技術時代的“生生”與(yu) “物化”論題

——丁耘先生《道體(ti) 學引論》讀後

作者：鄧青（複旦大學哲學學院）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第六輯，商務印書(shu) 館，2020年版

《道體(ti) 學引論》

丁耘著

華東(dong) 師範大學出版社出版

一、“造作”時代

“生生”是近來學界討論的熱點論題之一。丁耘先生2019年出版的新作《道體(ti) 學引論》即是對其《生生與(yu) 造作》一文之論題與(yu) 主旨的推進[1]。其文發表後，2018年《哲學研究》刊發了吳飛先生的評論文章《論“生生”》以及丁先生對於(yu) 吳文的回應[2]。此外，楊澤波、孫向晨等學者也都從(cong) 不同的進路切入了對“生生”論題的義(yi) 理闡發或理論建構。其中尤可啟沃人心者，乃丁先生所提點的“生生”與(yu) “造作”之間的對照解釋：在相形相較之下，公然對簿之兩(liang) 造互相映襯與(yu) 開解，由此其意義(yi) 亦愈發顯豁與(yu) 深刻。換言之，在“造作”（或曰技術）對人類日益刻深的圍獵之中，“生生”論題的突圍與(yu) 救贖之功亦隨之加增了份量。

丁先生特意提出“造作”，以與(yu) “生生”相形而較，乃出於(yu) 他對現時代人類基本生存狀況的思察與(yu) 診斷：當下是一個(ge) 技術全麵宰製的時代，技術不僅(jin) 改變了世界，也改變了人本身[3]。本質上講，技術的全方位變革體(ti) 現在把世界與(yu) 生命現象還原為(wei) 可供演算的數據[4]：世界不再洋溢著生命力，而僵化為(wei) 無生機的數據性總體(ti) ，以便人對之進行所謂“科學”的研究與(yu) 分析。

丁先生業(ye) 已明言，“生生”與(yu) “造作”之對照源自亞(ya) 裏士多德和海德格爾對自然與(yu) 技藝之區分。其對數據化、技術化時代的判斷亦與(yu) 海德格爾對技術與(yu) 科學之本質的分析相契合。在《技術的追問》一文中，海德格爾曾深究技術之本質，且得出：“四種招致方式把某物帶入顯現之中。它們(men) 使某物進入在場而出現。它們(men) 把某物釋放到在場之中，並因而使之起動，也就是使之進入其完成了的到達之中。”[5]此意義(yi) 上的手工製作或藝術創作是一種從(cong) 遮蔽狀態而來進入無蔽狀態的產(chan) 出。技術的本質乃是作為(wei) 一種解蔽方式，意謂產(chan) 生出某物使之存在。

在“產(chan) 出著之解蔽”這個(ge) 意義(yi) 上，技術（“造作”）和自然（“生生”）並無太大差異，因為(wei) 自然或“生生”的基本內(nei) 涵亦是生出某物使之在場，故如海氏所言：“甚至自然，即從(cong) 自身中湧現出來，也是一種產(chan) 出。自然甚至是最高意義(yi) 上的產(chan) 出。”[6]兩(liang) 者的區別在於(yu) ，自然物產(chan) 生的根據、動力與(yu) 目的（海氏說為(wei) “產(chan) 出之顯突”）在其自身之中，譬如花朵是從(cong) 自身並為(wei) 著自身而湧現、開放的；而如床、銀盤等製造物，其產(chan) 出則有待於(yu) 它者（比如作為(wei) 製造者的人）。自然乃“因自而然”，技藝則有待而作。前者是“某物從(cong) 自身而來把自身帶入在場之中”的產(chan) 出者，後者則是“人來實行這種對某物的帶出”的被產(chan) 出者[7]；然則畢竟皆是得以產(chan) 出而進入其自身之在場者，共同湧現其真而不相妨礙。

