【按語】這是筆者在2006年撰寫(xie) 的一篇習(xi) 作，原題為(wei) 《實踐優(you) 先的儒家—— 試分析顏元哲學中詮釋方法的質變環節》，曾經以“回歸五經”的名義(yi) 在網上貼出。現將題目改為(wei) 《千萬(wan) 不要忘記“主動”的顏習(xi) 齋》，希望與(yu) 學界同仁共享顏習(xi) 齋的實踐精神。
    
    
    
    顏元（1635—1704），是清初主張實踐優(you) 先的儒家代表人物之一。他一生主要生活在河北農(nong) 村，以倡導和力行實學作為(wei) 其哲學思想的顯著特色。其成熟的著作有《存性編》、《存學編》、《存治編》、《存人編》以及《四書(shu) 正誤》等，弟子門人輯有《顏習(xi) 齋先生言行錄》、《習(xi) 齋記餘(yu) 》等。考其一生學術演進過程，三十五歲時所作的《存性編》和《存學編》可以視作顏元哲學思想成熟的標誌，可以將顏元的哲學思想劃分為(wei) 早期的顏元思想和成熟的顏元思想兩(liang) 個(ge) 時期。而對顏元其他哲學論文寫(xie) 作時間的判斷，應當以這兩(liang) 部著作中“總問題”的變化作為(wei) 判別標準。本文使用“總問題”方法的目的在於(yu) ，從(cong) 理論形態史的角度來兩(liang) 種不同理論形態的差異性，同時指出理論形態的特殊統一性以及特殊差異性的具體(ti) 位置。在第一個(ge) 時期裏（1658—1659），顏元哲學思想的主要特征是處於(yu) 陸王心學和程朱理學的“總問題”的籠罩下，同時伴有相應的社會(hui) 實踐和修養(yang) 成就；在第二個(ge) 時期裏（1660—1704），顏元自己的思想開始成熟完善，以實踐優(you) 先原則的確立作為(wei) 自己與(yu) 其他儒學派別的根本區別，實現了以實踐優(you) 先原則為(wei) 核心的哲學和對這種哲學實踐的統一，從(cong) 而開創了清初儒學發展的新局麵。本文就以三十五歲時的詮釋方法方麵的質變環節作為(wei) 分水嶺，來考察顏元早期的和成熟的哲學思想之間“總問題”的差異，進而揭示其中所蘊涵的實踐精神和創新精神。 
 

一
 

    顏元的身世問題一直困擾著他的前半生，其父博野顏昶自幼過給蠡縣朱翁，故而顏元早年冒姓為(wei) 朱。在顏元早年的社會(hui) 活動中，閱讀史書(shu) 是其思想萌發生機的開端和終身未曾放棄的學習(xi) 內(nei) 容，參照李塨纂王源訂的《顏習(xi) 齋先生年譜》的記載，顏元二十一歲時（1655）開始閱讀《資治通鑒》等史學著作，拋棄專(zhuan) 供八股取士的帖括之學，二十三歲時（1657）學習(xi) 兵法、技擊，慨然有經世之誌。充實的知識積累和年少所懷的壯誌雄心，為(wei) 顏元以後的思想發展奠定了良好的基礎。二十四歲時（1658）取齋號為(wei) “思古齋”，自己號稱“思古人”，聲稱“治法不取三代，終苟道也”，“舉(ju) 井田、封建、學校、鄉(xiang) 舉(ju) 、裏選、田賦、陣法，作《王道論》。後更名《存治編》”[1]P712，由此可知，顏元早年已經注重事功，提倡兵農(nong) 合一的鄉(xiang) 村建設模式。同年，顏元向彭通問學，直接為(wei) 自己的兵法、技擊找到了哲學根基——陸王心學，並且手抄陸王《語要》一冊(ce) ，遵循陸王心學的修證要領，力求發明本心、知行合一，這樣一直延續到二十六歲（1660）。在此期間，顏元作有《大盒歌》、《小盒歌》、《格物論》等文章，表述自己在陸王心學方麵的心得與(yu) 體(ti) 會(hui) ，對此顏元在以後的著述中這樣回憶，“得陸、王二子語錄，而知世有道學一派，深悅之，以為(wei) 孔孟後身也。從(cong) 之有見本心，知行合一，一若有得”[1]P496，而朋友則以真陸王視之。這是早期顏元思想中陸王心學階段（1658—1659）的概況。 
    
