論馬一浮《群經統類》視域中的宋明儒學

作者：朱曉鵬

來源：《哲學研究》2021年03期

作者簡介：朱曉鵬，1963年3月生，浙江縉雲(yun) 人，杭州師範大學中國哲學與(yu) 文化研究所所長、教授。主要從(cong) 事中國哲學史、道家哲學、陽明學、生態倫(lun) 理學等研究。

摘要：馬一浮的《群經統類》為(wei) 我們(men) 展示了一個(ge) 不同於(yu) 傳(chuan) 統上以"四書(shu) "為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係,它不僅(jin) 可以成為(wei) 我們(men) 借以了解馬一浮的獨特的宋明儒學觀及其自身思想與(yu) 宋明儒學關(guan) 係的一個(ge) 重要切入口,而且可以讓宋明儒學研究者跳出現有的以人物為(wei) 對象、以學派為(wei) 歸趣的單一化傳(chuan) 統研究範式的局限,通過努力回歸到以六經為(wei) 中心的廣闊論域中去重塑宋明儒學的原生形態,獲得對宋明儒學豐(feng) 富多樣的思想內(nei) 涵、一以貫之的精神旨趣以及它在實現思想傳(chuan) 承與(yu) 理論創新中所具有的內(nei) 在機理和獨特路徑的重新認識。

關(guan) 鍵詞：馬一浮；《群經統類》；宋明儒學；六藝論儒學

馬一浮雖然畢生都致力於(yu) 治學，但他崇尚孔子“述而不作”的態度，一生很少寫(xie) 作研究性作品。所以盡管馬一浮作為(wei) 現代新儒家，其理論被普遍看作是“接著宋明儒學”講的，他自己也十分重視宋明儒學，卻幾乎沒有寫(xie) 過專(zhuan) 門研究闡述宋明儒學的著作，隻是間或有些散論。這無疑對我們(men) 了解馬一浮關(guan) 於(yu) 宋明儒學的看法及其自身思想與(yu) 宋明儒學的關(guan) 係造成了較大困難。好在馬一浮還為(wei) 我們(men) 留下了一個(ge) 重要的線索，即他在不同時期特別是複性書(shu) 院時期為(wei) 刻書(shu) 和指導學生閱讀而編寫(xie) 的一批以《群經統類》為(wei) 代表的以宋明儒學為(wei) 主的名著目錄及刊刻典籍，它為(wei) 我們(men) 展示了一個(ge) 不同於(yu) 傳(chuan) 統上以“四書(shu) ”為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係，可以成為(wei) 我們(men) 了解馬一浮獨特的宋明儒學觀及其自身思想與(yu) 宋明儒學關(guan) 係的一個(ge) 重要切入口。

一、《群經統類》:宋明儒學經典體(ti) 係的重建

馬一浮雖未勤於(yu) 著書(shu) 立說，卻勤於(yu) 博覽群書(shu) 、精研經籍，他深知傳(chuan) 統典籍的重要性，所以從(cong) 早年開始，就一再地計劃編印各種大型典籍的選輯叢(cong) 刊。馬一浮認為(wei) ，先儒說經諸書(shu) 及文集語錄為(wei) 學者研索所必資者，但向來刻書(shu) ，儒不及佛。今傳(chuan) 本或已稀少，難以流布；或刊本雜亂(luan) ，亟待校刊。馬一浮說:“吾曾有意編纂三書(shu) :一為(wei) 《群經統類》，取六經大義(yi) 可以為(wei) 學術綱領者；二為(wei) 《諸子會(hui) 歸》，取諸子之言不悖經義(yi) 者；三為(wei) 《儒林典要》，取先賢言語為(wei) 學子所當知者。”(見馬鏡泉、趙士華，第100頁)馬一浮在浙江大學講學時提出的“六藝統攝一切學術”的基本理論(見《馬一浮全集》第1冊(ce) ，第10－20頁。下引該書(shu) 隻標《全集》)，其根本目的還是要大家回歸傳(chuan) 統的《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》這些“六經”(馬一浮更多地稱之為(wei) “六藝”)原典，以“六藝”經典之學作為(wei) 包括儒學在內(nei) 的古今一切學問的根源和基本範圍。因此，馬一浮在創辦複性書(shu) 院時，明確規定“書(shu) 院確立六藝之教，昌明聖學”(《全集》第4冊(ce) ，第42頁)。“書(shu) 院以綜貫經術、講明義(yi) 理為(wei) 教，一切學術該攝於(yu) 六藝，凡諸子、史部、文學之研究皆以諸經統之。”(同上，第41頁)從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，馬一浮所主張的原始儒學實際上就是一種以“六藝”經典為(wei) 中心，實行“六藝之教”的儒學，即六藝論儒學。所以馬一浮明確指出:“儒者以六藝為(wei) 宗本。”(同上，第324頁)可見，馬一浮要求讀的經典並不是泛泛而論，什麽(me) 都可以，而是明確要以孔子所編輯和改造過的“六藝”經典為(wei) 中心，並以此展開“六藝之教”的經典教育，體(ti) 現了他對六藝論儒學基本精神的堅守。為(wei) 此，他在複性書(shu) 院創辦之初就又提出了想編印《群經統類》(先儒說經主要諸書(shu) )、《儒林典要》(漢宋以來諸儒著述之精粹者)等的刻書(shu) 計劃(見《全集》第4冊(ce) ，第44頁)，也體(ti) 現了他的這一主張。此後，他又在親(qin) 自起草的《複性書(shu) 院擬先刻諸書(shu) 簡目》(同上，第356－371頁)中具體(ti) 列出了擬先刻印的《群經統類》四十四種書(shu) 目。

從(cong) 以上各個(ge) 計劃可以看出，這些編刻計劃及書(shu) 目選本並非馬一浮一時編定，而是基於(yu) 他長期的研究與(yu) 體(ti) 會(hui) 而形成的。尤其值得注意的是，《群經統類》總是居於(yu) 這些計劃的首位，反映了馬一浮正是把其六藝論當作編選儒學經典係列的基本理論框架，把體(ti) 現以六藝經典體(ti) 係為(wei) 中心的先儒說經主要諸書(shu) 放在主要典籍的地位上，從(cong) 而力求實現一切學術對六藝經典的回歸。《群經統類》的設定、編目與(yu) 刊刻，不過是這一“回歸六藝經典”觀念的具體(ti) 落實，即馬一浮自謂的“取六經大義(yi) 可以為(wei) 學術綱領者”予以突出。同時，由於(yu) 《群經統類》的具體(ti) 書(shu) 目隻在《複性書(shu) 院擬先刻諸書(shu) 簡目》中列出了明確的目錄，雖然其標題“擬先刻”表示這個(ge) 目錄隻是其中的一部分，但它正好主要是以宋明儒學為(wei) 主體(ti) 的一份“先儒說經主要諸書(shu) ”，因此可以說是馬一浮所提供的從(cong) 六經視域觀察理解宋明儒學的重要依據。

