道”85，因此馬王堆本是正確的，而今本在傳(chuan) 抄時作了改動吧。

與(yu) 《係辭》篇第5章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第5章。馬王堆本的“聖者仁，壯者勇，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 眾(zhong) 人同憂”86，今本作“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”87，兩(liang) 者區別相當大。筆者認為(wei) “顯諸仁，藏諸用”今本是正確的，“不與(yu) 眾(zhong) 人同憂”馬王堆本是正確的。馬王堆本“者仁，壯者勇”五字是今本“諸仁，藏諸用”的假借字，前半“顯諸仁”和上文“仁者見之謂之仁”呼應，後半“藏諸用”和上文“百姓日用而弗知也”呼應。因為(wei) 這段文章前後都在稱讚“道”成就盛德大業(ye) 的偉(wei) 大，所以馬王堆本“不與(yu) 眾(zhong) 人同憂”更好，今本“不與(yu) 聖人同憂”則成了貶低聖人，這可能是錯誤理解前後文意的今本，在抄寫(xie) 時把原來的“眾(zhong) 人”改成了“聖人”。此外，馬王堆本的“生之謂馬……陰陽之謂神”88，如前所述，這兩(liang) 個(ge) 地方都是今本正確。今本恐怕依據的是《係辭》篇正確的原型。

《係辭》篇第8章，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第8章（之一部分）。馬王堆本的“君子居其室，言善，則千裏之外應之。……出言而不善，則千裏之外違之”89，今本作“君子居其室，出其言善，則千裏之外應之。……居其室，出其言不善，則千裏之外違之”90；馬王堆本的“言行，君子之所以動天地也”91，今本作“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎”92。顯然今本對古樸、稚拙的馬王堆本進行了雕琢，調整了其文字表達。

《係辭》篇第12章，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第8章（之一部分）。此外，《文言傳(chuan) 》乾卦上九也出現了“‘亢龍有悔’，何謂也。子曰：‘貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔。是以動而“有悔”也’”93這類相同文字。筆者以為(wei) ，三者的形成過程，如馬王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部分）→乾卦上九之《文言傳(chuan) 》所示，修辭上被逐漸整齊化。

《係辭》篇第14章，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第8章（之一部分）。馬王堆本的“曼（慢）暴謀盜，思奪之”94，今本作“慢藏誨盜，冶容誨淫”95，兩(liang) 者在表達、內(nei) 容上有差異。馬王堆本直接承接上文，對這樣的重大危險提出警告，即那些上位君主放漫、下位臣下橫暴的國家，會(hui) 導致盜國之賊妄圖從(cong) 外全麵奪取國政（當作於(yu) 戰國末期到秦代）。從(cong) 文章表達看，雖然重複“盜思奪之”，不能不說顯得古樸、稚拙，然而意思則是上下一貫的，不僅(jin) 如此，解卦六三的《象傳(chuan) 》也如“‘負且乘’，亦可醜(chou) 也。自我致戎，又誰咎也”96所示，按“自我招致戰爭(zheng) ”的理解作了解釋。然而，今本的解釋卻沒有對此給予足夠的重視，如“慢藏誨盜”一般地解釋為(wei) 應該防備盜賊勉強還行，但加上“冶容誨淫”勸誡女性不要華麗(li) 妝扮的說教，本章的解釋就變得模糊不清了。因為(wei) 身處社會(hui) 環境全然不同的時代（或秦代或漢初），不再共有馬王堆本那種道德上、政治上的緊張感，所以今本誤解《係辭》篇原型本來具有的思想旨趣，結果把本文給改壞了，這是有代表性的一章。還有，《係辭上傳(chuan) 》第8章的下麵，就是今本第9章“大衍之數五十”章97。但是馬王堆本隻在第16章“天一地二”98以下有二十字的短文，並不存在“大衍之數五十”章。這一點已在第一節之（二）有論述。

與(yu) 《係辭》篇第15章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭上傳(chuan) 》第10章，但今本作為(wei) 本章開頭的“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎’”99一文，不見於(yu) 馬王堆本。這句話，因為(wei) 和本章在內(nei) 容上沒有關(guan) 係，所以在馬王堆本的時代還不存在，是後來到了追加“大衍之數五十”章的時代，才被加入到“大衍之數五十”章中的吧。

《係辭》篇第16章，被置於(yu) 朱子《周易本義(yi) 》第9章的開頭。但是馬王堆本和下麵第17章在內(nei) 容上沒有關(guan) 係，筆者將其作為(wei) 獨立的一章。馬王堆本為(wei) 何將這段文章放在這個(ge) 地方呢?大概是因為(wei) 馬王堆本第17章“法象莫大乎天地……。是故天生神物，聖人則之。……河出圖，洛出書(shu) ，而聖人則之”100（“河、洛”乃地之屬）有重視天地存在方式的文章，這樣安排可能是為(wei) 了與(yu) 之呼應吧。

與(yu) 《係辭》篇第22章101相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第1章。從(cong) 本章開始，今本把全文分為(wei) 上傳(chuan) 和下傳(chuan) 兩(liang) 部分，本章屬於(yu) 下傳(chuan) 。然而，原來的《係辭》篇並不分上下，上下二分是後來出現的新的處置方式。我們(men) 來看馬王堆本的“天下之動，上觀天者也”，今本作“天下之動，貞夫一者也”102。《後漢書(shu) ·範升列傳(chuan) 》對後者進行了引用，因此今本在此之前已經確定。“夫一者”被認為(wei) 指的是根源之道，但遍察本章整體(ti) 也不見“夫一者”之類的語言和思想，其出現於(yu) 此甚為(wei) 唐突。因為(wei) 到了今本的階段，易學發展了，所以《易傳(chuan) 》十翼中開始需求這一類形而上學的東(dong) 西，結果導致在今本成書(shu) 過程中經文發生了變化。從(cong) 前後文脈看，先是承接上文“吉凶悔吝也者，生乎動者也”，而在這裏說“吉凶者，上尚勝者也”，接著承接“剛柔也者，立本者也”，而在這裏說“天地之道，上觀者；日月之行，上明者”，最後承接“變通也者，趣時者也”，而在這裏說“天下之動，尚觀天者也”，上下形成呼應的關(guan) 係。因此，沒有插入今本如同裝飾一般出現的“夫一者”之類誇大之詞的餘(yu) 地。

今本這種文章和思想上的表達，從(cong) 本章起，和馬王堆本之間的距離開始拉大。概而言之，筆者推測，馬王堆本後半部分從(cong) 第22章到第32章，是殘留未整理、未雕琢要素的新的部分，即便成書(shu) 於(yu) 秦始皇時期，抄寫(xie) 時也保留了原來的形態。相反，前半從(cong) 第1章到第21章，是早期的部分，於(yu) 秦始皇時期成書(shu) 之後，經過較長時間的整理、雕琢才形成的文獻。

與(yu) 《係辭》篇第23章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第2章，但兩(liang) 者間也還是有差異，比較大的差異是，馬王堆本的“蓋取諸《大有》也”103被今本改為(wei) “蓋取諸夬”104。

與(yu) 《係辭》篇第29章相同的內(nei) 容，見於(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第5章（的一部分）。今本在其下有“子曰：危……立心勿恒，凶”105等大量的文章。其大部分，見於(yu) 馬王堆《易傳(chuan) 》的《要》篇，但今本大幅度改變其結構之後移到了《係辭下傳(chuan) 》。具體(ti) 而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……係於(yu) 苞桑”106移到了今本第5章（的一部分）；《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不勝任也”107移到了今本第5章（即上麵提及的部分）之後，《要》篇第5章的“夫子曰：顏氏之子……元吉”108，在跳過一章之後移到了今本第5章（即上麵提及的部分）的再後麵，《要》篇第6章的“天地困……言致一也”109移到了今本第5章（即上麵提及的部分）的更後麵，《要》篇第7章的“君子安其身而後動……凶，此之謂也”110移到今本第5章（即上麵提及的部分）的末尾。伴隨著移動，《係辭下傳(chuan) 》對《要》篇各章在表達上也做了相當多的整理、修飾。