    
    二十六歲到三十四歲（1660—1668）是早期顏元思想中的程朱理學階段。“（二十六歲）得《性理大全》，見周、程、張、朱語錄，幡然改誌，以為(wei) 較陸、王二子尤純粹切實，又謂是孔孟後身也”[1]P497。這就表明，此時的顏元已經從(cong) 陸王心學的籠罩中走了出來，開始對程朱理學進行一番深入的考察。在這一階段裏，顏元在農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的空餘(yu) 時間中靜坐讀書(shu) ，體(ti) 認天理，他在《柳下坐記》一文中這樣說：“一念不敬，即一念不仁；一念不仁，即一念不如聖；一念不如聖，即一念不如天；以當前即世者，如隔萬(wan) 層山矣！聖人之化，化此也；顏子之不違也，不違此也；諸賢之日月至，至此也……謹天人之動，密克複之功，如天之行健不息，即聖人之純亦不已也，豈不常如此時哉！”[1]P422從(cong) 這篇文章的內(nei) 容來看，此時的顏元已經具有程朱理學所推崇的聖賢氣象。同時，顏元又對自己思想中的陸王心學成份予以清算，自覺地成為(wei) 程朱理學“道統”的捍衛者。在體(ti) 驗程朱理學時期，顏元的日常行為(wei) 皆以朱熹《家禮》為(wei) 準則，並且親(qin) 自製定“功過格”來約束自己的身心。在禮製方麵，則以原始儒家所傳(chuan) 授的禮製為(wei) 範本，剔除朱熹《家禮》中的失當之處。
    
    
    三十四歲是顏元一生中最大的轉折點，其恩祖母朱媼在這一年去世，居喪(sang) 期間顏元嚴(yan) 格遵循朱熹《家禮》，以至於(yu) “慟甚，鼻血與(yu) 淚俱下”，“及墓，觸棺號啕，悶絕”，“寢地傷(shang) 濕，四肢小瘡”[1]P725，顏元為(wei) 朱媼守喪(sang) 的時候，受到朱翁的虐待，同時感傷(shang) 父親(qin) 的出亡，自己日漸積勞成疾。這時，朱氏家族的一個(ge) 成員才向顏元點明身世，原來自己並非朱氏之後。哀殺之後，顏元又開始治學，“因悟周公之六德、六行、六藝，孔子之正教，正學也；靜坐讀書(shu) ，乃程朱、陸王為(wei) 禪學、俗學所浸淫”[1]P726，這時顏元的內(nei) 心開始出現劇烈的衝(chong) 突，是延續程朱理學，作其“道統”中的“鄉(xiang) 原”呢，還是實踐原始儒家著作所記述的“實學”？顯然，顏元選擇了後者，並從(cong) 詮釋學方麵對自己以前所學的程朱、陸王學說進行了批判，同時，為(wei) 儒家的心性學說安頓了相應的位置。 
    
    
    在恩祖母朱媼去世的第二年，也就是三十五歲的那一年，顏元撰寫(xie) 了《存性編》和《存學編》，這兩(liang) 部著作向世人透露的信息是，顏元的哲學思想已經走向成熟，並且，由守喪(sang) 期間的親(qin) 身體(ti) 驗來檢討自己的身心以及程朱、陸王學說的弊病。後來，顏元自己在《王學質疑跋》中對這一轉折點的表述是，“檢《性理》乃知靜坐讀講非孔子學宗；氣質之性，非性善本旨也。朱學蓋已參雜於(yu) 佛氏，不止陸、王也；陸、王亦近支離，不止朱學也。痛堯、舜、周、孔三事、三物之道亡，而生民之塗炭至此極也，遂有《存性》、《存學》之作，聊伸前二千年聖人之故道，而微易後二千年空言無用之新學”[1]P497。此時，顏元改齋號為(wei) “習(xi) 齋”，按照其弟子鍾錂在《習(xi) 齋記餘(yu) 敘》中的記載，“齋以習(xi) 名者何？藥世也。藥世者何？世儒口頭見道，筆頭見道，顏子矯枉救失，遵《論語》開章之義(yi) ，尚習(xi) 行也”[1]P393。這就標誌著，顏元正式確立實踐優(you) 先原則，其哲學思想的重心開始由心性之學意義(yi) 上的人，轉向作為(wei) 實踐主體(ti) 的現實社會(hui) 中的人，以向外用力糾正向內(nei) 用力，以動的哲學對治靜的哲學，判定陸王心學、程朱理學嚴(yan) 重偏離原始儒家的傳(chuan) 統。 
    
