1月20日，《南方周末》刊發易中天先生針對杜維明、袁偉(wei) 時兩(liang) 先生對話《究竟怎樣對待中國傳(chuan) 統文化》撰寫(xie) 的批評：《我們(men) 從(cong) 儒家那裏繼承什麽(me) ，又該怎樣繼承》（以下簡稱 “繼承”，見圖一）。易先生依據自己對儒家若幹觀念的理解，向身處於(yu) 深度精神迷茫之中的當代國人，推薦了一個(ge) 在現代語境中處理儒家價(jia) 值、觀念傳(chuan) 統的方案：以共同價(jia) 值為(wei) 標準，抽象繼承為(wei) 方法，現代闡釋為(wei) 途徑，以解決(jue) “繼承什麽(me) ”和“怎樣繼承”的問題。


這方案聽起來相當耳熟，看起來相當完美。但恕我直言，這個(ge) 方案充滿了現代人的傲慢，這樣的傲慢將讓中國人無法完成現代文化與(yu) 精神秩序的構造工作。


本擬對此提出批評，因忙於(yu) 研究，半途擱筆。近日，易先生發表《這樣的“孔子”不離奇嗎》（見圖二），針對拙作《你可能不認識的孔子》（以下簡稱“孔子”）就孔子作出的幾乎每一個(ge) 判斷，均提出質疑。其中牽涉諸多關(guan) 於(yu) 古典中國曆史、儒家理念源流的具體(ti) 問題，如一一回答，需幾大本書(shu) ——這也正是筆者目前研究的主題。而易先生該文與(yu) 前文具有共同的思考取向，而這樣的思考取向在現代中國十分盛行，嚴(yan) 重妨礙國人以開放心態對待傳(chuan) 統。本文也就針對這一點略作議論。


曆史主義(yi) 的傲慢


文明特殊論可以敞開胸懷擁抱現代化，而對傳(chuan) 統采取決(jue) 絕的封閉態度。


通觀“繼承”一文，或可確定，易先生立論的哲學基礎大體(ti) 上是曆史主義(yi) 。比如他說：孔孟的所有思想，所有概念，都有時代的背景和曆史的語境。儒家的很多東(dong) 西恐怕都是“餿了的飯菜”。某些已經死去的，比如三綱五常、三從(cong) 四德等等，就讓它“死在沙灘上”，用不著再去“創造性轉化”。


這樣的話，在過去大半個(ge) 世紀出品的曆史、哲學史、思想史著述中，隨處可見，它幾乎是所有知識人談論曆史人物、古代觀念的口頭禪。因為(wei) ，過去一個(ge) 世紀，國人一直在接受曆史主義(yi) 哲學教育。


這種曆史主義(yi) 絕非新事物，法家早有闡述。《商君書(shu) 》開篇即提出作為(wei) 法家變法理論的哲學依據：“前世不同教，何古之法？帝王不相複，何禮之循？伏羲、神農(nong) ，教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒。及至文武，各當時而立法，因事而製禮。禮法以時而定，製令各順其宜，兵甲器備各便其用。”新時代需要新法律、新製度，為(wei) 此必須毫不猶豫地拋棄、摧毀舊法律、舊製度。


我相信，絕大多數國人會(hui) 覺得，這些話正確、精彩。隻不過，接下來的一段話便露出了殺機：“夫常人安於(yu) 故習(xi) ，學者溺於(yu) 所聞。此兩(liang) 者所以居官守法，非所與(yu) 論於(yu) 法之外也。”製度乃是因時而變的，沒有任何恒常性，因而也就沒有任何客觀性。因此，法律、製度就是工具，作為(wei) 立法者的統治者則在律法之外。統治者可按照自己對“時”、對“事”的理解，廢除此前全部法律，全盤重訂法律。中國在二十世紀所發生的巨大變化，無不源於(yu) 此一觀念。