《係辭》篇第30章，除了今本“子曰，知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”111一段，其餘(yu) 部分見於(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第5章（之一部分）。其在第5章所處位置也不在“子曰：德薄而位尊……言不勝其任也”與(yu) “子曰：顏氏之子……元吉”之間，而是移到了上文第5章（之一部分）“子曰：小人不恥不仁……何校滅耳，凶”112的後麵。換言之，《係辭下傳(chuan) 》第5章重視“知幾”的思想（即能夠預知未來的《易》之哲學本質），專(zhuan) 門從(cong) 《要》篇中拿出“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”一文置於(yu) 本章之前。與(yu) 這一處理相配合，今本不知道從(cong) 哪裏找來了上述“子曰：知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”一文。順便指出，今本中《係辭下傳(chuan) 》第5章章後半，第6、7、8章，第9章前半，從(cong) “子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”開始，到“初辭擬之，卒成之終”為(wei) 止，存在著大量的文章都是從(cong) 馬王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那裏移過來的。

《係辭》篇第31章，與(yu) 《係辭下傳(chuan) 》第9章（之中間部分）大體(ti) 一致。此外，和《衷》篇第36章後半部分也有共通之處。但是，作為(wei) 論述《易》之中爻和初爻之意義(yi) 的文章，不能不說馬王堆本（《係辭》篇、《衷》篇）顯得甚為(wei) 古樸，不夠成熟，而今本則作了大量的整理、修飾。無疑《係辭下傳(chuan) 》第9章在編成之際，從(cong) 《係辭》篇第31章和《衷》篇第36章那裏獲取了材料。還有，相當於(yu) 馬王堆本第31章和第32章之間的位置，今本插入了第9章後半，第10、11章。這些資料，是從(cong) 馬王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那裏移過來的。

《係辭》篇第32章是最後一章。雖然在《係辭下傳(chuan) 》第12章可以見到大致略同的文章，但兩(liang) 者存在許多小的差異。這一章，因為(wei) 馬王堆本相當古樸、不夠成熟，今本成書(shu) 之際花費了相當的力氣去整理、雕琢。

現在總括以上內(nei) 容。第一，今本《係辭傳(chuan) 》，不是某年某月某日某人創作了一篇原始文獻後才得以問世的作品。毋寧說，它是以過去傳(chuan) 寫(xie) 保存下來的解《易》文獻為(wei) 基礎，將其作為(wei) 材料來使用，由許多的儒者經過代代接力，一點點整理、雕琢而成的文獻。今本《係辭傳(chuan) 》所利用的以前的解《易》古文獻中，馬王堆《係辭》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也提供了不少材料。因為(wei) 馬王堆各篇抄寫(xie) 於(yu) 西漢文帝初年，所以今本《係辭傳(chuan) 》的形成，理當是西漢文帝後半期以後的事。

第二，在日本學界的前人研究中，《周易·係辭傳(chuan) 》等和《禮記·中庸》篇有著共通之處的見解，幾乎已成定說。我覺得這樣判斷為(wei) 好，因為(wei) 《中庸》篇中新寫(xie) 的部分，成書(shu) 於(yu) 秦始皇統一天下之後儒家之手，因此與(yu) 之有著許多共通性的《周易》之《係辭傳(chuan) 》，包括作為(wei) 原型材料的馬王堆《係辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇），這些文獻的最早原型，其成書(shu) 都是同一時代，經由儒家之手完成的吧。在此基礎之上，從(cong) 秦代到漢初許多儒者在數十年間將此原型再做整理和加工，其結果，首先是西漢文帝初年形成了馬王堆《係辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。這是我們(men) 今天能夠看到的最早的《易傳(chuan) 》之《係辭》篇等文獻。然而，《係辭》篇等的整理、錘煉工作在漢初以後還在繼續進行，其最終結果就是今本《係辭傳(chuan) 》的上下兩(liang) 篇。

第三，馬王堆《係辭》篇並非整體(ti) 結構謹嚴(yan) 、渾然不可分割的文獻。從(cong) 文獻的整理度、雕琢度來看，大體(ti) 可以分為(wei) 前半第1章到第21章、後半第22章到第32章兩(liang) 個(ge) 大的部分。因此今本被分成《係辭》上傳(chuan) 和下傳(chuan) 是有理由的。馬王堆本前半部分，作為(wei) 文獻其完成度已經相當高了，但後半部分的整理、雕琢則不夠充分，還處於(yu) 形成過程之中。由此來看，其前半部分是來源於(yu) 秦始皇時期的早期部分，之後直到抄寫(xie) 為(wei) 止在一個(ge) 較長的歲月裏經曆了整理和雕琢。相比之下，後半部分是後起的部分，保留了秦代原型，還加上了西漢初期之前形成的新的文章，之後沒有經過充分的整理和雕琢，就迎來了抄寫(xie) 的時刻。今本為(wei) 了彌補馬王堆本殘留的不足，不僅(jin) 收入《係辭》篇後半的文章，還從(cong) 《要》《衷》篇收了12個(ge) 章節到下傳(chuan) 中，則是更晚時期進行的整理、編集工作。

三、馬王堆《係辭》篇的重要思想

（一）作為(wei) 三才之道總合的易之道

最後，我們(men) 從(cong) 三個(ge) 方麵考察《係辭》篇最重要的思想。《係辭》篇最重要的思想，可以說即易中包含著道，這個(ge) 道總合了天地所運行的道（天地之道）和人所必須執行的道（人之道）。

第一種思想是，易中存在天、地、人三才之道。這是易之道最典型的體(ti) 現。使用“三才”及類似語言討論易之道的文章，可舉(ju) 《係辭》篇第2章的“六爻之動，三極之道也”113。這是把易六爻之動看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表達，隻有《係辭》篇這一例，但實際上采用的其他形式，即其變形在《係辭》篇很多文章中都可見到。這些文章所言“天、地”，屬於(yu) 天空、大地這種自然的存在，和“人”是歸屬於(yu) 人類道德的政治的價(jia) 值和規範，形成了對照。天地這一自然存在所具有的恒常不變的法則性是天地之道，這一法則性體(ti) 現為(wei) 機械運動的自然法則（《係辭》篇第5章所謂“一陰一陽之謂道”），同時，也帶有人類道德的政治的價(jia) 值特征（第5章所謂“繼之者善也”）。與(yu) 之形成對照，人類道德的政治的規範、本分，或者被這種規範、本分所包含的走向完善的必然性就是人之道。因此人類不僅(jin) 必須遵從(cong) 天地恒常不變的法則性，負有使天地之間一切自然存在按其本來狀態得以存在的義(yi) 務（《係辭》篇第7章所謂“存存”），還必須自覺到自己心中天所賦予的道德的政治的內(nei) 在價(jia) 值（第7章的“性”），繼而有目的有意識地加以遵從(cong) 並使之外顯，並最終加以完成（第7章所謂“成性”），而這正是人類道德實踐的出發點（第7章的“道義(yi) 之門”）。