    
    二
    
    
    從(cong) 三十五歲（1669）起，顏元告別了陸王心學、程朱理學的“總問題”，徹底擺脫了宋明儒家心性之學的束縛，具體(ti) 表現在其詮釋方法的質變方麵，即以實踐性的詮釋學替代漢、宋以來的章句、義(yi) 理式的詮釋學。由此連帶產(chan) 生了以下三個(ge) 方麵的問題： 
    
    
    1、通過回歸《孟子》，從(cong) 而對宋明儒家的心性之學進行具有終結意義(yi) 的批判，認定天地之性（天命之性）和氣質之性都是孟子所提倡的“性善”論。 


    2、在實踐優(you) 先的基礎上，對儒家哲學中“習(xi) ”（即實踐）這一基本範疇加以詮釋，實現了實踐哲學與(yu) 哲學實踐的統一。 
    
    
    3、運用實踐性的儒家詮釋學，確定了不同於(yu) 宋明儒家的意識對象觀（即顏元自己的“格物”論）。  

    在成熟以後的顏元哲學思想中，這三個(ge) 方麵是一個(ge) 有機整體(ti) ，其中意識對象觀的變革和實踐優(you) 先原則的確立是其他兩(liang) 個(ge) 方麵的堅實基礎，從(cong) 而建立了以“習(xi) ”貫穿內(nei) 外的理論體(ti) 係，表明自己的哲學思想是如何區別於(yu) 其他儒學派別的。而對《孟子》書(shu) 中“性善”的回歸，則邁開了在終結宋明儒家心性之學方麵具有決(jue) 定意義(yi) 的第一步。 
    
    
    一般說來，理氣關(guan) 係、天地之性（天命之性）與(yu) 氣質之性的關(guan) 係是宋明儒家討論的主要命題之一，程朱理學認為(wei) 理是純善，惡從(cong) 氣來，從(cong) 而將天地之性（天命之性）與(yu) 氣質之性打成兩(liang) 段，因而得出自幼而善、惡的人都是氣稟的結果。對此，顏元在《駁氣質性惡》一文中指出：“氣即理之氣，理即氣之理”，“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善”[1]P1。在他看來，人的五官百骸是“質”，“其靈而能為(wei) 者，即氣質也。非氣質無以為(wei) 性，非氣質無以見性也”[1]P15，而宋明儒家卻將本來所具有的氣質視為(wei) 惡，企圖通過去除“氣質”來達到所謂的“善”，這無異於(yu) 癡人說夢。在顏元的視野中，人的氣質是作聖的基礎，中於(yu) 節，合於(yu) 禮，則能夠為(wei) 社會(hui) 作出相應的貢獻，如果能夠進一步克己存誠，擔當更多的社會(hui) 責任，就會(hui) 凡入聖有更大的作為(wei) 。顏元認為(wei) ，作為(wei) 實踐的人的物質之一，氣質之性並沒有任何差池，而那種認為(wei) “性無惡，氣質偏有惡”則存在著嚴(yan) 重的問題，張載、二程、朱熹之所以能夠得出天地之性（天命之性）為(wei) 惡的結論，是因為(wei) 曲意援引儒家經典來附會(hui) 自己的偏見，顏元以《尚書(shu) •大禹謨》中的“十六字心法”為(wei) 例，將他們(men) 的論證邏輯分解為(wei) ：以“道心惟微”作為(wei) 天地之性，以“人心惟微”作為(wei) 氣質之性，武斷地將本來是渾然一體(ti) 的性與(yu) 氣質判若兩(liang) 途，從(cong) 而論證他們(men) 的“性無惡，氣質偏有惡”的偏見。 
    