由之，海德格爾並不在自然與(yu) 技藝之間做出太過分明的褒貶，而注目於(yu) 古代技藝（連同“自然”）向現代技術的裂變[8]。現代技術也是一種解蔽，但“在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”[9]。此逼迫著之解蔽以物對於(yu) 人的有用性為(wei) 轉軸：人出於(yu) 自身的各種需求與(yu) 目的對自然進行加工製作（海氏目之為(wei) “擺置”、“訂置”），由此自然的全部豐(feng) 富性與(yu) 物本真之存在就為(wei) 有用性所隔斷或遮蔽。海氏曾以木橋與(yu) 發電廠之別作喻[10]，說明古代技藝與(yu) 現代技術的分野。在發電的技術活動中，人僅(jin) 注意於(yu) 河流具有水壓這一有用性特征，據此擺布河流，於(yu) 是消隱了河流本來之所是（亦即它豐(feng) 富而有生機的本真存在，蘊於(yu) 其中的“天地神人”四重整體(ti) ）。在現代技術活動中，自然無可避免地僅(jin) 被解蔽為(wei) 功用性，遂遮蔽了其本質的全部豐(feng) 富性。不止於(yu) 此，現代技術更與(yu) 科學相結合。科學的特征是劃分與(yu) 測量，它“把自然當作一個(ge) 可計算的力之關(guan) 聯體(ti) 來加以追逐”[11]。量化自然的能量，目的是控製與(yu) 追蹤物由存在向能量的轉化，從(cong) 而便於(yu) 人最大限度、更有效率地發掘使用物之功能。作為(wei) 數據化的能量總體(ti) ，自然看來是顯露明白、一手在握的，不過也隻是物之可利用性的顯現而已；而有用性之解蔽正導向自然本真的遮蔽。

與(yu) “生生”相對立的“造作”，自應在現代技術而非古代技藝的意義(yi) 上理解。當下的“造作”時代，仍不出海德格爾所揭露的技術時代，且技術與(yu) 科學之宰製更為(wei) 全麵深刻，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一種可能性的邊緣，即：一味地去追逐、推動那種在訂置中被解蔽的東(dong) 西，並且從(cong) 那裏采取一切尺度。由此就鎖閉了另一種可能性，即：人更早地、更多地並且總是更原初地參與(yu) 到無蔽領域之本質及其無蔽狀態那裏，以便把所需要的與(yu) 解蔽的歸屬狀態當作解蔽的本質來加以經驗。”[12]當物之功用性成為(wei) 人對作為(wei) 對象之物的唯一價(jia) 值判斷，換言之，“當人成為(wei) 源初的和唯一真實的呈現者，那就意味著，其他所有的存在者隻有在人的存在的平麵上才能夠為(wei) 他們(men) 自己的存在和真理找到立足的根基”[13]，由此存在者之真理、物的本質豐(feng) 富性便被隔斷遮蔽，世界從(cong) 此變得單調機械，大地退化為(wei) 無生機的荒漠……然而，在此極端的危機中，人感到自我救渡的必要；依海氏之說，人類現時的自我救贖須人在大地之上“詩意地棲居”，且去“沉思”事物之本質；而“詩”與(yu) “思”皆歸結於(yu) 由無蔽狀態而來的真理之解蔽。中國思想裏的“生生”，在某種意義(yi) 上恰與(yu) 之呼應。

二、“生生”傳(chuan) 統

《說文》雲(yun) ：“生，進也。象草木生出土上。”[14]“生”之字形象草木從(cong) 土中長出，因此“生”原本意味著生命自然而然地生長。“生生”乃“生”字之疊用，然則此種疊用亦或有若幹語法解釋：其一，主謂結構，前“生”為(wei) 名詞，後“生”為(wei) 動詞，意謂生命或生物產(chan) 生、生長；其二，動賓結構，前“生”為(wei) 動詞，後“生”為(wei) 名詞，意謂生出某物或“使生者生”，即讓生者恣意生長；其三，兩(liang) “生”字皆為(wei) 動詞，其疊用乃表示強調，表達不息不已之意，即所謂“生生不息”者，相似結構亦如喋喋不休、綿綿不絕等[15]。

後世作為(wei) 哲學論題討論的“生生”，源出“生生之謂易”一句[16]。據吳飛《論“生生”》一文，後世對此句之注解不出乎兩(liang) 類：其一主陰陽交感，如京房：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰生生之謂易。”其二則主陰陽互生，如孔穎達：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。”吳文即從(cong) 陰陽交感、化生萬(wan) 物之角度解“生生”，並特意從(cong) 《係辭下傳(chuan) 》中拈出“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”這“生生十六字”以為(wei) 論說[17]。吳先生進而認為(wei) ，“生生”哲學的核心取象，正是父母生育這一自然事件，其邏輯是：作易者近取男女雌雄之交合，並推想到天地生萬(wan) 物便如同父母生兒(er) 女，由此抽象出陰陽二原則；然後再反過來說，萬(wan) 物與(yu) 男女乃效法天地之氤氳生物[18]。此由形而下的經驗世界出發比擬形而上的“生生”之易道，遂招致丁先生的批駁：《易傳(chuan) 》明言“乾道成男，坤道成女”，依吳先生之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。當然，吳先生向來以為(wei) 夫婦之道乃人倫(lun) 關(guan) 係之發源與(yu) 根本，故其闡論采取了倫(lun) 理學之進路。