這也正是易先生對待觀念、對待傳(chuan) 統的邏輯。按照曆史主義(yi) ，人的思想不過是他們(men) 所處環境的產(chan) 物。所以，在先生論述中可以感覺到，思想、觀念本身並不那麽(me) 重要。也正是這樣的認知決(jue) 定了易先生對傳(chuan) 統思想、觀念的輕浮態度：他們(men) 的時代早已灰飛煙滅，他們(men) 的理念能有多大價(jia) 值？為(wei) 了要在新時代更好地生活，我們(men) 需要全新的價(jia) 值、全新的觀念——曆史主義(yi) 一轉身就是進步主義(yi) 。


事實上，按照易先生的曆史主義(yi) ，不光是孔孟，所有人所提出的所有思想、概念，其實都有其特定的時代背景和曆史語境，包括易先生所心儀(yi) 的現代價(jia) 值。也因此，它們(men) 根本就沒有普遍性和客觀性，而都是個(ge) 別的。但易先生顯然又堅持現代價(jia) 值的普遍性和永恒性——這未嚐不是一個(ge) 自相矛盾。


或許可以說，這種看似堅持普遍主義(yi) 的曆史主義(yi) ，不過是一種很特別的文明特殊論。文明特殊論可有兩(liang) 種表達方式。在全球化時代常見的方式，是從(cong) 空間上進行區隔，宣稱我們(men) 民族的文化不同於(yu) 你們(men) 民族、不同於(yu) 其它所有民族的文明。這種文明特殊論通常會(hui) 造成一種自我防衛的守舊主義(yi) 。另一種文明特殊論則從(cong) 時間維度上進行切割，它斷言，我們(men) 時代的價(jia) 值、思想、生活方式、製度，應當與(yu) 以前一刀兩(liang) 斷。這樣的文明特殊論會(hui) 導致激進主義(yi) 。


這兩(liang) 者的共通之處是自我中心，斷言我不同於(yu) 且優(you) 於(yu) 他者。他們(men) 可以敞開胸懷擁抱現代化，而對傳(chuan) 統采取決(jue) 絕的封閉態度。他們(men) 的心靈對傳(chuan) 統的封閉程度，與(yu) 民族主義(yi) 對異族的封閉相比，有過之而無不及，因為(wei) 相比之下，他們(men) 有曆史主義(yi) 信念支撐在道德上更為(wei) 驕傲。這樣的驕傲把他們(men) 困在概念的牢籠中，而以自己的墨鏡看待傳(chuan) 統。


現代概念的牢籠


在西周封建製下，人們(men) 確實是自由的，盡管存在等級製。秦製實現了平等，雖然人們(men) 沒有自由。


孔子與(yu) 今日中國人的距離，非常近。比秦皇漢武、康熙大帝都要近。孔子的時代是自由的時代，那個(ge) 自由是現代自由的老祖宗，與(yu) 現代自由同屬一個(ge) 物種，而不是另一個(ge) 物種。


在《繼承》一文中，易先生提出，在新時代，儒家需要經過現代闡釋，才有存在空間。進行現代闡釋的原則是“引進自由、平等、人權等現代觀念，立足於(yu) 公民權利、民主政治、法治社會(hui) 等現代意識”。


這看法我完全同意。我隻是想追問：何謂民主，何謂自由，何謂法治？乍一看，這些概念似乎早都是常識了，根本不用討論。在旨在解決(jue) 當下問題的公共問題中，運用這些常識性概念，當然也就差不多了。但是，一旦進入曆史和思想的領域，僅(jin) 有這樣的常識性概念顯然是不夠的。


事實上，在討論這些問題的時候，隻是運用這類常識性概念，必然導致嚴(yan) 重偏差。易先生對我在“孔子”一文中諸多看法提出的批評，就生動地呈現了這樣的偏差。比如，我提出，封建的君臣關(guan) 係具有契約性質，君臣雖然不平等，但雙方都是自由的。易先生質問：君臣之間根本不平等，怎麽(me) 可能自由？很多朋友認同這樣的質疑。但坦率地說，這樣的質疑不過表現了現代人的驕傲與(yu) 狹隘。