第二種思想是，即便在沒有使用“三才”或同類語言的場合，《係辭》篇也存在著先講天地之道，然後指出人之道必須遵循天地之道的現象。這裏舉(ju) 若幹例證。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣。……可久，則賢人之德也。可大，則賢人之業(ye) 也。易簡而天理得。天理得而成位乎其中”114，就表達了這樣的思想：世界上最為(wei) 規範性的存在是天尊地卑的存在方式（即“天理”），如果加以遵守，就會(hui) 產(chan) 生作為(wei) 人類應有姿態的“德”和“業(ye) ”。就是說，正因為(wei) 天理是在易中實現的，所以人能夠在其中（以易為(wei) 媒介構成的世界）確立自己的地位。第5章有“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”115，說的是天地與(yu) 人的相互關(guan) 係，首先“一陰一陽”是天地之道，對此加以繼承就是稱作“善”的人之道。但是，善這個(ge) 東(dong) 西是作為(wei) 性之完成狀態事先輸入人之內(nei) 心的，所以，人必須做的事情就有兩(liang) 個(ge) 努力的方向，既要修外界的天地之道，也要憑借自己內(nei) 心之性。第17章的“天生神物，聖人則之。天變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，而聖人象之。河出圖，洛出書(shu) ，而聖人則之”116，解說了作為(wei) 占筮之書(shu) 的《易》的製作。這裏說的是天為(wei) 人間展示“生神物”“變化”“垂象”的自然現象，“河、洛”之地為(wei) 人間展示了“出圖”“出書(shu) ”的現象，作為(wei) 人之代表的聖人以這些現象為(wei) 法則，而製作了《易》之道。第22章有“天地之道，尚觀者。日月之行，尚明者。天下之動，尚觀天者也。……天地之大德曰生，聖人之大寶曰立位”117，這說的是所謂“天下之動”即天下萬(wan) 物、百姓的動向（人之道）要仰承天地之道。而作為(wei) “聖人之大寶”的人間社會(hui) 中天子的地位，是基於(yu) “天地之大德”即生生化育萬(wan) 物的作用而確立的。第32章有“天地設象，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”118，說的是天地在設定了自然現象並垂示規範之後，不僅(jin) 人間的代表即聖人通過加以遵循形成了自己的能力，連人、鬼、百姓也都能夠通過加以遵循而發揮出自己的能力。我認為(wei) 這裏之所以將聖人、人、百姓三種人的實踐都包括在內(nei) ，其目的在於(yu) 強調天地這個(ge) 大的框架中人的主體(ti) 性的活動。

這種以天地之道為(wei) 效法對象，為(wei) 人之道賦予意義(yi) 的思想構造，是戰國後期以來道家的產(chan) 物。有學者引用《論語·陽貨》篇“子曰：予欲無言。……天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”119等提出，看上去在孔子之時已經存在“無言”等道家風格的東(dong) 西，但那不是道家的影響，而是春秋末期以來的儒家中已經存在的思想傳(chuan) 統。但是，這段文章，無論從(cong) 依據天之道導出人之道的方法來看，還是從(cong) 導出“無言”這一工夫、準則之思想來看，百分之百是道家的，和儒家毫無關(guan) 係。不僅(jin) 《論語》，其他儒家文獻中也大量包含這類道家思想，這是因為(wei) 戰國末期以後，許多儒者身處道家強大影響的環境之中，把自己道家化了的新思想假托成孔子的言行並記錄於(yu) 竹帛，後來在《論語》等文獻的編纂過程中這些思想就被當作孔子言行而采信了，所以這是後世曆史原因所造成的結果。希望引起注意的是，我們(men) 現在討論的馬王堆《易傳(chuan) 》中，同樣出現了許多假托孔子的文章。這裏再舉(ju) 一些《係辭》篇中受道家影響的其他例子。如第5章“一陰一陽之謂道”120，就以戰國末期以後道家或陰陽家的思想為(wei) 基礎。但緊接這句話的“繼之者善也，成之者性也”121，無疑是儒家的東(dong) 西。如第15章的“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂達天下之故”122，就來源於(yu) 道家。這是一段反向論說式的文章，說的是易通過無思、無為(wei) 、寂然不動，把原本運用人的知性、行為(wei) 無法把握的窮極之道給把握住了，而這本來是道家獨有的、特定的思想。如第19章的“子曰：書(shu) 不盡言，言不盡意”123這段話，顯示其關(guan) 於(yu) 書(shu) 籍、語言的認識，受到了戰國後期以來道家的影響。這一思想並不適合於(yu) 重視書(shu) 籍和語言之作用的儒家，相反，隻能適應於(yu) 認為(wei) 道超越了語言表達，從(cong) 而否認書(shu) 籍、語言之作用的道家。但這一章並非對於(yu) 古老的道家思想的鸚鵡學舌。這段話賦予了《易》新的意義(yi) ，那就是作為(wei) 普通書(shu) 籍、言語的替代，通過《易》固有的象、卦、辭、變等，就能知道聖人之意。如第21章的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”124這句話，受到了戰國末期以來的道家，例如《老子》第51章等道器論的影響。這一章的主旨是，雖然對於(yu) 《易》來說最為(wei) 重要的形而上之道，用人的言語、知識難以把握，但通過《易》之象、爻、卦、辭、變、通等卻是可以把握的。如第26章“子曰：天下何思何慮。天下□□一致百慮。天下何思何慮”125，倡導的是，對應天下各種事情，都要以貫徹無思無慮原則的道家為(wei) 模範。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢?在日月、寒暑、往來的相互轉換和循環基礎上，明、歲、物得以順利形成，就是為(wei) 此提供的根據。換言之，這裏提倡的是，以天地自然的必然變化以及由此導致的順暢結果為(wei) 依據，對於(yu) 天下（人間）的事情，人應該秉持無思無慮的態度。

第三，還存在這樣的思想，一方麵，如第二所示，要以天地之道為(wei) 模範，人之道必須遵循天道，但另一方麵，在這樣一個(ge) 大的框架中，人之道不是僅(jin) 僅(jin) 遵從(cong) 天地之道就完事了，相反這也是一種高調倡揚人間道德與(yu) 政治之獨立主體(ti) 性的思想。例如，第7章說“言天下之至業(ye) 而不可惡也，言天下之至業(ye) 而不亂(luan) 。知之而後言，議之而後動矣。議以成其變化”126，意味著人是這樣一種存在，他必須在“知”“議”《易》所載的“天下之至業(ye) ”後開始言、開始動，在做出議論之後完成萬(wan) 物的變化。第8章說“言行，君子之樞機。……言行，君子之所以動天地也”127，認為(wei) 人（君子）的言行也是可以稱為(wei) “動天地”之“樞機”的重要手段。這兩(liang) 章相互間有著密切的關(guan) 係，都承認在天地生生化育萬(wan) 物的過程中，人通過其言行舉(ju) 動而產(chan) 生了“動天地”的積極作用。這種思想不是僅(jin) 僅(jin) 采取順從(cong) 天地的消極姿態，而是同時強調人的主體(ti) 性能夠對天地產(chan) 生積極作用。說到早於(yu) 馬王堆《係辭》篇出現的儒家文獻中的三才思想，以《荀子·王製》篇“君子者，天地之參也”128，以及《禮記·中庸》篇第22章的“唯天下至誠……則可以與(yu) 天地參矣”129最有名。《係辭》篇的三才思想，也和這些文獻一樣，將人視為(wei) 與(yu) 天地相並立的第三種重要的存在，強調了天地所難以取代的人的主體(ti) 性。可以說這是一種隻有儒家才能體(ti) 現出來的積極性。