雖如此，吳文之中心卻不在人間倫(lun) 理，而致力於(yu) 上達“生生”內(nei) 含的宇宙模式：宇宙乃陰陽交感自然而然運行不已的永恒運動之整體(ti) ，其間並無主宰，亦無目的。此解上承錢穆、張岱年、陳來等學者之觀點，實構成“生生”哲學詮釋的主流。由之，“生生”模式便與(yu) 西方傳(chuan) 統的“製造”模式區分開來：西方哲學取象於(yu) 技藝製造與(yu) 四因框架以理解自然，由此出發，世界是被製造出來的，在宇宙發生與(yu) 演化的過程中有第一推動者與(yu) 終極目的在起作用。

但吳先生以陰陽交感解“生生”，則明顯略過了份量更重的陰陽相生互轉這一闡釋脈絡。丁先生即由此入手，論述王夫之的“生生”之說，引出陰陽相生不絕、天人不間斷之“繼”乃是“生生”之道體(ti) [20]。循此本體(ti) 論之門徑，丁先生進入了對作為(wei) 道體(ti) 之“生生”的係統論述，備見於(yu) 其著《道體(ti) 學引論》，茲(zi) 略述其要：

丁先生於(yu) 此書(shu) ，貫通《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》，將“生生”之易道釋為(wei) “於(yu) 穆不已”之“誠體(ti) ”。“誠”即涵有生成、實現之意，如其所言：“‘誠’即指所生之言意實現、達成——生而必成，即是誠。”[21]此“誠體(ti) ”統一創生與(yu) 完成兩(liang) 義(yi) ，以張大之乾元收攝坤元，從(cong) 而具足生成之德，開物成務，又貞下起元，如此而生生不息。然而“生生”之為(wei) 體(ti) ，乃造成此永恒運動的原因，即主宰變易之不易常體(ti) ，因而不等同於(yu) 大化流行之活動；其作為(wei) 道體(ti) 之本身，乃是超越動靜對待的真靜者，如《易傳(chuan) 》“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動”之謂。欲明此，或許最好借助於(yu) 明鏡之喻：鏡子本身不動，不過是物來映照、感動生物。此即道體(ti) 的虛靜性質。本體(ti) 既具超然之靜，廣大而含弘萬(wan) 有，遂因之而有“為(wei) 物不貳”的專(zhuan) 壹之性，如《齊物論》所謂“注焉而不滿，酌焉而不竭”[22]。然而此道之壹乃指體(ti) 而言，而超別於(yu) “通天下一氣”之一（即一氣流行之整體(ti) 、大全）。因此，所謂“道體(ti) 學”，正致力於(yu) 從(cong) 用中明體(ti) ，於(yu) 氣上觀道；作為(wei) 道體(ti) 的“生生”，遂居於(yu) 太上之地位。然則“生生”亦必發致流衍生成，而不純然空虛自守。故道之體(ti) 用，即虛靜即活動即存有。

吳先生等多數學者將“生生”解為(wei) 宇宙生化之總體(ti) 流行，質言之無非“永恒動變”之一說；丁先生則即此更進一層，上揭“生生”之為(wei) 道體(ti) 乃是使得宇宙永恒流變但自身寂然不動的第一本體(ti) ，且特重其虛靜義(yi) 。筆者妄揣，此中的緣由與(yu) 必要性或在於(yu) ：將“生生”解為(wei) 宇宙之自然流行與(yu) 必然事實，確乎不刊之論，但此論卻無法說明宇宙依何動力而得永恒生化，以及宇宙間事物的規範與(yu) 秩序何由產(chan) 生[23]；而以“生生”為(wei) 體(ti) ，則可指明宇宙生化之動力與(yu) 萬(wan) 物性理之淵源[24]，而清虛衝(chong) 默正表其之所以為(wei) 體(ti) 的超然性質。前論合於(yu) 氣化宇宙論而未探根本，後者則著力於(yu) 道上論說，分判道、氣二者，且以為(wei) 道必有越於(yu) 氣，正是見於(yu) 氣化生成之用必居於(yu) 道體(ti) 之下而不出道體(ti) 之外，而後見道氣即而不同、不一不離。