自由和平等對於(yu) 人的存在而言，是最為(wei) 重要的兩(liang) 種價(jia) 值。不幸的是，自古至今，這兩(liang) 者之間存在緊張，甚至衝(chong) 突。隨便舉(ju) 幾個(ge) 例子：在思想史和政治史領域中，人們(men) 通常會(hui) 說，法國思想和法國大革命追求平等，而英國革命追求自由。托克維爾在《論美國的民主》中討論的核心問題之一是，如何平衡自由與(yu) 平等。一直到當代西方理論界，自由主義(yi) 與(yu) 左派爭(zheng) 論的焦點也就在於(yu) 自由多一些還是平等多一些。長期以來，經濟學領域爭(zheng) 論的問題，也無非是兩(liang) 者之間的取舍：繆爾達爾、斯蒂格利茨等人要求平等多一些，哈耶克、弗裏德曼、布坎南等人主張自由多一些。


凡此種種爭(zheng) 論清楚地表明，人們(men) 固然可以追求魚與(yu) 熊掌之兼得，但其間難度是非常之大的。自由與(yu) 平等確實是兩(liang) 個(ge) 具有相當不同的內(nei) 涵與(yu) 指向的概念。這兩(liang) 個(ge) 概念在現實中已然如此複雜，在分析古代思想和製度的時候，人們(men) 就有理由高度審慎。


這包括，人們(men) 應當意識到已故楊小凱教授提及的“後發劣勢”困境。在當下中國運用概念思考中國的問題，尤其是思考曆史問題，國人麵臨(lin) 嚴(yan) 重後發劣勢：我們(men) 熟悉的概念過於(yu) 先進、時髦了。借助西學，和西方成熟的現代社會(hui) ，人們(men) 掌握了很多概念，並視之為(wei) 常識。孰不料，這樣的概念太成熟了，而它們(men) 的基本義(yi) 可能已被遮蔽。


比如，談到自由，新文化運動知識分子立刻要求個(ge) 性解放，乃至於(yu) 性解放，據此而高調地反禮教。八十年代的文人則堅持穆勒所說的“社會(hui) ”與(yu) 個(ge) 人關(guan) 係意義(yi) 上的自由，據此而堅持反傳(chuan) 統。他們(men) 確實在主張自由，但這些是非常現代的自由概念。它們(men) 不是自由的基本義(yi) ，而是後出之義(yi) ，附加了很多衍生物。


在大多數情況下，這些衍生物模糊了自由的本來含義(yi) ，人們(men) 把很多與(yu) 自由無關(guan) 的價(jia) 值，尤其是平等，添附於(yu) 其上。這從(cong) 思想史的角度看，當然是無法避免的。那麽(me) ，要理解概念，就首先需要做一番清理工作。二十世紀以來諸多思想人物都在做這樣的工作。柏林最大的思想貢獻，區分消極自由、積極自由就隱含了這一點。二十世紀很多思想家，比如哈耶克、施特勞斯、阿倫(lun) 特、沃格林等人，也都在質疑、反對現代的自由，而主張回歸自由的基本義(yi) 。


奇怪的是，不少知識分子卻頑固地以為(wei) ，這個(ge) 不知道塗抹了多少層脂粉的概念，才是真正的自由，反而指控相對單純的自由不是自由。


這不是一種理性的態度，也不是尊重曆史的態度。十九世紀之前的自由就是穆勒一帶而過的自由，也即刻意的強製被減少至最低限度的自由，才是自由的基本義(yi) 。當我們(men) 評論十九世紀之前的事物的時候，就應當依據這樣的基本義(yi) 。