仔細解讀馬一浮的這份書(shu) 目，並結合馬一浮的有關(guan) 論述，可以成為(wei) 引導我們(men) 深入了解馬一浮的宋明儒學觀的一個(ge) 重要的分析框架，它至少傳(chuan) 達出了這樣三個(ge) 方麵的思想特點及意義(yi) :

一是它典型地體(ti) 現了馬一浮六藝論儒學以六藝為(wei) 中心的經典體(ti) 係結構。馬一浮《群經統類》中的“群經”，就是指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》這“六經”以及《孝經》與(yu) “四書(shu) ”，共八類，總體(ti) 上是以“六經”為(wei) 中心的一個(ge) 經典體(ti) 係。在馬一浮那裏，《孝經》雖不在原本六藝之列，但它與(yu) 六藝之間本來就存在著密切的關(guan) 係，馬一浮認為(wei) :“六藝之旨約在《孝經》”(《全集》第1冊(ce) ，第185頁)，六藝之道“舉(ju) 本該末、攝用歸體(ti) ，於(yu) 《孝經》見之”(同上，第179頁)。所以馬一浮在《複性書(shu) 院講錄》中講授“群經大義(yi) ”時，首先要講《孝經大義(yi) 》。而“四書(shu) ”作為(wei) 一種新的經典體(ti) 係雖然是後起的，但其中所包含的《大學》《中庸》本為(wei) 六經之一的“三禮”中《禮記》裏麵的二篇，其義(yi) 理本就包含在“六藝之道”中，所以馬一浮指出:“《大學》明德、新民、止於(yu) 至善，先後有序，是禮教義(yi) ；依性說相，即性之相也。《中庸》大本、達道，一於(yu) 至誠，天人和言，是樂(le) 教義(yi) ；會(hui) 相歸性，即相之性也。《大學》攝終，《中庸》兼頓，合即成圓。故先儒隻提二篇以顯聖道也。”(《全集》第2冊(ce) ，第448頁)也就是說，馬一浮認為(wei) 六藝可以統攝《大學》《中庸》之道。《論語》因是記孔子具體(ti) 言行之書(shu) ，所以“《論語》大義(yi) ，無往而非六藝之要”(《全集》第1冊(ce) ，第134頁)，它也是馬一浮在《複性書(shu) 院講錄》中講授“群經大義(yi) ”時首先要講的經典。至於(yu) 《孟子》雖本為(wei) 子書(shu) ，但因《孟子》“其言最醇，故以之配《論語》……同為(wei) 宗經論”(同上，第12－13頁)。

總之，“四書(shu) ”裏的經典本就可以歸入馬一浮所認定的六藝的核心經典體(ti) 係的擴展範圍之內(nei) ，所以馬一浮並沒有給它們(men) 獨立的地位，而是將它們(men) 與(yu) “六經”一起構成了一個(ge) 完整的六藝論儒學的核心經典係統。這樣，整個(ge) 《群經統類》就展現為(wei) 一個(ge) 由“六藝統攝一切學術”、一切學術以六藝為(wei) 核心而展開，以馬一浮六藝論儒學觀的基本理念所貫穿的經典體(ti) 係。換言之，如果把這樣一個(ge) 經典體(ti) 係放回到宋明儒學的具體(ti) 曆史場景中去，我們(men) 就可以稱之為(wei) 一個(ge) 以“六經”包含“四書(shu) ”、以“六經”統攝一切學術的儒學經典體(ti) 係。馬一浮《〈群經統類〉擬先刻諸書(shu) 簡目》及後來刻印時增加的書(shu) 目共八類五十二種，分別是:《易》類7種，《書(shu) 》類5種，《詩》類8種，《禮》類8種，《春秋》類12種，《孝經》類1種，“四書(shu) ”類9種，《樂(le) 》類2種。它顯然是從(cong) 六經視域出發觀察理解宋明儒學的經典體(ti) 係的。

二是它在很大程度上消解了以朱熹為(wei) 代表的宋代理學家們(men) 精心構築的以“四書(shu) ”為(wei) 中心的新儒學經典體(ti) 係的重要作用和獨特意義(yi) 。我們(men) 看到，馬一浮在《群經統類》中雖然設立了“四書(shu) ”類經目，但是首先它隻是作為(wei) 整個(ge) 以六經為(wei) 中心的儒學經典體(ti) 係擴展開來後所包括的核心經典的一部分而存在的，而並不是原來宋代理學家所主張的一種以“四書(shu) ”為(wei) 中心的獨立的經典係統。其次它的構成也不是以曆史上公認的朱熹的《四書(shu) 集注》為(wei) 主，朱著隻被選了一本《論孟精義(yi) 》，其餘(yu) 包括了多本非理學係統的“四書(shu) ”注本，這說明馬一浮隻是從(cong) 一般學術史上來考慮選取較好的“四書(shu) ”注本，而完全沒有在意宋儒原有的四書(shu) 學的學派、“道統”等因素。同樣，在《群經統類》所選編的宋明儒學家的六經類著作中，所選中的著名理學家的著作竟然隻有程頤的一本《伊川易傳(chuan) 》，在整個(ge) 《群經統類》經目中程朱一係一共隻有兩(liang) 本著作入選。

同樣的情況也出現在另一份比《群經統類》更大的《通治群經必讀諸書(shu) 舉(ju) 要》書(shu) 目中(見《全集》第1冊(ce) ，第112－125頁)，它是馬一浮在《複性書(shu) 院講錄》中又列出的一份自漢魏至晚清的說經著作目錄。它在《群經統類》原有八類的基礎上增加了“小學類”和“群經總義(yi) 類”，書(shu) 目總數也達九十六種，但馬一浮強調“所舉(ju) ，約之又約，此在通方之士，或將病其陋略”(《全集》第1冊(ce) ，第124頁)，這說明這些書(shu) 目都是馬一浮所作的精心選擇，是“意在養(yang) 成通儒，並非造成學究”的“‘通治門’必讀諸書(shu) ”(同上，第125頁)。在這份馬一浮精選的說經書(shu) 目中，程朱等理學家的著作仍是較少的，隻有十幾種，所占比例之低與(yu) 其在學術思想史上曾擁有的顯赫地位是不相稱的。總之，綜合《群經統類》和《舉(ju) 要》的書(shu) 目來看，其所呈現的經典世界與(yu) 馬一浮在浙大和複性書(shu) 院講學中所明確提出的六藝論儒學的理論構架是完全一致的，體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 以六藝為(wei) 核心而統攝一切知識學術(包括諸子百家、古今學術)的儒學經典體(ti) 係在具體(ti) 的學術史特別是宋明儒學史上所呈現出的整體(ti) 性麵貌。顯然，《群經統類》等書(shu) 目首先為(wei) 我們(men) 展示了一個(ge) 不同於(yu) 以“四書(shu) ”為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係，在很大程度上消解了由宋代理學家們(men) 通過“尊四書(shu) 退五經”運動而確立起來並曾長久地在曆史上發揮著重要影響的以“四書(shu) ”為(wei) 中心的經典體(ti) 係的主導地位，可以說體(ti) 現了馬一浮對孔子首創的六藝論儒學經典體(ti) 係的堅守和回歸，也體(ti) 現了馬一浮六藝論儒學的經典世界所具有的對多樣化經典的巨大包容性及貫通性。