    
    既然顏元認為(wei) 性和氣質是渾然一體(ti) 的，無所謂善惡，那麽(me) 以變化氣質為(wei) 必要途徑的道德修養(yang) 將作何解釋？在他看來，“謂變化氣質為(wei) 養(yang) 性之效則可，如德潤身，睟麵盎背，施於(yu) 四體(ti) 之類是也；謂變化氣質之惡以複性則不可，以其問罪於(yu) 兵而責染於(yu) 絲(si) 也”[1]P2。就是說，可以將變化氣質看作是修養(yang) 身心的必要途徑，但是不能據此認為(wei) 氣質之性是惡，從(cong) 而將變化氣質理解為(wei) 通過變化氣質之惡來回歸天命之性的善。在他看來，孟子所提倡的性善是不容質疑的，而才情之善亦是肯定的，“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也，歸惡與(yu) 才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也”[1]P15，那麽(me) 惡究竟是從(cong) 哪裏來的呢？對於(yu) 這個(ge) 問題的回答，顏元借用宋明儒家“以水喻性”的例子，來說明人性本來是純善的，惡來源於(yu) 所謂的“引、蔽、習(xi) 、染”。因為(wei) 在他看來，“澄淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習(xi) 染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習(xi) 染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也”[1]P4，水的本性沒有清濁之分，清濁並不妨礙水之為(wei) 水所應有的性質，而現實中水的汙濁程度則在於(yu) 羼雜外物的多少。以此類推，人性本善，而惡則來源於(yu) 外物的影響。這樣就把終結心性之學的工作轉化為(wei) 對“引蔽習(xi) 染”的討論，也就是對實踐過程與(yu) 人的道德修養(yang) 之間關(guan) 係的探討。 
    
    
    顏元認為(wei) ，人的“性善”是先天的，“惡”是“後天所誤”的結果，於(yu) 是將“惡”的來源歸結為(wei) “引、蔽、習(xi) 、染”，也就是從(cong) 實踐的整體(ti) 性來探討人如何能由“善”的本性產(chan) 生出“惡”的行為(wei) ，這樣就把實踐納入到有關(guan) 人性的討論。根據餘(yu) 秉頤先生對於(yu) “引、蔽、習(xi) 、染”的理解，“所謂引蔽……是說人的為(wei) 禍為(wei) 惡，起因於(yu) 不良事物的引誘蒙蔽”，“所謂習(xi) 染，指人被不良事物隱蔽之後，‘久之相習(xi) 而成’”，“作為(wei) 人們(men) ‘後天之誤’的惡行，有一個(ge) 從(cong) ‘引蔽’到‘習(xi) 染’的過程”[5]P265。如果我們(men) 深入考察，就會(hui) 發現“引、蔽、習(xi) 、染”的過程，正好是包括人的動機、欲望以及價(jia) 值取向等因素在內(nei) 的實踐的過程，而判別實踐活動的善惡與(yu) 否的標準就是顏元所遵循的原始儒家的禮製。同時，顏元重視內(nei) 外修養(yang) 的和諧統一，用實踐來打通內(nei) 外，而不是鑿於(yu) 內(nei) 心的頑空，他認為(wei) ：“內(nei) 篤敬而外肅容，人之本體(ti) 也，靜時踐其形也，六藝習(xi) 而百事當，性之良能也，動時踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬(wan) 物皆備也，同天下踐其形也” [1]P676，從(cong) 這一段論述中可以看到，顏元用實踐來統攝宋明儒家所謂的“本體(ti) ”和“良能”，以及“動”、“靜”等範疇，將實踐的對象和範圍擴充到天地萬(wan) 物。因此可以這樣講，顏元既強調了實踐的優(you) 先性，又繼承了先秦以來儒家的“隆禮”的傳(chuan) 統，注重在促進社會(hui) 生產(chan) 的基礎上，製定與(yu) 百姓日用生活相適應的禮製，從(cong) 而在社會(hui) 實踐中實現個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、物質生產(chan) 與(yu) 道德修養(yang) 的統一。
    