惟有在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才能理解中世紀英格蘭(lan) 的liberties和《大憲章》就是自由。依據自由的這一基本義(yi) 也完全可以說，在西周、春秋封建製下，人們(men) 確實是自由的，盡管那個(ge) 時代存在等級製。隻要想象一下孔子的思想自由、辦學自由，以及百家爭(zheng) 鳴的輝煌，就足夠了。


反過來，秦的製度讓所有人實現了平等，雖然在這個(ge) 製度下，人們(men) 沒有自由。也就是說，不平等自由和不自由的平等，都是客觀的曆史事實。明白了自由與(yu) 平等兩(liang) 個(ge) 概念的源流，也就不會(hui) 覺得這是不可理解的，而非要否定曆史的事實本身。


回到概念的基本義(yi) ，我們(men) 或可恍然發現，孔子與(yu) 今日中國人的距離，其實非常之近。比秦始皇、漢武帝、康熙大帝都要近。孔子的時代是自由的時代，那個(ge) 自由是現代自由的老祖宗，與(yu) 現代自由同屬一個(ge) 物種，而不是另外一個(ge) 物種。


事實上，今日國人為(wei) 準確地理解自由的含義(yi) ，與(yu) 其攻讀穆勒、羅素、杜威、羅爾斯、德沃金、孫斯坦，不如去仔細理解孔子所處時代的自由的狀況與(yu) 其製度。這些西方學者與(yu) 其說是在揭示自由，不如說是在遮蔽自由之基本義(yi) 。當然，在西方語境中，這部分地是正當而必要的。但由此所形成的關(guan) 於(yu) 自由的現代性常識，並不是健全的自由常識。


走出牢籠，喚醒溫情


毫無疑問，相對於(yu) 現代成熟的法治，“禮俗之治”存在很多缺陷。但相對於(yu) 秦的“刑律之治”——那是一種嚴(yan) 密控製的“警察國家”——禮俗之治的確可以帶給人們(men) 相當程度的自由。禮俗也劃定人的權利－義(yi) 務，確認財產(chan) 權，規範交易、合作等等，這樣的禮俗之治乃法治的近親(qin) 或前身。


事實上，不光在此概念上，在很多問題上，國人在可以享有後發優(you) 勢的同時，也麵臨(lin) 後發劣勢。現代中國啟蒙知識分子始終沒有意識到這一點。新文化運動知識分子提出全盤反傳(chuan) 統的主張，就可部分地歸因於(yu) 這一概念的後發劣勢。留洋的知識分子們(men) 在已完成現代化的西方，獲知最先進的現代常識性概念。他們(men) 以此衡量前現代中國的價(jia) 值、製度，當然會(hui) 得出結論：古典、古代的理念、製度，實在是一無是處。


比如，他們(men) 猛烈地批判禮教、禮俗。毫無疑問，相對於(yu) 現代成熟的法治，相對於(yu) 現代個(ge) 人解放理念，“禮俗之治”存在很多缺陷。但是，回到古代社會(hui) 治理的語境中就會(hui) 發現，相對於(yu) 秦的“刑律之治”——那是一種嚴(yan) 密控製的“警察國家”——所預設的政府權力至上與(yu) 官吏蠻橫專(zhuan) 斷，禮俗之治的確可以帶給人們(men) 相當程度的自由。禮俗也劃定人的權利－義(yi) 務，確認財產(chan) 權，規範交易、合作等等，民間社會(hui) 就是據此自我治理大多數公共事務的。這樣的禮俗之治實乃法治的近親(qin) 或前身。


也就是說，禮俗確實沒有帶來完全平等的自由，也確實妨礙個(ge) 性的解放，但它確實在界定和守護個(ge) 人自由的空間。傳(chuan) 統中國處於(yu) 皇權製下，社會(hui) 卻不乏活力，奧秘就在於(yu) ，在官府的刑治之下還有一個(ge) 民間的禮俗之治。現代啟蒙知識分子抱定僵化的法治概念，看不到禮俗之治與(yu) 法治的同質性，而把禮俗一棍子打死，必欲毀之而後快。其結果卻是，所有人直接暴露在權力之下，社會(hui) 治理悲劇性地回向了刑律之治。