譬如，在學術取徑上，馬一浮治經繼承的主要是注重義(yi) 理的宋學，強調“以義(yi) 理為(wei) 主”，即重在思想上對於(yu) 儒學的理論闡發，但其《群經統類》選目卻能夠兼顧考據與(yu) 義(yi) 理。所以一方麵他挑選先儒說經著作進入目錄的一個(ge) 主要標準就是以義(yi) 理為(wei) 重，因而所選的各種書(shu) 目以宋明著作為(wei) 最多；不過另一方麵他對版本考據問題也不是完全忽視，而是作為(wei) 一種技術性前提予以了關(guan) 注，對於(yu) 漢學、清學中精於(yu) 考證、疏解者也都予以收錄，他自己在編選書(shu) 目及刻書(shu) 時也對很多著作的版本、源流、優(you) 劣選擇等往往有很精到的考證、說明。因此馬一浮才會(hui) 說:不校之何晏的《論語集解》、皇侃的《論語義(yi) 疏》，不知其擇義(yi) 之精也；不考諸朱熹的《論孟精義(yi) 》《四書(shu) 或問》，不知其析理之微也。(見《全集》第1冊(ce) ，第112頁)在思想傾(qing) 向上，馬一浮對精於(yu) 義(yi) 理的朱熹本人有很高的認同，但是馬一浮在對整個(ge) 儒學經典體(ti) 係的看法上並不認同朱熹一脈力主的四書(shu) 經典體(ti) 係應為(wei) 儒學的核心性經典體(ti) 係的主張，對其幾乎從(cong) 不提及。可見，馬一浮雖然在思想傾(qing) 向上較認同朱學，但他不僅(jin) 沒有門戶、學派上的偏狹之見，同時收入了不少心學家的著作，致力於(yu) 理學、心學的圓融，而且也重視向來被排斥於(yu) 理學之外的歐陽修、二蘇、王安石、張九成、呂祖謙等的著作。正如馬一浮在收錄了王安石的《周禮新義(yi) 》後特意說明的:“王氏新經義(yi) ，向為(wei) 洛閩諸儒所詬病。今特存之，以廣異義(yi) ，示不以一廢百。”(《全集》第4冊(ce) ，第357頁)

總的來說，雖然以朱熹為(wei) 代表的宋儒力倡以“四書(shu) ”為(wei) 新儒學經典體(ti) 係的核心在當時有其曆史必然性和合理性，也有其不可否認的價(jia) 值和意義(yi) ，但它畢竟是對應於(yu) 那個(ge) 時代需要的產(chan) 物，是解決(jue) 那個(ge) 時代思想文化課題的一種思想工具，而不可能是適用於(yu) 任何時代、任何問題的萬(wan) 能鑰匙。而馬一浮所提出的《群經統類》的經典係統，體(ti) 現了馬一浮站在現代學術文化的立場上，從(cong) 更完整全麵的角度和更長遠的曆史維度上去觀察、總結宋明儒學時所提供的一個(ge) 重要的認識維度和分析框架，展現了在很大程度上不同於(yu) 以“四書(shu) ”為(wei) 中心的儒學經典體(ti) 係的宋明儒學經典世界的整體(ti) 性麵貌。它既可以說是馬一浮以六經統攝“四書(shu) ”及一切學術的經學觀及學術史觀的具體(ti) 表現，同時也可以成為(wei) 我們(men) 理解馬一浮的宋明儒學觀的一個(ge) 重要途徑。

三是它極大地拓展了宋明儒學研究的文獻基礎。從(cong) 已有的研究來看，以“四書(shu) ”為(wei) 中心的經典體(ti) 係是宋明儒學研究中最主要的基礎文獻，有關(guan) “四書(shu) ”的經典詮釋及其理論問題構成了迄今為(wei) 止宋明儒學研究和敘述的基本範圍。但實際上，由於(yu) 這樣的研究不僅(jin) 使宋明儒學研究長期以來隻局限於(yu) 以“四書(shu) ”為(wei) 主的少數典籍文獻及理學代表人物及其學派，而且導致其研究的基本文獻及研究的核心話題(如理、氣、心性)的單一化和有限性，大量的重要典籍文獻被排除在研究視域之外，從(cong) 而造成研究對象和研究問題的很大局限。從(cong) 《群經統類》等目錄可以看出，如果跳出以“四書(shu) ”為(wei) 中心的經典研究的限製，換作從(cong) “六經”的視角去審視宋明儒學，就可以發現大量以往沒有進入曆代及現代研究視野的典籍文獻是同樣具有相當的理論價(jia) 值的。

例如，馬一浮在《群經統類》的編印計劃之外，還一直計劃編印另一套大型文獻叢(cong) 書(shu) 《儒林典要》(見《全集》第4冊(ce) ，第325、358頁等)，《儒林典要》收錄宋周敦頤以來“諸儒發明性道之書(shu) ”，可說是一部宋明儒學叢(cong) 書(shu) 。馬一浮以為(wei) “六藝皆所以明性道”，而“宋初諸儒皆出入二氏，歸而求之六經，固知二氏之說，其精者皆六藝之所攝也，其有失之者，由其倍乎六藝也，然後為(wei) 六藝之道者定。其言性道至易簡而易知易從(cong) ，極其廣大則無乎不備，名之以儒，仍其舊而不改斯可矣”(見馬鏡泉、趙士華，第100－101頁)，因此命名為(wei) 《儒林典要》。《儒林典要》的書(shu) 目除了《周子全書(shu) 》《二程全書(shu) 》《張子全書(shu) 》《朱子大全集》《朱子語類》《朱子遺書(shu) 》等《宋五子書(shu) 》及《象山全集》《陽明全集》這些著名學者的著作之外，還包含了大量理學之外、非主流的學者們(men) 的三十六種著作。(見《全集》第4冊(ce) ，第358－360頁)

馬一浮自稱這份書(shu) 目已是“錄宋代諸儒書(shu) 最略”(《全集》第4冊(ce) ，第371頁)，可見都是他從(cong) 浩繁的宋明儒學著述中精心挑選出來的有代表性的文獻。同時，由於(yu) 馬一浮未以“四書(shu) ”體(ti) 係作框架，也沒有學派、門戶之主觀偏見，故所選書(shu) 目顯得較係統完整，對此，馬一浮曾專(zhuan) 門予以說明:“《宋史》別道學，遂啟儒術分裂之漸，不可依準。道學即儒也。儒不學道，何名為(wei) 儒?故今一以‘儒林’為(wei) 目，絕諍簡濫，亦使學者知所宗歸。”(同上，第325頁)於(yu) 此可見，這一選目反映了馬一浮以自身深厚的學養(yang) 和卓識而站在現代學術立場上對宋明儒學的一種全新認識，它既包括了從(cong) 宋到明，尤其是學界較為(wei) 忽視的元、清學者的重要文獻，又涵蓋了不同學派、不同類別的文獻典籍，如所列宋代張行成、祝泌所著的有關(guan) 《皇極經世》《觀物篇》的著作，馬一浮特意說明雲(yun) :“二書(shu) 清《四庫目錄》列入術數類，殊為(wei) 乖謬。邵子之學固出於(yu) 《易》，張、祝二家書(shu) 為(wei) 欲明邵學者所必讀。清人好攻圖書(shu) ，遂並斥邵子，實偏見也。二書(shu) 傳(chuan) 本甚希，宜亟為(wei) 傳(chuan) 刻。”(《全集》第4冊(ce) ，第358－359頁)可以說，如果按照馬一浮的這些書(shu) 目的指引，大量以前被忽視的重要研究性典籍進入研究視域之中，宋明儒學的研究領域將得到極大的拓展。