    
    與(yu) 一般的實踐哲學相同，顏元也強調實踐是認識的來源，但是並不反對將讀書(shu) 作為(wei) 認識的來源之一。在他看來，“但觀之孔門，則以讀書(shu) 為(wei) 致知中一事”[1]P59，從(cong) 書(shu) 本中所獲取的知識必須與(yu) 相應的社會(hui) 實踐達成統一，將學習(xi) 的內(nei) 容擴充到對人類社會(hui) 中的一切現實狀況的改善，“蓋《詩》、《書(shu) 》六藝及兵農(nong) 、水火在天地間燦著者，皆文也，皆所當學之也”[1]P59，而宋儒所謂的“窮理居敬”則側(ce) 重於(yu) 對經典的感悟而非具體(ti) 的社會(hui) 實踐，甚至企圖一勞永逸地領悟經典中所闡發的道理，這樣往往陷於(yu) 空談義(yi) 理而疏於(yu) 實事的困境，所以顏元說：“見理已明而不能處事者多矣，有宋諸先生便謂還是見理不明，隻教人明理。孔子則隻教人習(xi) 事，迨見理於(yu) 事，則已徹上徹下矣”[1]P71。在“明理”和“習(xi) 事”之間的關(guan) 係時，顏元借用朱熹的“但有聖賢之言，可以引路”的比喻，來批判宋儒人為(wei) 割裂理論和實踐之間的聯係，認為(wei) 宋儒“今乃不走路，隻效聖賢言便當走路，每代引錄之言增而逾多，卒之蕩蕩周道上鮮見其人也”[1]P86，一針見血地指出了宋儒理論的症結所在：企圖以理論的構建來涵蓋具有整體(ti) 性的實踐，其結果必然是理論方麵的疊床架屋以及實踐方麵的主體(ti) 缺失與(yu) 宋儒相反，顏元主張將理論落實於(yu) 具有物質性的實踐活動中。論及實踐的物質性，就必須考察顏元的意識對象觀。
    
    
    眾(zhong) 所周知，在任何一種哲學思想內(nei) 部，意識必須有與(yu) 之相應的對象，而對意識對象的理解方式則構成一般所講的意識對象觀。在儒家哲學的語詞中，各派學者意識對象觀的具體(ti) 表現為(wei) 對“格物”的不同理解。 “格物”是《大學》“三綱領、八條目”（借用朱熹的說法）中的一“目”，因此必須從(cong) “三綱領、八條目”的整體(ti) 性來探討“格物”的涵義(yi) 。從(cong) “平天下”到“格物”是一個(ge) 由外到內(nei) （反之，則由內(nei) 到外）的逐層探究的過程，對此我們(men) 必須從(cong) 熟知走向理解。當我們(men) 著眼於(yu) 貫穿這個(ge) 實踐過程的主體(ti) 時，就會(hui) 發現從(cong) “正心”、“誠意”到“致知”、“格物”的追溯，正是一個(ge) 將道德實踐轉化為(wei) 考察心物關(guan) 係的過程。這時，意識對象觀，即“格物”論才被正式發現。
    