《係辭》篇裏麵存在著引了《易》的爻辭之後再對其加以解釋的、具有獨立結構的文章群。這些文章不講天地之道，而僅(jin) 僅(jin) 隻討論人之道。其中，如下所示，最先引用的有7章，上麵提及的第7、8章，都是從(cong) 言行論角度展開的、高揚人主體(ti) 性的導入性根本理論，而這7章都是人之主體(ti) 性的具體(ti) 討論。第8章值得注意的地方上麵已經論述，其上文有“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與(yu) 爾靡之。……出言而不善，則千裏之外違之，況乎其近者乎?言出乎身，加於(yu) 民；行發乎近，見乎遠。……言行，君子之所以動天地也”130。這是在引用中孚卦九二之後，指出了人的言行具有的重要意義(yi) ，闡述了人之道（道德與(yu) 政治）。以此為(wei) 導入性根本理論，直到後麵第14章為(wei) 止，連續出現的相同形式、相同主旨的文章總計有7章，都是在引用《易》之爻辭後闡述相關(guan) 的人之道。例如，第9章的“‘同人先號咷而後笑。’子曰：君子之道……二人同心，其利斷金；同人之言，其臭如蘭(lan) ”131，在引用同人卦九五之後，闡述了“君子之道”。第10章的“‘初六，藉用白茅，無咎。’子曰：……慎之至也。夫且茅之為(wei) 述也薄，用也而可重也。慎此術也以往，其毋所失之”132，在引用了大過卦初六之後，闡述了“慎”在人生中的重要性。第11章的“‘勞謙，君子有終，吉。’子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。……謙也者，致恭以存其位者也”133，在引用了謙卦九三之後，闡述了“謙”德之道德的政治的意義(yi) 。第12章的“‘亢龍有悔。’子曰：貴而無位，高□而無民，賢人在其下，失位而無輔，是以動而有悔也”134，引用乾卦上九之後闡述了人之道（政治），指出如果沒有與(yu) 高貴身份相符的地位，沒有民，沒有輔佐的賢人，君主就會(hui) “有悔”。第13章的“‘不出戶牖，無咎。’子曰：亂(luan) 之所生，言語以為(wei) 階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害盈。是以君子慎密而弗出也”135，引用節卦初九之後闡述了人之道（政治），指出君臣都必須要保守機密。第14章的“子曰：為(wei) 《易》者其知盜乎。《易》曰：負[且乘，致寇至。]……上慢下暴，盜思伐之。慢暴誨盜，思奪之”136，在引用解卦六三之後闡述了人之道（政治），提醒注意君主慢、臣下暴的國家會(hui) 被竊國之人盯上。以上第8到第14章，是采用同樣形式，把有著同樣主旨的章節連接起來的一組文章，都是一邊引用《易》之爻辭一邊強調人之道的意義(yi) 。置於(yu) 其後的第15章，是對上麵7章所見人之道的總括。第15章有“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占”137，從(cong) “言”“動”“製器”“卜筮”四個(ge) 角度做了總括性論述138。

《係辭》篇中還有一組文章群，一邊引用爻辭一邊具體(ti) 論述人之道，高揚人之主體(ti) 性。第27章的“《易》曰：困於(yu) 石，據於(yu) 蒺蔾；入於(yu) 其宮，不見其妻，凶。子曰：非其所困而困焉，名必辱；非其所據而據焉，身必危。既辱且危。死其將至”139，在引用困卦六三之後，闡述了使名聲不受辱沒，生命不受威脅的人之道（道德、養(yang) 生）。第28章的“《易》曰：公用射隼於(yu) 高墉之上，獲之，無不利。子曰：……君子藏器於(yu) 身，待時而動，何不利之有?……言舉(ju) 成器而動者也”140，引用解卦上六之後，倡導了必須藏利器於(yu) 身、待時而動的君子之道（政治）。第29章的“子曰：小人不恥不仁，不畏不義(yi) ，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，小人之福也。《易》曰‘履校滅趾，無咎’也者，此之謂也。……小人以小善為(wei) 無益也，而弗為(wei) 也；以小惡為(wei) 無傷(shang) 而弗去也，故惡積而不可蓋也，罪大而不可解也。《易》曰：荷校滅耳，凶”141，在引用了噬嗑卦初九與(yu) 上九之後，對小人不仁、不義(yi) 以及對小善、小惡的錯誤態度進行了批評，論述了為(wei) 此必須進行小懲大誡的人之道（政治）。第30章的“君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘戒於(yu) 石，不終日。貞吉。’戒於(yu) 石，毋用終日，斷可識矣!君子知微知彰，知柔知剛，萬(wan) 夫之望”142，引用豫卦的六二之後，論述了馬上可以知微顯、知柔剛的君子之道（哲學、道德）。

最後，還有一處引人注目的人之道（文化）論述。那就是站在進步史觀的立場上描述人類文化發展史的第23章。此章一開頭說“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地……於(yu) 是始作八卦，以達神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 罟，以田以漁，蓋取諸《離》也”143，說的是古之聖人庖犧氏，以天地為(wei) 範本製作了八卦等作《易》之事。這也是效法天地之道以確定人之道的道家式思考。但是接下來論述的是，庖犧氏從(cong) 《易》的離卦得到啟示，在人類史上第一次創造了文化（依賴網罟的狩獵、漁撈），接著描述了後世的聖人（神農(nong) 、黃帝等）依次出現，窮盡人所應盡之規範、本分，創製了所有的文化獻給人類。因為(wei) 這些文化發明，都說是從(cong) 《易》之諸卦那裏得到的啟示，因此人之道要遵從(cong) 天地之道這一總的框架依舊存在。不過，第23章的論述重點在於(yu) ，在這個(ge) 大的框架裏，聖人及人類的主體(ti) 性得到了充分的高揚，因此可以說本章接受了當時儒家立場上的新思想吧。

（二）為(wei) 《易》之占筮賦予積極的意義(yi)

《係辭》篇另一重要的思想，是對《易》中所含鬼神、占筮予以積極的肯定，並賦予獨特的意義(yi) 。對於(yu) 構成當時《易》之占筮側(ce) 麵及其背景的鬼神宗教，孔子究竟采取怎樣的態度，這是了解當時儒學本質的重要問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，近代以來，日本、中國乃至整個(ge) 世界學界都有熱烈的討論。在此，首先簡單地概括為(wei) 以下三點：

其一，為(wei) 了概括把握孔子的宗教意識，有必要從(cong) 整體(ti) 上考察《論語》是如何對待鬼神、祭祀、巫術、生死的。如《述而》篇所示，“子不語怪，力，亂(luan) ，神”144，孔子不談鬼神之事。這是因為(wei) 孔子不同於(yu) 當時的人，不信仰鬼神。鬼神指的主要是死者靈魂，如《八佾》篇“王孫賈問曰：‘與(yu) 其媚於(yu) 奧，寧媚於(yu) 灶，何謂也?’子曰：‘不然。獲罪於(yu) 天，無所禱也’”145所示，也包含著奧、灶這類巫術的神格。對這種舊的神格，孔子評價(jia) 很低。如果我們(men) 大膽推測孔子的意圖，可以看出他試圖通過克服這些舊有形態的鬼神信仰，構築新的時代精神。為(wei) 此，孔子關(guan) 於(yu) 宗教的態度有著相當強的目的意識。據《雍也》篇“樊遲問知。子曰：‘務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣’”146可知，雖然孔子表麵上說“敬鬼神”，但實際上達到了“遠之”的目的。與(yu) 《雍也》篇相關(guan) 的內(nei) 容，《為(wei) 政》篇還有“子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”147，這說的是孔子反對連他人家的鬼神都要祭祀的過分的宗教，勸說更應從(cong) 事人間的義(yi) （之道德）。《述而》篇說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸。’子路對曰：‘有之。《誄》曰：禱爾於(yu) 上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”148針對子路“禱請於(yu) 鬼神也”之願望，孔子回答：“丘之禱久矣”，實際目的是為(wei) 了讓子路不要“禱爾於(yu) 上下神祇”。此外，《先進》篇中有：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’敢問死。曰：‘未知生，焉知死’?”149孔子的言外之意是，如果能夠“事人”那麽(me) 也可以“事鬼”，如果能夠“知生”那麽(me) 也可以“知死”。孔子的處理方式，表麵上是向周圍的舊習(xi) 讓步，實際上卻實現了對於(yu) 季路“事鬼神”“問死”之問什麽(me) 都不作回答的個(ge) 人目的。當時的社會(hui) 狀況是，宗教被士大夫廣泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影響。基於(yu) 這樣的社會(hui) 現實，為(wei) 了達到在批判基礎上構建時代新精神的目標，孔子有目的、有意識地采用了麵對現實從(cong) 外部作出讓步，與(yu) 現實相妥協的方法。那麽(me) ，擁有如此思想與(yu) 態度的孔子，究竟如何對待當時宗教色彩濃厚的《易》呢?