要言之，無論“生生”作為(wei) 整體(ti) 流行之用，抑或作為(wei) 本根虛靜之體(ti) ，皆拔出於(yu) 日常的瑣屑經驗而峻極於(yu) 天。至此，“生生”之意益趨於(yu) 大明，並為(wei) 人指示出一個(ge) 光潔寥廓的超越境界。但亦可看出，以上論說大體(ti) 皆以“生生”為(wei) 雙動詞之疊用結構，以表生化之不息不已。重心落於(yu) 永恒變動，反而偏離了對“生生”本身的解釋，隨之也忽略了“生生”作為(wei) 主謂或動賓結構的可能性；猶可論者，此太上之“生生”畢竟何以在日用倫(lun) 常間發見並為(wei) 人貼切把握？筆者有感於(yu) 此，故不揣鄙拙，嚐試由以上所論蕩越開去，或者說，從(cong) 本源之道體(ti) 、永恒的天行落實於(yu) 方內(nei) 之物性與(yu) 切身的修為(wei) ，為(wei) “生生”增廣一工夫論解釋，冀有資於(yu) “造作”時代的超克。

三、“生生”與(yu) “物化”

事實上，雙動詞疊用以表強調之解義(yi) 與(yu) 主謂或動賓結構之解義(yi) 並無矛盾，因為(wei) “生生”之所以不息，必然涵有創生以及生命自身之生長、進展乃至壞滅而複生等內(nei) 容。“生生”即如《係辭下傳(chuan) 》所謂“萬(wan) 物化生”，亦如《莊子·天道》篇所言“萬(wan) 物化作，萌區有狀”，又可見於(yu) 《禮記·樂(le) 記》“和故百物皆化”之說[25]。“生生”的這一涵義(yi) ，若以莊子的術語稱之，則為(wei) “物化”。

《莊子》所言之“物化”，首出《齊物論》篇末的夢蝶故事[26]。曆史上不少注家以“死生之變”釋“物化”之旨，如郭象曰：

“夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，於(yu) 今化矣。死生之變，豈異於(yu) 此，而勞心於(yu) 其間哉！”[27]

成玄英疏曰：

“生滅交謝，寒暑遞遷，蓋天地之常，萬(wan) 物之理也。……托夢覺於(yu) 死生，寄自他於(yu) 物化。”[28]

循二者的思路推想：莊周夢化為(wei) 蝶，遂成為(wei) 胡蝶而自適，覺後乃知為(wei) 莊周之夢。於(yu) 是莊周對自身產(chan) 生困惑：我此生作為(wei) 莊周之自在，是否也是胡蝶之一夢呢？這一點恐怕要至死方能明覺；可到那時，我乃一隻胡蝶，我似乎又要開始懷疑自己是不是在他者之夢中了。總之，浮生若夢，死似是覺，實則也是夢；由此進一步推論，宇宙中並無一個(ge) 實在的自我存在，而僅(jin) 有永恒之遷變。以此生為(wei) 覺，即以此生為(wei) 永恒不變之真實錨定，固誤；若以此生為(wei) 夢，化而之死為(wei) 覺，亦不過變化的一個(ge) 小環節，而變化並未終止；故而前所謂死之覺又隻是一夢，變而之它……如此生死輪轉，夢覺往複，無有止息。宇宙乃一“大夢”，隨著時間之開展由此向彼、由彼之它，前者死而後者生，生生不息，死亦不止，如此這般無窮盡地流轉滑動，正是所謂“物化”遷流。然而尚有所謂“大覺”者，即明了此物化不息之理者：既然對此總體(ti) 之大化流行無可奈何，便隻有“安之若命”，一切以當下性命之自得自適為(wei) 自我慰藉，故隨變任化，所遇斯適[29]。

由上所論，“物化”既意謂宇宙事物之永恒變化，而同時亦指因順物之變化從(cong) 而“所在無不適誌”的解脫之方。此解的根本理據在於(yu) ，宇宙間萬(wan) 物之生滅轉化（“物化”）乃一氣聚散的自然過程，這與(yu) 將“生生”釋為(wei) 宇宙大化的無心流衍一脈絡若合符節，如《知北遊》篇雲(yun) ：