此一例證表明，當啟蒙知識分子宣稱，中國曆史、中國傳(chuan) 統、中國文明一片漆黑的時候，並不是因為(wei) 曆史本身真那麽(me) 黑暗，而是因為(wei) ，知識分子自己帶了一副烏(wu) 黑的墨鏡。他們(men) 被自己的常識性概念俘虜了，不假思索地運用最時髦的概念來判斷古代。這樣的態度絕不能說是理性的，它是一種最墮落的迷信：對自我的迷信。


欲判斷曆史，就須對現代的常識性概念進行某種剝離，還原到其基本義(yi) 。一旦摘掉那副墨鏡，運用相關(guan) 概念之基本義(yi) 進行觀察，曆史、傳(chuan) 統就會(hui) 呈現出另外一幅形象。比如，我們(men) 就不會(hui) 認為(wei) ，中國人是另外一個(ge) 物種，兩(liang) 千年甚至五千年來都在思考如何出賣自己，毀滅自己。相反，我們(men) 將會(hui) 看到，古人與(yu) 今人並非兩(liang) 個(ge) 不同的物種。生活在這塊土地上的人們(men) ，一直以來都在追求美好生活，他們(men) 的這一願望一點也不比今人差。他們(men) 也透過私人生活和公共生活等領域的製度變革，實現這美好生活，其成就絕非毫無可觀。


也就是說，走出現代概念的牢籠，對古典的觀念和製度，今人就不會(hui) 以現代人的傲慢看待前人，而具有錢穆先生所說的“溫情與(yu) 敬意”。這並不是虛驕地宣稱，現代的東(dong) 西我們(men) 古已有之，也不說炫耀我們(men) 以前有多闊。相反，這恰恰是放低身段，拋卻進步主義(yi) 的驕傲，以平常心看待先人，以理性態度看待曆史，以開放態度對待傳(chuan) 統——開放不僅(jin) 應當是橫向地對外部世界的開放，也應當是縱向地對先人的開放。


若能養(yang) 成這樣的心態，我們(men) 或可更為(wei) 準確地知道我們(men) 是誰。我們(men) 是誰在很大程度上是由我們(men) 曾經是誰決(jue) 定的，而一個(ge) 追求美好生活的人，會(hui) 通過認知以前的我們(men) 曾經為(wei) 美好生活做過什麽(me) ，來塑造我們(men) 曾經是誰。因為(wei) ，人是為(wei) 了美好生活而存在的，談論現代轉型，更是為(wei) 了更為(wei) 美好的生活。納粹之類特例之外的常態曆史對人的意義(yi) 也就在於(yu) ，提供逼近美好生活的經驗。過去當然有專(zhuan) 製，有陰謀和殺戮，但過去也有追求美好生活的種種努力，最起碼有那種理想。對今人來說，更有意義(yi) 的後一方麵的經驗。這樣的知識有益於(yu) 我們(men) 的自我構建。


承認今天的我們(men) 與(yu) 過去的我們(men) 的連續性，最充分地發掘美好生活的經驗，現代性自我構建才有可能展開。僅(jin) 從(cong) 現代轉型之效率角度看，對曆史的溫情與(yu) 敬意也更為(wei) 經濟。把以前的文明描畫成一團漆黑，其邏輯的結論隻能是，讓我們(men) 全部從(cong) 頭再來。這似乎也是個(ge) 常識了。但這具有可行性麽(me) ？