其二，《易》原來是一本占筮之書(shu) ，即使到戰國末期也尚未成為(wei) 儒家經典，和儒家沒有任何的關(guan) 係。儒家主要的思想家，從(cong) 孔子以來到孟子、荀子等，都完全沒有對《易》說過肯定的話。作為(wei) 引用、言及《易》的例子，《荀子》僅(jin) 有《非相》篇一條、《大略》篇三條，合計四條。其中，《大略》篇三條是成於(yu) 戰國最末至西漢初期荀子門生之手的雜錄，《非相》篇一條也疑非荀況之作而是後學之作。進入秦代之後，如《史記·秦始皇本紀》記載的那樣，“丞相李斯曰：……非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書(shu) 》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書(shu) ”150，秦始皇在統一天下後發布了挾書(shu) 律，目的在於(yu) 根絕知識分子通過議論《詩》《書(shu) 》進行政治批判。如果在此之前，《易》的儒學化已經發展，包含儒學思想的《易傳(chuan) 》十翼已經製作出來，那麽(me) 《易》的收藏是肯定被禁止的。然而，作為(wei) 卜筮之書(shu) 的《易》卻免於(yu) 被禁，這就隻能理解為(wei) ，到那時為(wei) 止《易》的儒學化還沒有進展，《易傳(chuan) 》十翼也還沒有被創作出來。此事還可以參照《漢書(shu) ·藝文誌》“六藝略”的“及秦燔書(shu) ，而《易》為(wei) 筮卜之事，傳(chuan) 者不絕”151。

如果遡源調查孔子及《論語》是如何對待《易》的，則會(hui) 發現，孔子作十翼的故事原型，可能來自《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《係》《象》《說卦》《文言》。讀《易》韋編三絕”152這段話吧。然而，這方麵的證言，春秋末期以來約三百年間，完全不見於(yu) 文獻，到了西漢武帝時期的《孔子世家》才突然登場了。其藍本就是馬王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》。……子貢曰：‘……夫子何以老而好之乎?’”153然而，本章與(yu) 《孔子世家》之間還是有著相當的距離。《要》篇成書(shu) 於(yu) 秦始皇時期到西漢文帝時期初年，因此，不能不認為(wei) ，孔子到了晚年開始喜歡《易》、創作了十翼之類的故事，這並非從(cong) 他在世時開始流傳(chuan) 的史實，而是在《要》篇時代才開始，之後漸漸發展起來，並伴隨《易》之儒學化而產(chan) 生的神話、傳(chuan) 說。而且，孔子讀《易》之事，作為(wei) 史實也極為(wei) 可疑，隻能看作是因為(wei) 要將《易》儒學化而製造的孔子故事。如上所述，本來孔子這個(ge) 人，對於(yu) 宗教持批判的態度，這也成為(wei) 之後原始儒家的傳(chuan) 統。作為(wei) 孔子讀《易》的證據之一而被舉(ju) 出的例子是《論語·述而》篇的“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣’”154。然而，如《經典釋文》所雲(yun) ：“魯讀易為(wei) 亦”155，證明《魯論》“易”字當讀為(wei) “亦”之意，照此則讀為(wei) “五十以學，亦可以無大過矣”才對。以往的傳(chuan) 統解釋，以這個(ge) “易”為(wei) 根據，把孔子讀《易》並作《易傳(chuan) 》當作史實來相信。近年出土的定州漢墓竹簡《論語》（隨葬於(yu) 西漢宣帝時期）156，是現存最早的《論語》，其《述而》篇中有：“[子曰：加我數年，五十]以學，亦可以毋大過矣”157。可見，新出土資料也證明了《魯論》的正確。順便指出，《論語》中多有“亦”字開頭的“亦可以……矣”的語式，《雍也》篇、《顏淵》篇中有“亦可以弗畔矣夫”158，《子路》篇中有“亦可以勝殘去殺矣”“抑亦可以為(wei) 次矣”“亦可以即戎矣”159，《憲問》篇有“亦可以為(wei) 成人矣”160等等。顯然。即便從(cong) 語氣上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之說法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的說法，要更為(wei) 自然生動。

其三，作為(wei) 孔子讀過《易》的其他證據，《論語·子路》篇有“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫!’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”161其中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辭，這裏作為(wei) 孔子之語作了引用。問題是，這一章是否真的就是孔子說的話?眾(zhong) 所周知，與(yu) 此相同的的文章也見於(yu) 《禮記·緇衣》篇。不僅(jin) 如此，作為(wei) 《緇衣》篇原型的資料，目前還出土於(yu) 其他兩(liang) 個(ge) 地方，即郭店楚簡《緇衣》和上博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章。因此，今天已經有可能通過將《子路》篇和其他三者進行比較，精確研判《子路》篇的文章實際上何時形成。筆者這方麵所做研究，可以參照《〈周易〉研究の課題と方法》162。這裏僅(jin) 僅(jin) 點出其研究成果，不作展開。據筆者研究，最早的郭店楚簡《緇衣》和博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章成書(shu) 於(yu) 戰國末至西漢初期，這就是《禮記》“南人有言”章的藍本。後者的成書(shu) 是在西漢文帝初年以後吧。我認為(wei) 《論語》的“南人有言”章又比《禮記》稍晚，是成書(shu) 於(yu) 西漢文帝時期後半段的文獻。因此，《論語》這一章，實際上並非春秋末期孔子所講的話，不能將其作為(wei) 孔子讀過《易》的證據。

接下來，我們(men) 來討論馬王堆《係辭》篇對《易》之占筮加以積極的肯定、賦予獨特意義(yi) 的各種麵向。這裏將從(cong) 與(yu) 鬼神相關(guan) 思想，以及從(cong) 與(yu) 占筮相關(guan) 思想兩(liang) 個(ge) 方麵加以考察。

第一，與(yu) 鬼神相關(guan) 的思想。

所謂鬼神，就是人在占卜未來時所要問詢的神格，在馬王堆《易傳(chuan) 》這裏，指的不是天及上帝而是鬼神。以孔子為(wei) 代表的原始儒家對這種宗教神格持批判的立場，而且這還成為(wei) 以後儒家的傳(chuan) 統（前麵已經論述）。因此，馬王堆各篇對鬼神及占筮予以積極的肯定，認為(wei) 這些都是有意義(yi) 的，這種行為(wei) 改變了原始儒家合理主義(yi) 的傳(chuan) 統，非常值得注意。這裏首先分析《係辭》篇所見的鬼神思想：

其一，《係辭》篇有時在天道、地道、人道之外還舉(ju) 出鬼道，合計為(wei) 四才之道。這種思想除了認可三才這三種世界上重要的根本的存在外，也認可鬼神之存在的重要性。例如，第32章的“天地設象，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”163，在舉(ju) 出天、地之後還加上了人、鬼。可見馬王堆《係辭》篇等文獻，在過去的天、地、人所構成的整體(ti) 世界中，又承認了鬼神世界的存在，而且還認為(wei) 其具有重要的意義(yi) 。《係辭》篇的這個(ge) 例子表明，和《二三子問》篇第23章的“天亂(luan) 驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”164，及《繆和》篇第11章的“子曰：‘天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙’”165所表現出來的天、地、人、鬼四才之道的思想，處在同一個(ge) 階段。

其二，《係辭》篇主張，《易》描畫了死生的原理及鬼神的狀態，而人有必要加以了解。這種思考也來自對於(yu) 上述鬼神世界的承認。例如，第4章有“觀始反終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，故知鬼神之情狀”166。因為(wei) 《易》描畫了萬(wan) 物的“觀始反終”“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”的樣貌，人可以通過翻閱《易》而知道生死的原理、鬼神的狀態。毫無疑問這是一篇勸人了解“死生之說、鬼神之情狀”的文章。