“人之生，氣之聚也；聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生之徒，吾又何患！故萬(wan) 物一也，是其所美者為(wei) 神奇，其所惡者為(wei) 臭腐；臭腐複化為(wei) 神奇，神奇複化為(wei) 臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”[30]

此言性命不過一氣之暫時化聚，其間的變動如同四時運行一般自然和必然；通達於(yu) 此命運者，自不必措哀樂(le) 於(yu) 其間，反能“夢為(wei) 魚而沒於(yu) 淵，夢為(wei) 鳥而戾乎天”，其所際遇無不自在適意。

順一氣之流行，隨生死之物化，人情哀樂(le) 、生死執迷可據以遣除，乃得“懸解”[31]。

“物化”通於(yu) “生生”，基本涵義(yi) 並謂宇宙之永恒動變。萬(wan) 物生化流轉自是宇宙間已經發生、正在發生且必將發生之事實。麵對此永恒變動之必然命運，達者能隨順“物化”而“懸解”。由此，“物化”便具有一層工夫論或修為(wei) 論的意義(yi) ，其間的修行工夫指引人如何“待物”。若更細密分解，“物化”所指示的“待物”之方並非絕世獨立而超然物外，而是憑其虛明之心化入物中，“觀聽”方內(nei) 萬(wan) 物之真性[32]，且隨順而適之，至乎與(yu) 物為(wei) 一；在此境中，物之本真得以呈現。《人間世》篇曰：

“一若誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[33]

所謂“虛”，乃《逍遙遊》篇之“無己”，亦即《齊物論》篇首之“吾喪(sang) 我”。根基於(yu) “虛”心的“待物”之方則是“聽之以氣”，成玄英疏曰：“心有知覺，猶起攀援；氣無情慮，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙。”[34]如前所引，“通天下一氣耳”，萬(wan) 物生化不過一氣之自然流衍；而此處“氣”則指示人待物的虛柔之“聽”，其間暗示著人對天地自然的效法：天地既無心生物、任物自化，人亦應則效其無私智之“虛”，用心若鏡，使物以其本來之全副真實而存在運化。“聽之以氣”，即虛心傾(qing) 聽物之本真，切近地與(yu) 物相接遨遊[35]。

於(yu) 傾(qing) 聽之外尚須“以道觀之”，《知北遊》篇曰：“聖人者，原天地之美而達萬(wan) 物之理，是故至人無為(wei) ，大聖不作，觀於(yu) 天地之謂也。”又曰：“此之謂本根，可以觀於(yu) 天矣。”[36]此“觀”法不但可觀萬(wan) 物之“美”與(yu) “理”，亦能觀“本根”之“道”；故此“觀”法，不是彼此對立之下、且有“成心”摻雜其間的一般認識。《國語·周語上》言“先王耀德不觀兵”，韋昭注雲(yun) ：“耀，明也；觀，示也。”[37]可見“觀”有顯示、示現之意；以此意例之，則“觀於(yu) 天地”或“觀於(yu) 天”乃言天地萬(wan) 物自己存在運行，自身示現出來，故可無為(wei) 不作而“天地之美”、“萬(wan) 物之理”得，作為(wei) 萬(wan) 物德性的終極根源與(yu) 意義(yi) 整體(ti) 的“道”亦無不示現在天地之間。

總上所論，“物化”一語所啟示的修為(wei) 工夫正在於(yu) 人基於(yu) 虛明之心對物之本真的“觀聽”；由此“觀聽”之法，物得以依其真實本性而自由躍現於(yu) 人前，而人在其間亦得以領略“生生”之機。循此啟示，倘若將“生生”按照動賓結構解為(wei) “使生者生”，即謂：使生命自然生長、使生命本性恣意怒放，活潑潑然如鳶飛魚躍，從(cong) 而將“生生”視作一種“觀物”的修為(wei) 或工夫，其情形如周濂溪不除窗前草而觀天地之生氣與(yu) 化機，或如程明道所謂“萬(wan) 物之生意最可觀”，則“生生”亦與(yu) “物化”殊語同歸矣。

四、“生生”、“物化”與(yu) “棲居”