二、宋明儒學研究的傳(chuan) 統範式與(yu) 思想譜係存在的問題

任何時代思想文化的重大創新和發展，總是以其新的經典的確立及其相關(guan) 的經典詮釋係統的形成作為(wei) 標誌。如孔子編定六經並以此為(wei) 儒門的基本經典，對原始六藝論儒學的形成產(chan) 生了奠基性的作用。而我們(men) 知道，唐宋之際儒學曆史上發生了一場“尊四書(shu) 退五經”的變革運動，宋代理學最終以“四書(shu) ”取代“五經”而成為(wei) 儒學新的核心性經典體(ti) 係，也據此開啟了宋明儒學特別是心性論儒學的思想創新進程。但是，如果我們(men) 以《群經統類》的經典體(ti) 係為(wei) 主要視域，又應該如何認識宋明儒學的這一思想運動過程呢?

首先，從(cong) 實際思想史過程看，盡管“四書(shu) ”取代“五經”而成為(wei) 宋明儒學新的核心經典體(ti) 係及其相應的經典詮釋理論的出現有其曆史的必然性、合理性，但由於(yu) 它的形成本身經過了一個(ge) 漫長的過程，它並不是從(cong) 一開始就能夠作為(wei) 主流性的新儒學經典體(ti) 係發揮主導性作用的，所以我們(men) 對宋代儒學史的認識既要重視“尊四書(shu) 退五經”這一重要的思想變革運動，又不能被其完全遮蔽，以至看不到在它之外的其他思想運動的豐(feng) 富多樣性以及它們(men) 所同樣具有的“思想突破”的性質和作用。可以說，馬一浮進行了這方麵的有益探索。馬一浮以《群經統類》為(wei) 中心的一批書(shu) 目，所選擇的宋明儒學的一大批基本經典，不僅(jin) 包括了宋明儒學不同時期、不同派別的重要著述，而且在內(nei) 容上完全以“六經”為(wei) 根柢，涵蓋了宋明儒學以“六經”為(wei) 中心的各種經典，呈現了宋明儒學思想運動的豐(feng) 富多樣性。

從(cong) 宏觀的學術史背景上看，宋代的思想文化的確存在著一種多樣化的思想演變圖景。宋代由於(yu) 其已開啟社會(hui) 經濟及社會(hui) 生活的近世化進程，加上宋朝王室實行抑武崇文、重用和優(you) 待文士的文化寬鬆政策，文人士大夫們(men) 無論是治學講學還是參政議政的風氣都較盛，為(wei) 思想文化的發展創新提供了有利條件，使得宋代思想文化獲得了較繁盛、豐(feng) 富的發展。就宏觀而言，宋初有胡瑗、孫複、石介“三先生”等，“熙寧變法”前後湧現了一大批著名學派如王安石的新學、司馬光的涑學、張載的關(guan) 學、二程的洛學、三蘇的蜀學等。南宋時期有理學、浙學、心學鼎足而立:“宋乾、淳以後，學派分而為(wei) 三:朱學也，呂學也，陸學也。”(《黃宗羲全集》第5冊(ce) ，第7頁)就微觀而言，宋代的學術流派更是異彩紛呈，僅(jin) 《宋元學案》中所錄學案就有近百個(ge) ，各種學派數百個(ge) ，如北宋“慶曆之際，學統四起。齊、魯則有士建中、劉顏，夾輔泰山而興(xing) 。浙東(dong) 則有明州楊、杜五子，永嘉之儒誌、經行二子；浙西則有杭之吳存仁，皆與(yu) 安定湖學相應。閩中又有章望之、黃晞，亦古靈一輩人也。關(guan) 中之申、侯二子，實開橫渠之先。蜀有宇文止止，實開範正獻公之先，篳路藍縷，用啟山林，皆序錄者所不當遺”(《黃宗羲全集》第3冊(ce) ，第28頁)。北宋後期有著名的“元祐學術”:“‘元祐學術’的重點為(wei) 司馬文正一派，蘇、黃一派，程子一派的經學思想。”(沈鬆勤)而在南宋學術界具有重要影響的浙學思潮，具體(ti) 也可分為(wei) 呂祖謙、唐仲友的金華學派，薛季宣、葉適的永嘉學派，陳亮的永康學派等。

可以說，在中國古代思想史上，除了春秋戰國時期，還沒有一個(ge) 時代能夠像宋代一樣在思想文化上出現這種“百花齊放、百家爭(zheng) 鳴”的繁榮局麵。正如陳寅恪所言:“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世。”(陳寅恪，第245頁)宋代思想文化中的某些因素(如浙學)已明顯地具有向近世化轉型的特征，在當時是處於(yu) 世界文化的前列的。漆俠(xia) 指出:“在兩(liang) 宋統治的三百年中，我國經濟、文化的發展，居於(yu) 世界的最前列，是當時最為(wei) 先進、最為(wei) 文明的國家。”(漆俠(xia) ，第2頁)即使僅(jin) 就知識形態的宋代學術而言，由於(yu) 學者們(men) 具有深沉的憂患意識和崇高的曆史使命感，故能以致廣大、盡精微、綜羅百代、大膽創新的恢宏氣勢，釋放出了燦爛的生命智慧和強大的民族精神，把學術思想推向了一個(ge) 又一個(ge) 高峰。

麵對這樣一種宏富的學術場景，馬一浮借助以《群經統類》為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係，在很大程度上較完整地展現了這種宋明儒學思想運動的豐(feng) 富多樣的整體(ti) 形態。馬一浮始終不讚同“儒術分裂”的局麵，明確表示對“道學”這類門派觀念不願認同、“不可依準”，認為(wei) “群籍皆統於(yu) 六藝……儒者以六藝為(wei) 宗本，諸子亦原出六藝，各得其一端”(《全集》第4冊(ce) ，第324頁)。雖然各種學術難免有“局而不通”之弊，但那都是對六藝“各得其一端”的結果，歸根溯源，還是匯歸於(yu) 六藝的，所以馬一浮要更多地用“通”而不是“分”、“統”而不是“別”的態度去看待學術史及其相關(guan) 文獻，以達到“其精者皆六藝之所攝”“極其廣大則無乎不備”的開闊融通的學術史視野。總之，馬一浮以《群經統類》為(wei) 中心的經典係列以“六經涵括四書(shu) 及一切學術”為(wei) 理論框架，不僅(jin) 包括了宋明儒學中以六經為(wei) 中心涵括四書(shu) 的基本經典體(ti) 係，還涵蓋了宋明儒學不同時期、不同派別的重要著述，在文獻層麵上較完整地展現了宋明儒學的整體(ti) 形態。如此，宋明儒學的文獻資料及其理論研究的豐(feng) 富性、多樣性將得以呈現，並進一步引導向整個(ge) 宋明儒學學術史麵貌的重新定位和拓展，從(cong) 而根本性地推進對宋明儒學的重新認識和理解。