其三，上舉(ju) 《係辭》篇所言知道“鬼神之情狀”，乃是占筮之際不可或缺的條件。例如，第15章有“《易》有聖人之道四焉：……以卜筮者尚其占。……夫《易》，聖人之所以極深達幾也。唯深，故達天下之情；唯幾，故定天下之務；唯神，故不疾而速，不行而至”167。此章的“深、幾（知幾）、神”不僅(jin) 限於(yu) 因知鬼神而獲得的宗教能力，具有悟性的認識能力、形而上學的思索能力、神秘的洞察能力在其中渾然一體(ti) 、同時存在。但是，此章的目的是要強調《易》中四種“聖人之道”都具有占筮的意義(yi) ，因此特別重視人對未來的預知。所以，可以說，即便是在“深、幾、神”中，神秘的洞察能力也被賦予了更大的比重。第17章有“子曰：……聖人以達天下之誌，以達天下之業(ye) ，以斷天下之疑。故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義(yi) 易以功。聖人……神以知來，知以藏往。……是其明於(yu) 天[道]，察於(yu) 民故，是闔神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫”168。這一章也提倡，把《易》中蓍、卦、六爻所具備的德，當作是預知未來的“神、知”（神秘的洞察、具有悟性的認識）以及因為(wei) 這些使用而獲得的“功”。聖人通過駕馭“神、知”的能力預知未來的吉凶、禍福，並累積過去的得失、成敗。為(wei) 了將聖人上述能力化作“神明”，“齋戒”就顯得十分重要。這樣，《係辭》篇就把認可鬼神的世界，把磨煉認知鬼神世界的神秘洞察能力，和通過《易》占知人類未來直接聯係了起來。

第二，對於(yu) 《易》之占筮的具體(ti) 方法的討論。

《係辭》篇中對於(yu) 《易》之占筮的具體(ti) 方法的討論，要比其他馬王堆各篇更為(wei) 積極。這裏出於(yu) 比較的目的，首先來看《要》篇的例子。《要》篇第1章有“若夫祝巫卜筮，龜。□□[之]筮，讚[而遠知。史]巫之師，[數而遠德。]□□□□德，則不能知《易》”169。此章作者指出，《易》所包含的巫祝的卜筮的側(ce) 麵都遠離“知、德”，因此認為(wei) 並不懂真正的《易》而加以批判。第9章有“子曰：《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義(yi) 耳也。……史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。……吾求其德而已，吾與(yu) 史巫，同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其後乎”170。據此章可知，孔子在《易》中想要觀看的是德義(yi) 、仁義(yi) ，與(yu) 巫祝在《易》中所要追求的祝卜、祭祀不同。這裏，作者也在設置了嚴(yan) 格的條件之後，才對《易》表示了容納、包攝之意。第8章有“子貢曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁’。”171又有第10章“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與(yu) 凶，順於(yu) 天地之心，此謂《易》道。”172同樣，作者在《易》之各個(ge) 側(ce) 麵中，針對神靈、卜筮的側(ce) 麵並沒有隱瞞其懷疑的態度。

如上所述，不同於(yu) 《要》篇懷疑的態度，《係辭》篇則顯得積極。例如，第2章有“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利’也”173，就把《易》之占筮，連同其辭（卦辭、爻辭）一起，當作天之佑助的獲得而加以積極的肯定。第5章有“生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”174，連同易（萬(wan) 物得以生生發展的本質）、乾、坤、事、神一起，對於(yu) 在窮究數理基礎上占卜未來之事予以積極的肯定。第15章有“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占”175，說的是《易》中包含四種聖人之道，作者將卜筮之占和辭、變、象並列在一起給予了高度評價(jia) 。第17章有“子曰：夫《易》何為(wei) 者也?……故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義(yi) 易以功。……探備措根，拘險致遠，定天下吉凶，定天下之亹亹者，莫善乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之”176，把作為(wei) 占卜工具的蓍之德當作天降於(yu) 世的“神物”（神秘的存在）給予了高度評價(jia) 。

這樣看來，《要》篇一隻腳還停留在過去的儒家傳(chuan) 統的宗教批判立場上，對是否要作出路線變更持懷疑的態度，與(yu) 之相比，《係辭》篇顯然堂堂正正地跨出了一大步，對鬼神、占筮予以肯定並為(wei) 其賦予了獨特的意義(yi) 。兩(liang) 篇的關(guan) 係，可能不是體(ti) 現著成書(shu) 年代上的差異吧，而有可能在同樣是秦至西漢初期的儒家解《易》群體(ti) 中，存在著兩(liang) 種以上的思想傾(qing) 向不同的群體(ti) ，他們(men) 將各自撰寫(xie) 的《易傳(chuan) 》分別著於(yu) 竹帛了。

（三）由《易》學化出的萬(wan) 物生成論、存在論

《係辭》篇還有一個(ge) 重要的思想，即為(wei) 了與(yu) 《易》相適應而整合出的哲學（萬(wan) 物生成論、存在論等）。這是馬王堆《易傳(chuan) 》的作者將當時知識社會(hui) 中已經發生的、正在討論的萬(wan) 物生成論、存在論，與(yu) 《易》相整合之後植入《易》內(nei) 的結果。本來《易》不過是古來民間人士為(wei) 卜問未來吉凶而從(cong) 事的占筮，不同於(yu) 當時知識社會(hui) 中儒家、道家等能夠促進思索的具有高度思想的文獻。道德、政治、哲學等高度的思想，並非從(cong) 事占筮時所必要的東(dong) 西。然而，從(cong) 戰國末期開始，作為(wei) 存身於(yu) 知識社會(hui) 的儒家，麵對前文三之（二）所論述的難以應付的緊要關(guan) 頭而開始研究《易》，執筆撰寫(xie) 新的《易傳(chuan) 》並在其中注入儒家的思想。就這樣，通過《易》的儒家化而開始了使其思想高度化的努力。曆史上出現的最初成果，無疑就是現在我們(men) 探討的馬王堆《易傳(chuan) 》。

然而，到那個(ge) 時代為(wei) 止的儒家在哲學上並不高明。因此，雖然儒家在道德思想、政治思想方麵自家的資源還夠用，但在哲學上使用自家的資源還無法為(wei) 《易》作出整理、雕琢。相反，道家有著深刻、豐(feng) 富的哲學，以道家哲學為(wei) 基礎展開了多方麵的思想活動（道德、政治、養(yang) 生等）。其主要的框架就是，在世界上把道這種根源者（即“一”）當作終極的實在加以確立，並從(cong) 根源上主宰萬(wan) 物（即“多”）的存在方式。當時其他諸子百家全都給予這種哲學以很高的評價(jia) ，在各自的思想體(ti) 係中將其作為(wei) 基礎性的東(dong) 西予以接納。在這種狀況下，從(cong) 戰國末期開始的《易》的儒家化過程中，儒家也開始攝取、接受道家的哲學，通過這樣的舉(ju) 措，不僅(jin) 把道家哲學變成自家的東(dong) 西，而且還為(wei) 《易》哲學性的整理、雕琢，加上了顯著的道家色彩。

馬王堆《係辭》篇所包含的萬(wan) 物生成論、存在論中，存在著兩(liang) 種不同的類型。

第一，第21章有“形而上者謂之道，形而下者謂之器，為(wei) 而施之謂之變，推而行之謂之通，[舉(ju) ]而措諸天下之民謂之事業(ye) ”177。這是作為(wei) 最早的道器論而著稱的論述《易》之存在論的文章。此文做了這樣的定義(yi) ：將萬(wan) 物以形狀呈現出來以前的根源者稱為(wei) 道，以形狀呈現出來以後的萬(wan) 物稱為(wei) 器。這是以前的儒家所沒有倡導過的新的哲學，在戰國末期以後《易》的儒家化過程中，儒家從(cong) 道家那裏借用了這一哲學，並將其錘煉成為(wei) 自己的東(dong) 西。其藍本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（馬王堆本）178，此外《老子》第28章及《莊子·馬蹄》篇等文獻也討論過道（樸）和萬(wan) 物（器）之間的相互關(guan) 係。《老子》《莊子》的道器論，把萬(wan) 物（器）由道（樸）中生出，視為(wei) 根源者被破壞的結果，而加以否定的、悲觀的把握（是一種異化論、退步史觀，但《老子》第51章是例外），與(yu) 之相反，《係辭》篇第21章道器論的特征，在於(yu) 把從(cong) 形而上的道漸次生出的形而下的器、變、通、事業(ye) 之類萬(wan) 物，當作由根源者生出的有價(jia) 值的成果而予以肯定的、樂(le) 觀的把握。因此，雖然《係辭》篇的道器論把道家的理論朝萬(wan) 物生成論、樂(le) 觀論的方向作了修正，但在最重要的方麵對道家作了完整的繼承。所繼承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的萬(wan) 物（器、變、通、事業(ye) ），是被形而上的“一”之道完全主宰著的。