當下人類不自覺而大義(yi) 凜然地接受技術與(yu) 科學的潛移默化，依海德格爾之論，這正是因為(wei) 技術早已是一種人（意誌）與(yu) 物（存在者）相對置的形而上學。在其支配下，人類行為(wei) 展開為(wei) 以人之意誌和欲求為(wei) 動力的逼迫與(yu) 改造自然的活動；在此活動中，物對於(yu) 人之功用性就是其正確性；但正確性遠非真理，功用性之唯一突出正導致物之真理的沉落，進而造成世界的倒塌和大地的荒漠化：“惟有意誌，十分機智地在技術中設置自身的意誌，才把大地拉扯到對人造物的耗盡、耗費和改變過程之中。技術強迫大地超出其已經增長了的可能性領域，而進入那個(ge) 不再是可能之物，因而是不可能之物的東(dong) 西之中。”[38]

對此人類的必然命運來說，海氏認為(wei) 人可能的自我救贖在於(yu) “沉思”與(yu) “棲居”。“沉思”乃是“思物之為(wei) 物，那我們(men) 就是要保護物之本質，使之進入它由以現身出場的那個(ge) 領域之中。”[39]這正基於(yu) 人之主體(ti) 中心的滌除，而後去傾(qing) 聽與(yu) 應合存在本身之呼喚：“這種應合必須出於(yu) 長期的專(zhuan) 心、並且在對傾(qing) 聽的持續考驗中去關(guan) 注所有這一切，以便聆聽一種存在之要求”[40]、“領受大地的恩惠，並且去熟悉這種領受的法則，為(wei) 的是保護存在之神秘，照管可能之物的不可侵犯性”[41]。此亦是“詩意地棲居”之意義(yi) 所在[42]。

當人放下唯我獨尊的自矜姿態，降下身段去平等地聆聽、領受他者之教誨，此時便有了自覺與(yu) 自救的契機。於(yu) 是，物開始剝離功用色彩，顯現其豐(feng) 富本性，豐(feng) 盈著肌體(ti) ，煥發出生機。此時，人在“學”著去“思”[43]，學著順從(cong) 他者之規則，就比如一個(ge) 木匠“必須使自己適應木頭，對各種不同的木料以及潛伏在這些木料中各種不同的形式了然於(yu) 胸，好像木頭及其隱藏著的豐(feng) 富本性透入了人的棲居”[44]。

海氏所言之“順從(cong) ”與(yu) “適應”正與(yu) “生生”、“物化”之要義(yi) 暗契。《莊子·達生》篇記載梓慶“削鐻”之技藝[45]，其中之“齋”，乃逐步祛除個(ge) 人名利之心（即自我意誌）與(yu) 人對於(yu) 物的效用性評判，而後能“觀入”林木之天性（實則不過是天性之自然呈現），將鐻如鬼斧神工般造就出來（不過成全林木之天性）。梓慶的造作過程，乃則效鬼神造化之功，至乎自身便似鬼神一般，而鐻仿佛借他之手自然而然地生出[46]。

《莊子》書(shu) 中多言及有用與(yu) 無用之辨[47]，且多言物以有用而見戕害，而以無用得遂長生，如《人間世》篇所言“文木”“散木”之別[48]。對其理解不能停留在以效用評判物、也即以人為(wei) 中心待物的層麵——物有用則用之，無用則棄之，而應還物以本來之真性，使之以其自性躍現化生，如此萬(wan) 物乃處於(yu) 平等之境。由此論之，有用、無用之辨，其實質乃是有我、無我之別；而無我則是“生生”與(yu) “物化”工夫之奠基，由之可上達終極的“天人合一”之境。唯能“物化”，能“生生”，方可等視萬(wan) 物、順從(cong) 物之真性，從(cong) 而超然於(yu) “造作”時代之虛無，悠遊逍遙，洞觀天地萬(wan) 物生化之至善與(yu) 大美。

參考文獻
 
[1]海德格爾.演講與論文集[M].孫周興譯.北京:商務印書館,2018
 
[2]海德格爾.人,詩意地安居:海德格爾語要[M].郜元寶譯,張汝倫校對.上海:上海遠東出版社,2004
 
[3]許慎.說文解字[M].北京:中華書局,1963
 
[4]丁耘.道體學引論[M].上海:華東師範大學出版社,2019
 
[5]王先謙.莊子集解[M].北京:中華書局,2012
 
[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,2012
 
[7]左丘明.國語[M].韋昭,注.上海:上海古籍出版社,1978
 
[8]吳飛.論“生生”——兼與丁耘先生商榷[J].哲學研究.2018,(1):32-40
 
[9]丁耘.《易傳》與“生生”——回應吳飛先生[J].哲學研究.2018,(1):41-49
 
[10]楊澤波.“十力學派”遺留的一個問題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學為什麽以“生生”為切入點[J].雲南大學學報(社會科學版).2018,18(3):33-41
 