其次，馬一浮以《群經統類》為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係通過提供一個(ge) 理解宋明儒學的不同視角，為(wei) 宋明儒學研究展現了一種新的研究路徑。僅(jin) 就現代中國學術語境中的宋明儒學研究範式來看，其按形式來分主要有二類:一是以具體(ti) 的主題為(wei) 對象予以展開，如本體(ti) 問題、人性問題、知行問題、範疇問題，等等；二是以人物為(wei) 對象、以學派為(wei) 歸趣予以展開。由於(yu) 具體(ti) 的主題可以由具體(ti) 思想者的研究所合成，因此前者往往又采用後者的形式進行具體(ti) 的研究，使後者實際上成為(wei) 了各種研究的基礎與(yu) 主要形式。而且，這種以人物為(wei) 對象、以學派為(wei) 歸趣的研究範式既與(yu) 傳(chuan) 統學案體(ti) 一脈相承，又與(yu) 西方哲學史的主流研究形式若合符節，因此，這種敘事形式在很大程度上已成為(wei) 宋明儒學研究中的主流形態。就中國固有的學術傳(chuan) 統而言，這種以人物為(wei) 對象、以學派為(wei) 歸趣的學案體(ti) ，以黃宗羲在《宋元學案》《明儒學案》中所創立的學案體(ti) 為(wei) 典範，其最大特點就是在闡述案主的學術思想的同時，十分注重追溯其學術源流、揭示其傳(chuan) 承譜係，其宗旨在於(yu) 要借助一個(ge) 個(ge) 學派的建構及其興(xing) 衰演變以判明各種思想的歸趣。黃宗羲在《明儒學案·自序》中說:“於(yu) 是為(wei) 之分源別派，使其宗旨曆然。”(黃宗羲，第10頁)黃宗羲還借陶石簣與(yu) 焦弱侯書(shu) 批評周汝登的《聖學宗傳(chuan) 》從(cong) 伏羲、神農(nong) 、黃帝、文、武、周公、孔、孟到王棟、羅汝芳共84人的所謂聖學傳(chuan) 承譜係沒有能夠以分源別派為(wei) 宗旨，是“擾金銀銅鐵為(wei) 一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”(同上，第17頁)。這都是把學術史定位在對不同人物和學術宗旨的分源別派上。流風所及，這種學案體(ti) 幾近成為(wei) 整個(ge) 現代中國哲學史及思想史研究的基本範式。近些年來，整個(ge) 中國哲學史及思想史的研究雖然拓展了一些新的研究領域，但從(cong) 總體(ti) 上看，這種以人物和學派為(wei) 主要對象和範圍的基本研究範式不僅(jin) 沒有被突破，反而有進一步被固化的趨勢。

宋明儒學實現了思想史上公認的儒學的重大複興(xing) 與(yu) 重建，但它無疑還是在繼承先秦儒學的基礎上生成的。從(cong) 曆史上看，和儒學史上所有的思想傳(chuan) 承與(yu) 創新一樣，宋明儒學的思想傳(chuan) 承與(yu) 創新主要仍是通過對原始儒學的一些基本經典的詮釋而完成的。不過這裏最值得關(guan) 注的問題恰恰就在於(yu) ，隨著唐宋之際思想變革的推進，宋代儒學所依據的儒學經典係統已經逐漸發生了變化，即發生了從(cong) 以“六經”為(wei) 中心的儒家傳(chuan) 統經典係統向以“四書(shu) ”為(wei) 中心的新經典係統的轉移，而整個(ge) 宋代新儒學的建立也正是以“四書(shu) ”為(wei) 中心這一新經典係統的建立與(yu) 闡明為(wei) 完成的標誌的。可見，隨著核心性經典係統的轉移，理論係統也必然隨之發生轉移和延異。這樣，傳(chuan) 統儒學轉化為(wei) 新儒學，實際上已經在很大程度上改變了孔子原始儒學以“六藝”(“六經”)為(wei) 中心的思想宗旨和基本精神，餘(yu) 英時所謂的新儒學研究的“兩(liang) 度抽離”問題其實就首先發生在宋代儒學思想史的真實過程中。(參見朱曉鵬、趙玉強，第79頁)

這意味著，現有的以人物為(wei) 主線、以學派歸屬為(wei) 旨趣的主流研究範式，對於(yu) 宋明儒學的認識就不僅(jin) “存在著聚焦於(yu) 流而忽略於(yu) 源，進而流與(yu) 源相分的偏頗”(何俊)問題，更會(hui) 導致對儒家傳(chuan) 統理論的思想宗旨和基本精神的很大扭轉。因為(wei) 對於(yu) 宋明儒學的研究來說，固然脫離了先秦的原始儒學這個(ge) 源頭單純地從(cong) 宋明儒學自身這個(ge) 流上恐怕是難以完全得到理解的，但是如果這種對以往的儒學源頭的追溯僅(jin) 化約為(wei) 以人物為(wei) 對象、以學派歸屬和定位為(wei) 旨趣的單一化敘述，尤其是隨著宋代新儒學以“四書(shu) ”為(wei) 中心這一新經典係統的建立與(yu) 闡明，逐漸形成了一種儒學內(nei) 部如以朱熹《伊洛淵源錄》為(wei) 典型的、以道統論為(wei) 中心的新的儒學思想譜係，不斷強化了一種以道統人物及其學派為(wei) 中心的單一式的儒學史的敘述模式，則不僅(jin) 沒有把握到儒學真正的源頭活水，反而把整個(ge) 儒學史包括宋代儒學的發展演變化約為(wei) 一部以道統論為(wei) 中心的“道學史”，基本上排除了宋代思想史包括儒學思想史本身的多樣化的發展路徑和整體(ti) 性麵貌，無法真正認識和把握宋代儒學的豐(feng) 富內(nei) 涵和價(jia) 值，並且也影響到以後學術界對作為(wei) 多樣化的思想生態的宋代思想史包括儒學思想史的深入係統的研究。這不僅(jin) 使我們(men) 對這一時期思想史的認識出現了盲區，而且更易於(yu) 造成儒學的傳(chuan) 統精神在傳(chuan) 承中發生斷裂，並進一步影響到當代儒學究竟傳(chuan) 承與(yu) 創新什麽(me) 儒學傳(chuan) 統精神及如何實現再傳(chuan) 承和創新的問題。顯然，馬一浮以“群經統類”為(wei) 中心的宋明儒學經典體(ti) 係在為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 理解宋明儒學全新視角的同時，也為(wei) 我們(men) 進一步研究宋明儒學提供了一種新的研究範式。無論馬一浮這種以六經為(wei) 根柢的學術史路徑在某些細節方麵還存在什麽(me) 不足，其在總體(ti) 上還是具有比以人物為(wei) 主線、以學派為(wei) 歸趣的較單一化的學術史敘述模式更開放、更具有包容性和涵蓋麵的特點。所以，客觀來看，隻有像馬一浮一樣回歸到原始儒學的六經之源，才能真正找到理解儒學根本精神的最重要途徑，排除以往儒學史研究中的一些重要盲區，特別是能避免學術史研究往往隻聚焦於(yu) 流而忽略於(yu) 源以至造成流與(yu) 源相分的局限性，打破現有研究模式高度單一化和固化的局麵。