反過來看，《易》之基本原理，是以乾坤、天地、剛柔等為(wei) 基礎的二元論。這種《易》本來具備的二元論，和《係辭》篇第21章最新提倡的道一元論（“道―萬(wan) 物”的主宰與(yu) 被主宰關(guan) 係），是否沒有任何矛盾可以整合起來呢，這是讓人產(chan) 生疑問的地方。然而，這個(ge) 疑問因為(wei) 《係辭》篇第17章而解消了。“闔戶謂之坤，辟門謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通；見之謂之象，形謂之器；製而用之謂之法；利用出入，民一用之，謂之神”179。此段話大意為(wei) ，把道開閉其門戶的作用稱為(wei) 坤（地）和乾（天），因為(wei) 道開閉、往來的作用促使了變、通運動的發生。另外，如果道成為(wei) 現象帶有形體(ti) ，就成為(wei) 《易》所謂的象和器（萬(wan) 物），進而象和器因為(wei) 人的使用，而變為(wei) 法和靈妙的神。文中的“見之謂之象，形謂之器”，意為(wei) 未嚐呈現的道在呈現之後，變成了《易》的卦、爻並生出了象，同時也意為(wei) 無形的道在成為(wei) 有形的器之後生出了萬(wan) 物，如果這樣理解，那麽(me) 此章也是一種道器論。可見，此處在把乾坤二元論作為(wei) 《易》之基本框架的基礎上，又接受了主宰性的一元的道作為(wei) 最高的實在，這樣，《易》本來所具備的二元論，和後來從(cong) 道家那裏借來的道一元論，巧妙地結合在了一起。回到第21章來看，上述兩(liang) 者之間豈止是消除了矛盾，甚至可以這樣理解，二元論的、形而下的、僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 外表的、《易》之本來的不安定性和不厚重性，因為(wei) 一元論的、形而上的、在內(nei) 部設置根據的、最高實在所具有的哲學安定性和厚重性，而被賦予了更大的意義(yi) 和價(jia) 值。如果追加更多的資料，第5章的“一陰一陽之謂道。……富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”180，也和前文所見第21、17章是一樣的。

第二，第17章有“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業(ye) ”181。這和上麵第一點言及的道器論基本不同。此章以《易》所含大極（道）為(wei) 根源，然後按照兩(liang) 儀(yi) （陰陽）、四象、八卦、吉凶、大業(ye) 的順序，說明了《易》的世界整體(ti) 是如何發生的，在其思想根底，由道生成天地、四時、萬(wan) 物的道家萬(wan) 物生成論貫穿其中。此章的直接藍本，是《呂氏春秋·大樂(le) 》篇的“音樂(le) 之所由來者遠矣，生於(yu) 度量，本於(yu) 太一。太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。陰陽變化……四時代興(xing) ……萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體(ti) 有處，莫不有聲。……和適，先王定樂(le) ，由此而生”182。這是將音樂(le) 形成置於(yu) 世界存在之普遍性的層麵上，以一種盛氣淩人的架勢加以論說的文章。這裏，如太一（道）→兩(liang) 儀(yi) （天地）→陰陽→萬(wan) 物所示，將太一作為(wei) 根源生成出來的萬(wan) 物之一，就是音樂(le) 。《大樂(le) 》篇的太一和《係辭》篇第17章的大極一樣，指的就是道家萬(wan) 物生成論中的道。擺出如此盛氣淩人的架勢，作者想要賦予音樂(le) 的意義(yi) ，是音樂(le) 來自道，具有最高等級的價(jia) 值，雖然音樂(le) 不過是被置於(yu) 末端的、占據萬(wan) 物一角的東(dong) 西而已。《禮記·禮運》篇的“夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也”183，也和《大樂(le) 》篇、《係辭》篇第17章非常相似，一方麵，把以道家的道（大一）為(wei) 根源的萬(wan) 物生成論當作基石，同時，在世界存在之普遍性的層麵上，按照天地、陰陽、四時、鬼神漸次生成的順序，討論了禮的秩序整體(ti) 。這難道不是馬王堆《係辭》篇之後、西漢中期以後的作品嗎。

道家萬(wan) 物生成論作為(wei) 刺激這些文獻形成的範本，在戰國末期以後的文獻裏可以看到很多。例如，《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，中氣以為(wei) 和。天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（馬王堆本）184。這裏，看上去如“道生一”所示，道和一是不一樣的，但這不過是為(wei) 了將道→一→二→三→萬(wan) 物的萬(wan) 物生成論加以圖式化而作的修辭，“道”還是和“一”等同看待為(wei) 好。此章論述了這樣的觀點，首先是將從(cong) 具有“道”之性質的“一”開始，經過“二”（天地、陰陽）、“三”（陰氣、陽氣、中氣）而生成萬(wan) 物的順序加以圖式化，然後指出，包括王公等人在內(nei) 的萬(wan) 物，即便僅(jin) 僅(jin) 占據其末端的一角，也具有從(cong) 道展開延續至今的重要價(jia) 值。此外，《莊子·天地》篇有“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形。形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性。性修反德，德至同於(yu) 初。……與(yu) 天地為(wei) 合。……是謂玄德”185。這段文章也和《老子》第42章同樣，雖然在開頭做了類似區別“無”和“一”的修辭，但兩(liang) 者都指的是“道”。此章說的是，雖然世界萬(wan) 物如“泰初之無→德→命→形→性”所示生成出來，但位於(yu) 最後的人類的性，具有來自於(yu) “泰初之無”的“道”的重要價(jia) 值。而且，《天地》篇還對此萬(wan) 物生成論的展開做了反向的回溯，提倡沿著“性→德→泰初→玄德（道）”的順序回歸世界的本來麵目。這樣的思考之所以成立，就是因為(wei) 人間的性，雖然僅(jin) 僅(jin) 占據萬(wan) 物生成末端的一角，卻是來自道並延續至今的。

回到《係辭》篇第17章再作考察。通過以上分析可知，第二種類型可分為(wei) 兩(liang) 種形態。其一，是作為(wei) 原型的《老子》第42章、《莊子·天地》篇、《呂氏春秋》的思想。這些都是戰國末至西漢初期出現的道家文獻。其特征在於(yu) ，在如“道→天地→四時→萬(wan) 物”所示展開的萬(wan) 物生成過程中，萬(wan) 物（稱為(wei) “王公”的人、有“性”的人、生於(yu) 萬(wan) 物的“和適”）雖然位於(yu) 其末端，但作為(wei) 主題的對象（與(yu) 人相關(guan) 的損益逆轉、從(cong) 人性到泰初的複歸、和適的音樂(le) ），被賦予了來自於(yu) 道之重要價(jia) 值的意義(yi) 。相反，其二，是《禮記·禮運》篇的思想，《係辭》篇第17章也屬於(yu) 這種形態。這些都見於(yu) 秦至西漢中期以後的儒家文獻。如“道→兩(liang) 儀(yi) →四象→萬(wan) 物”所示描述了萬(wan) 物生成，將這些過程整體(ti) 都稱為(wei) 易或稱為(wei) 禮而給予很高評價(jia) 。《禮運》篇構想了從(cong) 萬(wan) 物生成最初階段到最後階段所有層麵的禮，例如，最初大一階段是與(yu) 大一對應的禮，其次兩(liang) 儀(yi) （天地）階段是與(yu) 天地對應的禮……最後萬(wan) 物階段是與(yu) 萬(wan) 物對應的禮。如果分析其一和其二之間的差異，最終可以說是承擔思想的思想家之間的學派差異（道家與(yu) 儒家），和各文獻著作年代間的相異（或早或晚）。從(cong) 這樣的整體(ti) 狀況來看，《係辭》篇第17章應是成於(yu) 儒家之手的稍晚時代的作品。其性質在於(yu) ，一方麵利用道家萬(wan) 物生成論設置了生成的各個(ge) 階段，另一方麵又把各個(ge) 階段全都當作易加以認定，這也是《係辭》篇第17章的重要特征。