注釋
 
[1]原文題為《生生與造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性》，刪節版原載《中國社會科學》，2013年第4期，後收入氏著:《中道之國———政治·哲學論集》，福州:福建教育出版社，2015年。《道體學引論》一書亦以此文為緣起。
 
[2]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》，2018年第1期。
 
[3]其言：“這個時代首先帶來的一個巨大刺激和挑戰在於技術的全麵宰製。人對技術既高度依賴，又高度不適。技術的情況很清楚，從改變世界，到改變人的交往方式、改變科學技術自身的研發方式，再到改變人自己。現在可以清楚地看到，主流技術發明的指向就是改變人自己。”見丁耘：《“生生”問題對當代哲學的突圍》，第七屆全國古典學年會主題發言，2019年11月。
 
[4]其言：“在現代技術的普遍預設當中，最突出的一種是，把生命的本質還原為數據。實際上這並非新的東西，基因科學早就在這樣做了。更新的‘進步’是把具體的生命現象、人生現象（還不僅是心智現象）還原為演算。”見丁耘：《“生生”問題對當代哲學的突圍》，第七屆全國古典學年會主題發言，2019年11月。
 
[5]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館2018年版，第11頁。
 
[6]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第12頁。
 
[7]海德格爾：《科學與沉思》，載《演講與論文集》，第46頁。
 
[8]海德格爾認為，在古希臘人那裏，自然物與製造物一起構成現實。不論是自身湧現的自然物，還是由人所作的“技藝”製造物，都無礙其為本真的、也就是最高意義上的在場與實現，“在作品中得到完成的東西就是進入完全在場之中的自身產出者；作品就是在本真和最高意義上在場的東西。因此，並且僅僅因此之故，亞裏士多德把本真在場者的在場狀態稱為實現，或者也把它稱為隱德萊希：保持在完成（即在場之完成）中。”見海德格爾：《科學與沉思》，載《演講與論文集》，第47頁。
 
[9]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第15頁。
 
[10]其言：“水力發電廠被建造在萊茵河上，並不像一座幾百年來連係兩岸的古老木橋。而毋寧說，河流進入發電廠而被隔斷了。它是它現在作為河流所是的東西，即水壓供應者，來自發電廠的本質。”見海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第16頁。
 
[11]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第23頁。
 
[12]海德格爾：《技術的追問》，載《演講與論文集》，第28頁。
 
[13]海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，郜元寶譯，張汝倫校對，上海：上海遠東出版社2004年版，第11頁。
 
[14]許慎：《說文解字》（影印），北京：中華書局1963年版，第127頁。
 
[15]參吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學研究》，2018年第1期，第36-37頁；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》，2018年第1期，第42頁；楊澤波：《“十力學派”遺留的一個問題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學為什麽以“生生”為切入點》，載《雲南大學學報（社會科學版）》，第18卷第3期，第39頁。
 
[16]《周易·係辭上》第五章：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”
 
[17]對於此所謂“生生十六字”的批駁與易學上的理解，在丁耘先生的回應文章中有詳密的論說，茲不贅述。
 
[18]說詳吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學研究》，2018年第1期，第39頁。
 
[19]說詳丁耘：《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》，2018年第1期，第43頁。
 
[20]其言：“‘一陰一陽之謂道’者，亦無非‘繼’也。故船山雲：‘以陽繼陽，而剛不餒；以陰繼陰，而柔不孤；以陽繼陰，而柔不靡；以陰繼陽，而剛不暴。’至此，船山生生之說大明，無非一繼而已。一陰一陽之謂道者，繼也。天人之際者，繼也，人之成性者，亦繼也。繼故不絕。惟生生不絕，故‘天人無間斷’。天人無間斷，天道乃凝成於人性。性理即生理也。人之紹天者，非與天了不相幹，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也。”見丁耘：《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，載《哲學研究》，2018年第1期，第49頁。
 
[21]丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社2019年版，第54頁。
 
[22]王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局2012年版，第33頁。
 
[23]固然，自然論者可說，秩序就是自然而然地形成的，如天尊地卑、春夏先秋冬後；但人們總會產生這樣的追問：為什麽會是這樣的，而不能是其他情形？一旦如此發問，便指向了現象背後的本根或本源，即“道”之體。
 