三、《群經統類》呈現的宋明儒學的思想世界

從(cong) 馬一浮以《群經統類》為(wei) 代表的一批精選的刻印書(shu) 目中可以看出，它不單單是一批不同於(yu) 以往宋明儒學經典體(ti) 係的書(shu) 目，它更是體(ti) 現了馬一浮為(wei) 我們(men) 對宋明儒學的理解提供了一個(ge) 完全不同的視角，即從(cong) 六經的維度展開的對宋明儒學的重新認識。具體(ti) 而言，馬一浮通過《群經統類》所呈現的宋明儒學的思想世界具有以下兩(liang) 個(ge) 突出的特點:

一是正本清源，力求回歸於(yu) 六藝論儒學的原生理論形態。

馬一浮一生重視梳理學術源流，早在其青年時期，他從(cong) 美、日返國在西湖廣化寺飽覽了四庫全書(shu) 等大量圖書(shu) 後，就“有誌於(yu) 二宗:一是儒宗”，“著秦漢以來學術之流派”；二是文宗，“紀羲畫以降文藝之盛衰”。(《全集》第2冊(ce) ，第293頁)馬一浮的這些計劃雖然沒有實現，但從(cong) 他後來一再計劃編印《群經統類》《儒林典要》中可以看出，它們(men) 還是部分地延續了其早年的誌趣。他在複性書(shu) 院編印的《群經統類》《儒林典要》《諸子會(hui) 歸》等，目的就是要“得修訂通史，漸次印行，以明文化淵源、學術流別，使學者知要能擇”(《全集》第4冊(ce) ，第44頁)。

尤其值得注意的是，由於(yu) 馬一浮相信“先聖之教，備在經籍”(《全集》第2冊(ce) ，第444頁)，所以馬一浮治學十分重視從(cong) 經典原著入手，借助於(yu) 傳(chuan) 統目錄學辨章學術、考鏡源流的精神與(yu) 方法，引眾(zhong) 流以歸儒宗。馬一浮這種注重從(cong) 經典原著入手的治學路徑反映了他受傳(chuan) 統目錄學、經學的影響。不過，根據馬一浮中後期逐漸成熟完善的六藝論儒學的觀點，六藝是一切學術的總源頭，自然也是儒學的總源頭，因此一切學術包括儒學要追根溯源，當然是要回歸於(yu) 六藝，以六藝為(wei) 源泉和根本。馬一浮說:“竊謂群籍皆統於(yu) 六藝……儒者以六藝為(wei) 宗本。諸子亦原出於(yu) 六藝，各得其一端。”(《全集》第4冊(ce) ，第324頁)在這樣的觀念的引導之下，馬一浮必定以六藝論儒學作為(wei) 基本的學術框架去認識和規範曆朝曆代的一切學術，“楷定”其歸屬和意義(yi) 。所以他說:“聖人以何聖?聖於(yu) 六藝而已。學者於(yu) 何學?學於(yu) 六藝而已。”(《全集》第1冊(ce) ，第17頁)正因此，馬一浮認為(wei) ，“六藝之學”不僅(jin) 是當年孔子之教、整個(ge) 儒學的根本之教，也是現代社會(hui) 仍急需的根本之教，他所主持的複性書(shu) 院就是確立以六藝為(wei) 教的。(見《全集》第4冊(ce) ，第42頁)由於(yu) 大力倡導致敬和回歸於(yu) 六藝之學，所以在馬一浮看來便不免有六藝之外無複有學、六藝之後無須多學的觀念，這點從(cong) 他自己不喜著述可證，也可從(cong) 他曾讚許其“通六經、貫百氏”卻未嚐著書(shu) 的宋代學者林艾軒所言“道之本體(ti) 同於(yu) 太虛，六經既發明之，後世注解已涉支離，若複增加，道愈遠矣”(《全集》第4冊(ce) ，第105頁)中可見一斑。這些都表明了馬一浮對六藝之學的推崇程度。

正因為(wei) 如此，馬一浮完全是站在六藝論儒學的立場上去看待宋明儒學的。也就是說，在馬一浮那裏，宋明儒學不過是原始的六藝論儒學在新的曆史時期的表現形態，本質上並未發生變化。所以，馬一浮的《群經統類》等書(shu) 目中所呈現的宋明儒學，仍是一個(ge) 以六藝論儒學的經典體(ti) 係和理論體(ti) 係為(wei) 基本框架的思想世界。從(cong) 宋代儒學中“退五經尊四書(shu) ”的曆史過程可知，在整個(ge) 宋代，“五經”在上至官方下至一般學者那裏還是被作為(wei) 儒學的核心經典受到尊崇的。即使到了南宋中後期，在以朱熹為(wei) 代表的理學家那裏明確發生了以“四書(shu) ”取代“五經”而成為(wei) 儒學研習(xi) 的核心性經典的現象，那也可以說還隻是他們(men) 少數人的自覺行動，而在大多數學者那裏，如南宋浙學的陳傅良、葉適、呂祖謙等均以治五經為(wei) 主，湘湖學派的張栻也仍主張治學應“使之誦《詩》、讀《書(shu) 》、講《禮》、習(xi) 《樂(le) 》，以涵泳其情性，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理”(《張栻全集》，第689頁)。可見“五經”至少在表麵上還是受尊崇的，“四書(shu) ”並沒有作為(wei) 儒學的核心性經典得到廣大宋代學者有意識的特別推崇。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，馬一浮從(cong) 六經的維度出發對宋明儒學所作的六藝論儒學的定位和解讀，應該更符合宋明儒學思想史的實際狀況。