    
    顏元區別了漢宋以來儒家內(nei) 部對“格物”之“格”的種種詮釋，認為(wei) “王門訓‘正’，朱門訓‘至’，漢儒訓‘來’”[1]P491，都誤讀了“格物”的本來涵義(yi) 。因為(wei) ，陸王學派著力於(yu) 對“心”的發明，將“格”詮釋為(wei) “正”，則“格物”就順理成章地被詮釋為(wei) “正心中之物”，也就是說，將自己頭腦中形成的認識對象等同於(yu) 客觀存在的實在對象。在這種詮釋方式中，對認識對象的理解就等同於(yu) 對實在對象的理解，從(cong) 而無法在現實世界中探究事物本來之理。程朱學派將“格物”詮釋為(wei) 對事物之理的窮至，然而窮至的方式則被局限於(yu) 讀書(shu) 和靜坐，在這種詮釋方式中，事物之理窮至之後才能“致知”，以此作為(wei) 相外拓展的原初動力。其弊端在於(yu) ，企圖一勞永逸地把握事物之理，而忽視事物之理的獲取是一個(ge) 不斷揚棄的過程，從(cong) 而執著於(yu) 所謂的“窮至”，也無法正視客觀世界的變化與(yu) 發展。顏元則從(cong) 實踐的角度來闡述自己的意識對象觀（“格物”論），認為(wei) 應當將“格物”之“格”詮釋為(wei) ，“如史書(shu) ‘手格猛獸(shou) ’之‘格’、‘手格殺之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之義(yi) ，即孔門六藝之教是也”[1]P491，也就是從(cong) 實踐主體(ti) 的活動來把握意識對象，將實踐引入對心物關(guan) 係的探討，或者說將對意識對象觀的把握融入到具體(ti) 的社會(hui) 實踐當中，在實踐過程中不斷深化對事物之理的認識。這樣既認可了客觀存在著的實在對象，把對認識對象和實在對象的認識統一起來，又維護了實踐主體(ti) 的主體(ti) 性和能動性，從(cong) 而將人的感性活動、物質活動以及其他的具體(ti) 活動統一於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 實踐。因此，可以將顏元的意識對象觀（“格物”論），看作是實踐的物質觀。 

 

三

 

    儒家後學在闡述自己對社會(hui) 現狀的態度以及相應的改善方案時，總是習(xi) 慣於(yu) 借助對經典的重新詮釋，為(wei) 其理論提供合理的依據，顏元也不例外。他認為(wei) ，孔子一生的言傳(chuan) 身教都是具體(ti) 的社會(hui) 實踐，由孔子傳(chuan) 授的儒學自然是實踐哲學與(yu) 哲學實踐的統一，這可以視作是顏元詮釋方法的核心所在，在他看來，“孔子之刪述，是刪去繁亂(luan) ，而僅(jin) 取足以明道，正恐後人馳逐，虛繁失其實際也”[1]P78，撰述經典的目的，在於(yu) 通過語言的保存來傳(chuan) 輸儒家所要履踐的“道”。他主張：對於(yu) 經典的詮釋，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在語言層麵，更重要的是透過語言現象來揭示其中隱藏的實踐精神，進而將實踐看作是詮釋經典的最佳途徑。因此，顏元的詮釋學可是稱之為(wei) 實踐性的詮釋學。
    
    
    必須要說明的是，顏元實踐性的詮釋方法脫胎於(yu) 儒家經典中所記載的具體(ti) 的社會(hui) 實踐，如《尚書(shu) •大禹謨》中大禹所講的“六府三事”，即“水、火、金、木、土、穀”和“正德、利用、厚生”，《周禮•大司徒》中所講的“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民而賓興(xing) 之。一曰六德，知、仁、聖、義(yi) 、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”。顏元用“習(xi) ”對這些具體(ti) 的社會(hui) 實踐進行概括，認為(wei) 儒家經典所載之道就是不離於(yu) 百姓生活日用的社會(hui) 實踐，並且以社會(hui) 實踐來詮釋儒家經典中所載之道。從(cong) 顏元對《論語》中“學而時習(xi) 之”的詮釋，可以看出其實踐性的詮釋學的理論特色。顏元理解的“學”是學聖人的“明德”、“親(qin) 民”、“經濟”等實學，而《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《春秋》等儒家經典，則是孔子在“不得已”的情況下“裁成習(xi) 行經濟譜” [1]P174，也就是現代人所說的計劃、方案或藍圖等；而“習(xi) ”則是對這些“經濟譜”的實踐。在顏元的視野中，孔子傳(chuan) 習(xi) 經典的目的在於(yu) “望後人照樣去做”[1]P174，而漢、宋以來的儒家卻誤以為(wei) “纂修文字是聖人，則我傳(chuan) 述是賢人，讀之熟、講之明，而會(hui) 作書(shu) 文者，皆聖人之徒矣”[1]P174～175。對此，顏元提出了自己的看法：“漢、宋來道之不明，隻由‘學’字誤。‘學’已誤矣，又何‘習(xi) ’？學習(xi) 俱誤，又何‘道’？”[1]P175而顏元理解的“學”是以社會(hui) 實踐為(wei) 主要內(nei) 容的學，而“習(xi) ”則是對這些具體(ti) 內(nei) 容的實踐，“學”和“習(xi) ”在時間和邏輯上都沒有任何先後關(guan) 係。
    