[24]萬物各具“殊性”，皆有“成理”與“明法”，但物之理法卻不由物自身來規定，究極說來，乃是由作為意義整體的“道”先在地規定於物的。因此道體居於殊物及流行整體之上，亦居於萬物的性理之上。
 
[25]“生”與“化”在字義上有相親近之處。作為變化之“化”，其初文實為“匕”，《說文》段注雲：“人而倒，變化之意也。”“匕”之字形是倒過來的人形，人由正立而倒，遂可表示變化之意，其意則指由自身產生出或者轉變成異類之他者，或者也可包括自身狀態的某種改變，如《荀子·正名》篇所謂“狀變而實無別而為異者謂之化”，楊倞即注曰：“化者，改舊形之名。”《國語·晉語》亦言“勝敗若化”，韋昭亦注曰：“言轉化無常也。”段注且引及一條鄭玄《周禮》注文：“《大宗伯》：‘以禮樂合天地之化，百物之產。’注曰：‘能生非類曰化，生其種曰產’。”《說文》雲：“產者，生也。”故“百物之產”即百物之生，意謂在同一物種之內的生育。“生”與“化”原應有所區別，約略言之：同類相繼曰生，異類或異態相轉則曰化。但在共同的意義上，“生”與“化”皆意味著產生出某種新事物或者進入到某種新情態，因此兩者可以連用為“化生”或者“生化”，甚或其間的歧義亦隱而不顯，“化”遂等同於“生”。
 
[26]其文雲：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”見王先謙：《莊子集解》，第39-40頁。
 
[27]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2012年版，第118-119頁。
 
[28]同上。
 
[29]《齊物論》曰：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”見王先謙：《莊子集解》，第37頁。
 
[30]王先謙：《莊子集解》，第226頁。
 
[31]《大宗師》篇曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣（懸）解也。”見王先謙：《莊子集解》，第83頁。
 
[32]《莊子》所言物之“性”，包含殊物之現實生命與生命所遵守之規範、秩序（即“成理”、“明法”），故“性”即物之全副真實。
 
[33]王先謙：《莊子集解》，第50頁。
 
[34]同上。
 
[35]此處莊子特意用“聽”而不及其它的感官之用，如目見、鼻嗅之類，可能相比於其它孔竅而言，人對於聲音的沉浸更加凝神專注；在此凝神孤往之中，更能忘懷自我，也更加切近物之本真。海德格爾亦論及一種不同於“肉體性的聽覺器官活動”的“本真的聽”：“傾聽和聽從意義上的聽，就隻能被看作那種本真的聽向精神性的東西的一種轉換了”、“當我們的專心完全投入到傾聽之中，完全忘記了耳朵以及聲響的單純湧逼，這時我們就聚精會神地聽”、“本真的聽是一種置放，它讓事物呈放於眼前，讓已經一起呈放於眼前、並且從某種置放而來呈放於眼前的東西呈放出來；這種置放關涉到一切從自身而來在其呈放中一起呈放於眼前的東西。”參見海德格爾：《邏各斯》，載《演講與論文集》，第236-238頁。
 
[36]王先謙：《莊子集解》，第227頁。
 
[37]左丘明：《國語》，韋昭注，上海：上海古籍出版社1978年版，第1頁。
 
[38]海德格爾：《形而上學之克服》，載《演講與論文集》，第105頁。
 
[39]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第196頁。
 
[40]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第199頁。
 
[41]海德格爾：《形而上學之克服》，載《演講與論文集》，第105頁。
 
[42]詳見海德格爾：《“……人詩意地棲居……”》，載《演講與論文集》，第203-223頁。
 
[43]海氏說到：“去學，意思是讓我們的所做所為順從作為本質向我們呈報的無論什麽東西。隨著這些本質的種類之不同，隨著它們向我們呈報的領域之不同，我們的順從及與之相聯的學習的種類也各不相同。”見海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，第27頁。
 
[44]同上。
 
[45]其文曰：“臣將為鐻，未嚐敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然後入山林，觀天性，形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”見王先謙：《莊子集解》，第199-200頁。
 
[46]這也正如同《養生主》篇所記“庖丁解牛”之故事，其能操刀若神，乃在於它觀入了牛性本身，天理呈現，經絡分明，而後能“依乎天理”、“因其固然”。
 
[47]如《逍遙遊》篇雲：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”見王先謙：《莊子集解》，第17頁。
 
[48]詳見王先謙：《莊子集解》，第57-60頁。

責任編輯：近複