而且在馬一浮看來，甚至連程朱一係的理學，都並沒有超出六藝之學的範圍。馬一浮認為(wei) ，他們(men) 雖然曾經出入佛老，但最終均以六經為(wei) 歸趣:“濂洛諸賢莫不參悟，歸而求之六經”。(《全集》第2冊(ce) ，第365頁)所以馬一浮肯定“伊川謂明道出入二氏歸而求之六經之言”，並認為(wei) “洛閩之學，莫不如是”。(同上，第29頁)為(wei) 此，馬一浮強調應該回到原始儒學所依據的六經這個(ge) 總源頭，從(cong) 分析考察宋明諸儒對六經這一源頭的抉發與(yu) 闡明才能真正深入認識宋明儒學的理論價(jia) 值及其對儒學的創新程度和發展狀況。即使程朱一係的理學，也可以通過考察其四書(shu) 與(yu) 五經的關(guan) 係以及圍繞著他們(men) 所新確立起來的新經典“四書(shu) ”所展開的論證與(yu) 詮釋，比較根據不同的儒學經典係統及其轉移對於(yu) 儒學理論形態而產(chan) 生的重要影響，這不僅(jin) 有助於(yu) 從(cong) 六藝論儒學的視域中認識宋明理學的別樣形態，而且有助於(yu) 更充分地展現宋明儒學的整體(ti) 形態。而這一切應該可以進一步證明馬一浮所倡導的這種以六經為(wei) 根柢的學術史研究範式至少同樣可以成為(wei) 學術史研究的一種重要路徑。

二是強調體(ti) 現“多樣性的統一”的儒學整體(ti) 性的優(you) 先價(jia) 值。

據說當年宋太祖曾問趙普“天下何物最大?”趙普答之以“道理最大”。從(cong) 此“道理最大”被史家看作是下開宋代理學的一個(ge) 象征性話語。為(wei) 什麽(me) 呢?因為(wei) 由於(yu) 肯定了“道理最大”，等於(yu) 承認了在各種具體(ti) 的知識、觀念之上還存在著一個(ge) 絕對性的價(jia) 值，這就是“天理”或者“道”。這樣，認識和論證這種作為(wei) 最大價(jia) 值的“天理”或“道”就成了士大夫們(men) 的最高追求，而掌握了這些“道理”的士大夫自然也就具有了崇高地位，尤其是形成了從(cong) 宋初三先生經由周敦頤、二程，再到朱熹而集大成的“理學”和“道統”。而在思想史上，對這種“理”的脈絡和“道統”的譜係的總結描述往往就被當作學術史敘述的基本線索，並成為(wei) 了一種普遍範式，正如葛兆光指出的:“很多早期的中國哲學史就是以這個(ge) ‘理’和理學家為(wei) 中心敘述宋代哲學的，這使得古代儒學家的‘道統’暗渡陳倉(cang) ，成了哲學史的‘係譜’……所以，所謂宋代哲學史，就是根據《伊洛淵源錄》到《宋元學案》的道統敘述而來的”。(葛兆光)

然而，這種以理學和“道統”為(wei) 中心的學術史敘述雖然較充分地展示了宋代理學的思想成就，卻由於(yu) 過度聚焦於(yu) 這一中心而有意無意地忽視了廣大邊緣和整體(ti) 性思想文化的存在，導致思想史視域的狹窄化和片麵性。因為(wei) 當強調一種“最大道理”的至上性存在時，就已經麵臨(lin) 了否定其他次要道理或多樣化道理存在的可能性，並以這種一元性的、統一化的“最大道理”為(wei) 追求的終極目標，“一道德，同風俗”實際上可以說就是這種“最大道理”的世俗化版本。可以說，“一道德，同風俗”的意識形態追求與(yu) 理學和道統的唯一至上性訴求是一致的，它們(men) 在謀求統一的思想文化認同的同時，也容易造成對豐(feng) 富多樣的思想文化生態的遮蔽，造成思想文化整體(ti) 性的瓜裂和碎片化。

馬一浮的儒學觀、學術史觀顯然與(yu) 此相反。馬一浮從(cong) 其“六藝統攝一切學術”的基本觀念出發，不僅(jin) 反對把儒學和學術史碎片化，而堅持用六藝論儒學的整體(ti) 性觀點予以理解，而且明確提出要用會(hui) 通、圓融的方法來實現和維護這種整體(ti) 性。

在這個(ge) 問題上，馬一浮認為(wei) 首先從(cong) 儒學自身來看，儒學即六藝之學，而六藝之學本身是一個(ge) 有機的整體(ti) 。馬一浮明確提出在儒學內(nei) 部要“經術與(yu) 義(yi) 理為(wei) 一，不分今古，不分漢宋，不分朱陸”(《全集》第1冊(ce) ，第413頁)。馬一浮的六藝論儒學主張“六藝統攝一切學術”，即一切国际1946伟德歸結於(yu) 六藝，但六藝之所以能夠統攝一切學術，其根本原因在於(yu) “六藝實統攝於(yu) 一心，即是一心之全體(ti) 大用也”(同上，第16頁)。在馬一浮看來，六藝論儒學的根本在於(yu) 義(yi) 理，這種義(yi) 理是基於(yu) 人本來所具的性德自然流出、合於(yu) 天道者，因而可知“六藝本是吾人性分內(nei) 所具的事，不是聖人旋安排出來”(同上，第15頁)，也就是說，它不是外在的文句、知識、見聞、利害等等，而是根據世界和人的本性而顯現出來的人的道德價(jia) 值、屬人的生活原則等基本原理。所以，一切學術研究都應以追求義(yi) 理為(wei) 主，而不應糾纏於(yu) 文句、知識等細枝末節上的爭(zheng) 論，更不應由那些分歧進而演變為(wei) 分門立派，相互攻擊、排斥:“義(yi) 理之學最忌講宗派、立門戶”。(同上，第412頁)他認為(wei) ，隻要以追求義(yi) 理為(wei) 主，曆史上那些今古文之爭(zheng) 、漢宋之分都可消除。他說:“今古文之分，乃是說經家異義(yi) ，於(yu) 本經無與(yu) 。今文出口授，古文出壁中，偶有異文，非關(guan) 宏旨……故必以經為(wei) 主，而後今古文之見可泯也……然今文家亦有精處，古文家亦有駁處，當觀其通，不可偏執。”(同上)所以馬一浮提出:“六經皆因事顯義(yi) ，治經當以義(yi) 為(wei) 主，求其當於(yu) 義(yi) 而已，不必硜硜於(yu) 今古文之別。”(同上)同樣，對於(yu) 曆史上的漢學、宋學之別，馬一浮也有不同於(yu) 常人的態度:

漢、宋之爭(zheng) ，亦複類此，為(wei) 漢學者，詆宋儒為(wei) 空疏；為(wei) 宋學者，亦鄙漢儒為(wei) 錮蔽。此皆門戶之見，與(yu) 經術無關(guan) 。知以義(yi) 理為(wei) 主，則知分今古漢宋為(wei) 陋矣。(《全集》第1冊(ce) ，第108頁)