    
    作為(wei) 實踐優(you) 先的儒家，顏元所理解的聖人之道是，“學、教、治”相統一的整體(ti) 。換言之，就是反對空談心性和死讀書(shu) 本，融合自我學習(xi) 、教化民眾(zhong) 與(yu) 治理國家的目的和手段，製定出與(yu) 社會(hui) 現實相適應的道德準則，讓民眾(zhong) 有章可循。用他的話來說就是“聖人之學、教、治皆一致也。‘民可使由之，不可使知之’，是孔子明言千聖百王持世成法，守之則易見而有功，失之則徒繁難而寡效。故罕言命，自處也；性道不可得聞教人也；立法魯民歌怨，為(wei) 治也”[1]P39。而宋明儒家卻忽視聖人之道的實踐精神，麵對佛、老盛行的局麵，所提出的對治方案，不過是空談心性或死讀書(shu) 本。在顏元看來，佛、老賴以生存的社會(hui) 基礎是不發達的物質生產(chan) 和不健全的社會(hui) 機製，而解決(jue) 這些社會(hui) 問題則是儒家應盡的社會(hui) 責任，因此包括程朱在內(nei) 的儒家應當“遠宗孔子，近師安定，以六德、六行、六藝及兵農(nong) ，錢穀、水火、工虞之類教其門人，成就十百通儒。朝廷大政，天下所不能辦，吾門人皆辦之；險重繁難，天下所不敢任，吾門人皆任之”[1]P40，隻有這樣才能達到彰顯儒家，排拒佛老的效果。
    
    
    在顏元的以實踐優(you) 先原則為(wei) 主要特征的哲學體(ti) 係中，理論和實踐的關(guan) 係並沒有停留在一般所理解的前後相續的層麵，即實踐隻不過是對一套預先設定的理論的落實或具體(ti) 化，而是采用了理論和實踐之間互相詮釋的方法，即通過理論來指導實踐，在實踐過程中對理論加以不斷的深化和全新的理解，而反對一味地將日益拓展的實踐附著於(yu) 停滯不前的理論，這是實踐優(you) 先原則同朱熹提倡的“實”用的根本區別。按照陳登原先生的見解，“似六德、六藝、六行之教，朱子與(yu) 習(xi) 齋，均所論持。第朱子之言，前截雖言力行之實，後截忽轉入‘義(yi) 理之所以然’……究不肯放棄其向內(nei) 之主敬主誠。習(xi) 齋則始終以一德一行一藝之習(xi) ，謂為(wei) 無所異於(yu) 大人之學，君子之儒” [3]P78，這說明顏元所認為(wei) 的“大人之學”、“君子之儒”，就是貫通內(nei) 外、落實於(yu) 現實社會(hui) 的實踐主體(ti) 的行為(wei) 。
    
    
    此外，顏元要掃請自己在理論與(yu) 實踐發展過程中所遇到的障礙，就必須將實踐優(you) 先原則應用於(yu) ，對經典中所記載的聖人言行的詮釋。這樣，問題就聚焦為(wei) 如何運用實踐性的詮釋學來理解聖人的言行。現存的顏元著作對這種新的詮釋方式有著多處記載，例如顏元在評論《剛峰集》中所講到的“為(wei) 學在誠正，不先格致”時，認為(wei) 作者並沒有真正理解聖人的理論於(yu) 實踐，而自己對這一問題的態度是，“不知聖人之言，證以聖人之行；不見聖人之行，證以聖人之言”[1]P645，即通過對聖人實踐活動的理解來詮釋聖人所提出的理論，通過對聖人理論的實踐來理解聖人的實踐活動，並且將這種詮釋方法貫穿到對後世儒家的理論和實踐的品評上，以判別其理論與(yu) 實踐是否偏離原始儒家的傳(chuan) 統。因此，實踐優(you) 先原則所維係的理論與(yu) 實踐的關(guan) 係，是一種辨證的、以實踐的整體(ti) 性為(wei) 向度的互動關(guan) 係。 
    