以上第一和第二兩(liang) 種類型的差異，在《係辭》篇第17章中被設法統一起來。此章在同一文章內(nei) 先設置道器論，後設置萬(wan) 物生成論，兩(liang) 者可以和睦相處。作者似乎意識到了兩(liang) 種類型的差異，但不是把這種差異放置不顧，而是設法將其統一起來。雖然統一的邏輯和內(nei) 容有不夠明了的地方，但即便是為(wei) 此章提供背景理論的本家道家，也還無法做到充分和成熟。因此，可以說將存在論和萬(wan) 物生成論統一起來的課題，在思想史上是馬王堆《易傳(chuan) 》的《係辭》篇首先開始著手的。

注釋
 
1本論文所使用《係辭》篇的分章，基本上依據湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，北京：中華書局，2014年。譯者按：作者所用馬王堆《易傳》的引文，有的地方與裘錫圭主編版存在出入。譯者在校對時基本上使用裘錫圭主編版，有較大差異處，譯者會作注說明。
 
2本文所引用今本“十翼”的分章，基本上依據朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年。
 
3參見朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第246頁。
 
4宋衷注，秦嘉謨等輯：《世本八種》，北京：中華書局，2008年，“王謨輯本·作篇”，第35-42頁。
 
5湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第100頁。
 
6湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第107頁。
 
7朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第254頁。
 
8湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
 
9朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第258頁。
 
10《史記》卷一三○，北京：中華書局，1982年，第3300頁。
 
11《漢書》卷六二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
 
12《史記》卷四，第119頁。
 
13《史記》卷一二七，第3218頁。
 
14《漢書》卷三○，第1704頁。
 
15蕭洪恩：《易緯今注今譯》，武漢：武漢大學出版社，2016年，第51頁。
 
16劉安編，劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，2013年第2版，第707頁。
 
17陸德明撰，吳承仕疏證，張力偉點校：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第28-29頁。
 
18孔穎達著，餘培德點校：《周易正義》，北京：九州出版社，2004年，第6、12、14頁。
 
19武內義雄：《易と中庸の研究》，東京：岩波書店，1943年。
 
20本文所使用《禮記·中庸》篇的分章，基本上依據朱子《中庸章句》。
 
21朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。
 
22《史記》卷六，第239頁。
 
23朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
 
24《史記》卷六，第254-255頁。
 
25武內義雄：《武內義雄全集》，東京：角川書店，1979年，第29頁。
 
26朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
 
27朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
28武內義雄：《武內義雄全集》，第135頁。
 
29朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228-229頁。
 
30朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
 
31朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
 
32朱熹撰：《四書章句集注》，第31頁。
 
33朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁。
 
34朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
 
35朱熹：《四書章句集注》，第22頁。
 
36朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
 
37朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
 
38朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
 
39朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
 
40朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第41頁。
 
41朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
42朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
 
43朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
 
44朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
 
45朱熹：《四書章句集注》，第37頁。
 
46朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
 
47朱熹：《四書章句集注》，第17頁。
 
48朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
 
49朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
 
50朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
 
51朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
 
52朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
 
53池田知久等：《周易經傳》，《馬王堆出土文獻叢書》，東京：東方書店，2021年。
 
54一些研究認為，先有今本，在此基礎上才有馬王堆本對今本的模仿，但這種解釋無視文獻整理史、思想史發展的方向，是沒有道理的，存在著不少失誤。
 
55朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228頁。
 
56湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
 
57朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
 
58湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
 
59朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
 
60湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
 
61朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
 
62湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
63朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
 
64請參照本文第三節之（一）正文及腳注中的相關論述。
 
65朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
 
66湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
67朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
 
68朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
 
69湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
 
70湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
 
71湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
 
72湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第45、51頁。
 
73湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66、74、75、81頁。
 
74湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第87、98頁。
 
75湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115、119頁。
 
76湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第129、143頁。
 
77朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
 
78湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
 
79湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
 
80朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
 
81湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
82朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
 
83陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第45頁。
 
84李鼎祚撰，王豐先點校：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第431頁。
 
85湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
 
86朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
 
87湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
 
88湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
 
89朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第231頁。
 
90湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
 
91朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第232頁。
 
92朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第37頁。
 
93湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
94朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
 
95朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷二，第154頁。
 
96朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。朱子《周易本義》大幅改動了這部分的排列和順序。因為擔心造成意義混亂，所以這裏不依《周易本義》，而遵循更早的《周易正義》。
 
97湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
98朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第236頁。
 
99湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
100湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
 
101朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
 
102湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
 
103朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第248頁。
 
104朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第253頁。
 
105湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
 
106湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
 
107湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
 
108湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
 
109湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
 
110朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第252頁。
 
111朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第251頁。
 
112湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
 
113湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第60頁。
 
114湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
115湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
116湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
 
117湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
 
118朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第180頁。
 
119湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
120湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
121湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
122湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第72頁。
 
123湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
 
124湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
 
125湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
 
126湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
 
127王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第163頁。
 
128朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
 
129湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
 
130湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
 
131湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
 
132湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
 
133湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
 
134湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
135湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
136湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
137即便考慮這裏所說的情況，也隻能說今本“大衍之數五十”章在原來的《係辭》篇中並不存在。
 
138湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
 
139湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
 
140湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
 
141湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第80頁。
 
142湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
 
143朱熹：《四書章句集注》，第98頁。
 
144朱熹：《四書章句集注》，第65頁。
 
145朱熹：《四書章句集注》，第89頁。
 
146朱熹：《四書章句集注》，第60頁。
 
147朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
 
148朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
 
149《史記》卷六，第255頁。
 
150《漢書》卷三○，第1704頁。
 
151《史記》卷四七，第1937頁。
 
152湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
 
153朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
 
154陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，第526頁。
 
155河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，北京：文物出版社，1997年。
 
156河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，第33頁。
 
157朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
 
158朱熹：《四書章句集注》，第144、146、148頁。
 
159朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
 
160朱熹：《四書章句集注》，第147頁。
 
161池田知久：《〈周易〉研究の課題と方法》，收入《兩漢における易と三禮》，東京：汲古書院，2006年。
 
162湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
 
163湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第51頁。
 
164湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第134頁。
 
165湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
 
166湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68-69頁。
 
167湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
168湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
 
169湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第118頁。譯者注：此句闕文中的補字為作者所加。
 
170湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
 
171湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第119頁。
 
172湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
 
173湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。譯者注：“生生之為易”裘錫圭主編版作“生之謂馬〈象〉”，“爻法之謂坤”作“教（效）法之謂坤”，後文同，不再單獨說明。
 
174湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
 
175湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。譯者注：“探備措根，拘險致遠”，裘錫圭主編版作：“深（探）備錯（索）根（隱），枸（鉤）險（深）至（致）遠”。
 
176湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
 
177高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第69頁。
 
178湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
179湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
 
180湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
 
181呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第109頁。
 
182朱彬撰，饒欽農點校：《禮記訓纂》，第352頁。
 
183高明：《帛書老子校注》，第29-31頁。
 
184郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第424頁。
 
185湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。

責任編輯：近複