馬一浮認為(wei) ，“治經當以義(yi) 為(wei) 主”，但是也要適當兼顧章句考證，如此不僅(jin) 能平息漢宋之爭(zheng) ，也體(ti) 現了公允平正的治學態度。馬一浮自己在治經中就很好地做到了這一點，無論是編輯刻印《群經統類》《儒林典要》這些典籍時，還是在複性書(shu) 院講述群經大義(yi) 時，都既對《孝經》《尚書(shu) 》《周易》及其他一些典籍的版本源流作曆史的考證梳理，對曆代注疏作認真的取舍及說明，又反複強調不能拘泥於(yu) 這些文句、考據之學，以免陷於(yu) 支離破碎之弊，從(cong) 而能予以超越，達到知類知要，通於(yu) 義(yi) 理。認為(wei) 隻有這樣才能真正貫通諸家，實現對今古文之學、漢宋之學的會(hui) 通。

宋代儒學中還有著名的朱陸之別，馬一浮對其也持否定態度，他說:

義(yi) 理之學最忌講宗派、立門戶，所謂“同人於(yu) 宗，吝道也”。先儒臨(lin) 機施設，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執藥成病。程、朱、陸、王，並皆見性，並為(wei) 百世之師。不當取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此須善會(hui) ，實下工夫。若能見地透澈，自然無疑矣。(《全集》第1冊(ce) ，第412－413頁)

馬一浮認為(wei) 程朱、陸王之學並沒有根本不同，隻是在具體(ti) 的“為(wei) 學之方”上有差別。程朱、陸王之學都是強調明心見性、反求諸己之學，兩(liang) 者並無二致，但在因材施教、因病與(yu) 藥、隨機指點等治學方法和路徑上，它們(men) 各有側(ce) 重和發揮。所以馬一浮認為(wei) 它們(men) 在明心見性、闡發義(yi) 理的層麵上皆可為(wei) “百世師”，在心性之學上成就巨大，因而為(wei) 學者應合而觀之，擇善而從(cong) ，不應簡單地選邊站隊、非此即彼。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這些不同的派別存在呢?馬一浮認為(wei) 關(guan) 鍵還是在治學上還未能達到“通”的境界。馬一浮在為(wei) 複性書(shu) 院學生寫(xie) 的《讀書(shu) 法》中強調的第一條“讀書(shu) 之道”就是要做到“通而不局”(同上，第106頁)。他認為(wei) :“今言專(zhuan) 門，則封域愈狹，執其一支，以議其全體(ti) ，有見於(yu) 別而無見於(yu) 通，以是為(wei) 博，其實則陋。”(同上)治經者往往各主一經，守其師說，各自名家，“人持一義(yi) ，各不相通”。(《全集》第1冊(ce) ，第107頁)由此造成“執一而廢他”的局麵，就像井龜不可語於(yu) 海，夏蟲不可語於(yu) 冰一樣，也就自然會(hui) 引起歧見紛呈、門戶林立。馬一浮指出:“儒家既分漢宋，又分朱陸……萬(wan) 派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也……欲除其病本，唯在於(yu) 通”(同上，第108頁)，正可謂“通則曲暢旁通而無門戶之見”(同上，第106頁)。

總之，馬一浮從(cong) 其六藝論儒學的基本精神出發，必然會(hui) 強調從(cong) 整體(ti) 性上來認識和把握宋明儒學。因為(wei) 既然六藝之學統攝一切學術，一切學術都不過是六藝之學的整體(ti) 之道的一個(ge) 部分，有偏有失本也正常，曆史上那些分門別派之說、得失是非之見，都應是整體(ti) 性的六藝之道之一隅:“以六藝統之，則知其有當於(yu) 理者，皆六藝之一支也；其有乖違析亂(luan) 者，執其一隅而失之者也”。(同上，第109頁)所以在馬一浮看來，盡管在儒學史上有今古文之爭(zheng) 、漢學宋學之別、程朱陸王之異，卻並不妨礙它們(men) 都可以統攝於(yu) 六藝之道中，是六藝論儒學的整體(ti) 性形態的某一側(ce) 麵、某一局部或在某種特定曆史情境中“因病與(yu) 藥”的觀念呈現。

正因此，馬一浮的宋明儒學觀表明了他從(cong) 根本上不認同那些“尊四書(shu) 退五經”以及編造所謂“道統”的做法，從(cong) 來沒有正麵肯定過“四書(shu) ”可以取代“六經”而成為(wei) 儒學的核心經典體(ti) 係，而是明確地把“四書(shu) ”統攝於(yu) “六經”的經典體(ti) 係之中；同樣馬一浮也從(cong) 來沒有認同過關(guan) 於(yu) “道統”譜係的敘述可以成為(wei) 儒學史書(shu) 寫(xie) 的唯一形態，把整個(ge) 儒學的發展演變化約為(wei) 少數幾個(ge) 聖賢之間“不傳(chuan) 之學”的授受傳(chuan) 承，而是始終堅持以六藝論儒學的整體(ti) 性觀念來透視宋明儒學的各家各派，在深入了解各家各派的基礎上，更多地強調了它們(men) “同”的一麵，即其萬(wan) 源歸一、匯於(yu) 六藝的一麵，從(cong) 而斷其“執一而廢他”、知異而忘通的流弊，教人更多地樹立起儒學的整體(ti) 性觀念。馬一浮曾經把能夠在繁雜多樣的事物中看到自然的“多樣性的統一”當作達到“最高藝術”的境界(見《全集》第6冊(ce) ，第343頁)，這與(yu) 他強調儒學的整體(ti) 性的觀念是完全一致的。

事實上，馬一浮這種強調儒學的整體(ti) 性形態的觀念對於(yu) 我們(men) 重新審視儒學史特別是宋明儒學史是富有啟發意義(yi) 的。正如《群經統類》等書(shu) 目所顯示的，對於(yu) 真實曆史中的宋明儒學學者而言，六經的整體(ti) 性存在幾乎構成了他們(men) 絕大多數人共同的不言而喻的知識、教育與(yu) 精神生活的基本背景，而他們(men) 的所有思考也始終沒有溢出六經的整體(ti) 性範圍。這種從(cong) 儒學的整體(ti) 係統來考察儒學曆史演化的新的研究方法，可以讓研究者跳出現有的以人物為(wei) 對象、以學派為(wei) 歸趣的單一化傳(chuan) 統研究範式的局限，努力回歸到以六經為(wei) 中心的廣闊論域中去重塑宋明儒學曆史地展開的原生形態，並由此獲得對宋明儒學豐(feng) 富多樣的思想內(nei) 涵和一以貫之的精神旨趣的重新認識，從(cong) 而有利於(yu) 對整個(ge) 宋明儒學史麵貌的重新定位和拓展，由此根本性地推進當代學界對宋明儒學的重新理解和進一步研究。同時，它還可以進一步探明以六經為(wei) 中心的宋明儒學作為(wei) 有機整體(ti) 所呈現出的各種全新的思想特點，掌握它在實現思想傳(chuan) 承與(yu) 理論創新中所具有的內(nei) 在機理和獨特路徑。而這些不僅(jin) 有助於(yu) 我們(men) 對曆史上宋明儒學的真實麵貌進行更深入的認識，而且有助於(yu) 揭示中國傳(chuan) 統思想文化不斷更新延續的內(nei) 在動力，直接助推當下中國文化乃至人類各種曆史文化的傳(chuan) 承與(yu) 創新。

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