    
    顏元所理解的實踐優(you) 先的儒家哲學，是以具體(ti) 的社會(hui) 實踐作為(wei) 其立論依據，而社會(hui) 實踐則具有倫(lun) 理方麵的規定性，這就排除了將實踐優(you) 先的儒家哲學誤解為(wei) 實用主義(yi) 的可能。顏元所提倡的“有用”是落實到社會(hui) 倫(lun) 理中的“有用”，而不是僅(jin) 從(cong) 實踐主體(ti) 的欲望滿足出發的，他認為(wei) ：“人之為(wei) 學，必認定子、臣、弟、友；必認定子、臣、弟、友是所以為(wei) 道，六藝是所以盡子、臣、弟、友之道”[1]P639，就是說“六藝”等實踐的具體(ti) 內(nei) 容必須以社會(hui) 倫(lun) 理作為(wei) 其最終的落腳點，維護社會(hui) 倫(lun) 理是聖人之道的根本所在。所以顏元說：“吾子之所謂道，即指德行兼六藝而言。所謂學，即指養(yang) 德修行習(xi) 六藝而言。若如此謀達而見用，固不憂貧，便窮而食力，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數皆足自養(yang) ”[1]P222～223，也就是說，儒家哲學所麵對的不僅(jin) 是如何提高人的道德水平，更重要的是使人在社會(hui) 中如何更好地生存，二者的實現都建立在社會(hui) 實踐的基礎上。當然，這裏所說的社會(hui) 實踐特指儒家意義(yi) 上的社會(hui) 實踐。
    
    
    毋庸置疑，顏元本身所具有的堅苦卓絕的人格品質，在其理論構建和社會(hui) 實踐中發揮著重要的作用。盡管後世學者在追尋顏元哲學衰歇的原因時，指出清代中期義(yi) 理、考據、詞章之學的盛行，以及顏元哲學本身就存在著“其道太苦” [3]P19的弊端，阻礙了實踐優(you) 先原則在社會(hui) 上的普及，但是卻無法否認顏元哲學所具有強烈的曆史觀念和批判精神。梁啟超曾經在《中國近三百年學術史》中對顏元哲學作過這樣評價(jia) ，“自漢以後二千年所有學術，都被他否認完了。他否認讀書(shu) 是學問，尤其否認注釋古書(shu) 是學問，乃至否認用各種方式的文字發表出來的是學問。他否認講說是學問，尤其否認講說哲理是學問。他否認靜坐是學問，尤其否認內(nei) 觀式的明心見性是學問”[2]P135，對顏元哲學的否定性思維加以總結，其側(ce) 重點在於(yu) 揭示顏元的實踐優(you) 先原則所具有的破壞作用，而這種破壞作用的對象是漢宋以來對儒家哲學的語言詮釋，或將儒家哲學導向宗教的神秘主義(yi) 。張岱年先生認為(wei) ：“習(xi) 齋的人生論之中心概念是‘見行以盡性’。他以為(wei) 性形是合一的，求盡性，必須於(yu) 形盡之；盡性之道，在於(yu) 踐形”[4]P402，所以說，顏元哲學可以視作一種“踐形”哲學，因為(wei) “踐形是唯一的總賅的生活準則”[4]P403，這就在唯物主義(yi) 的基礎上，肯定了顏元哲學所具有的實踐優(you) 先的理論品質。因此，我們(men) 可以說，顏元哲學所獨具有批判眼光，是古今罕見的；而主張在實踐中發明儒家經典所蘊涵的實踐優(you) 先的精神，則更是難能可貴的。 
    
    
    注釋： 
 

[1]顏元：顏元集[M]，中華書(shu) 局1987年版。 

[2]梁啟超：中國近三百年學術史[M]，東(dong) 方出版社1996年版。 

[3]陳登原：顏習(xi) 齋哲學思想述[M]，東(dong) 方出版中心1989年版。 

[4]張岱年：中國哲學大綱[M]，張岱年全集第二卷，河北人民出版社1996年版。 

[5]王茂、蔣國保、餘(yu) 秉頤、陶清：清代哲學[M]，安徽人民出版社1992年版。 

 
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