擺脫概念的牢籠，進而承認以前與(yu) 現在、傳(chuan) 統與(yu) 現代的同質性，現代轉型才是可能的。因為(wei) ，這時已不是從(cong) 頭搭建一座空中樓閣，而是已經有了一個(ge) 基礎。我曾把陳寅恪先生紀念張之洞的一句詩略加修改為(wei) “中體(ti) 西學，資相循誘”，作為(wei) 現代轉型的模式。“中體(ti) ”就是同樣具有美好生活理想的中國人，在漫長曆史過程中生成、積累的信仰、價(jia) 值、習(xi) 俗、製度。


這其中自然泥沙俱下，善惡混雜。但這又怎麽(me) 樣呢？在西學也即現代理念、價(jia) 值的誘導下，更準確地說，實在追求美好生活的內(nei) 在動力驅動下，經由具有創新精神的個(ge) 體(ti) 的實踐，此中美好的價(jia) 值、規則、製度，得以擴展、生長、成熟。由此，傳(chuan) 統也就實現了徐複觀先生所說的“新生轉進”。


麵對傳(chuan) 統，有些人眼裏隻有惡，那隻是因為(wei) 他的心靈不對善開放。有些人拒絕傳(chuan) 統的智慧，那隻是因為(wei) 他的心靈不對理性開放。這兩(liang) 類人都得不到美好生活，也不可能推動傳(chuan) 統的更新，畢竟，隻有建設，才能讓傳(chuan) 統新生轉進。懷疑、破壞帶來的隻是空無。


精華糟粕論的自負


傳(chuan) 統之所以是傳(chuan) 統，就是因為(wei) ，它一直在自我更新。路徑很簡單：改變自己，也就在重新詮釋傳(chuan) 統，再造文明。我們(men) 隻能局部地、漸進地改變它，以及我們(men) 自己。


基於(yu) 上麵的看法，我對易先生提出的繼承傳(chuan) 統的策略，大不以為(wei) 然。易先生根據自己的曆史主義(yi) 理念確認，對儒家照單全收是不行的，拿來就用是不行的，不加改造也是不行的。符合人類共同價(jia) 值的，就弘揚之；不符合，就拋棄之。為(wei) 此，他提出“抽象繼承法”方案，把儒家思想中的合理部分抽離出來，不要“核桃殼”，隻吃“核桃仁”。為(wei) 此，他主張，也許得把儒學放進洗衣機，再加漂白粉，衝(chong) 了又衝(chong) ，洗了又洗，一直洗成灰色為(wei) 止。這還不夠，還必須對儒家進行“現代闡釋”。


這套說法雖然複雜，概括起來隻是一句話：取其精華，去其糟粕。這一直是今人對待傳(chuan) 統的主流理念。但仔細想來，取其精華，去其糟粕，要麽(me) 是一個(ge) 沒有意義(yi) 的想法，要麽(me) 是一個(ge) 可怕的想法。


我的疑惑是：對文明、傳(chuan) 統，果真可以這樣劃分麽(me) ？精華糟粕論的預設是，傳(chuan) 統已經死亡，因而今人可以像觀賞博物館中的展品一樣。它還預設，現代就是曆史的最高處，今人可以站在傳(chuan) 統之外，不，應該說是站在傳(chuan) 統之上，俯視傳(chuan) 統，對何為(wei) 精華、何為(wei) 糟粕予以鑒定，挑選。


好吧，假設您確實可以站在傳(chuan) 統之外，也確有鑒定的能力，那您按照什麽(me) 樣的標準取、去？當然是按照正確、現代的標準。問題是，您的標準果然就是正確的、現代的標準麽(me) ？未必。現成的例子就是，我對現代價(jia) 值的認知顯然不同於(yu) 易先生，以誰為(wei) 準？我相信，易先生會(hui) 同意一種做法：各是其是，各非其非。但這樣一來，取、去也就沒有意義(yi) 了。如果強製以某人或某群人的立場、價(jia) 值為(wei) 準，其結果恐怕不是易先生願意看到的。


到了放棄精華糟粕論的時候了，它表明的是理性的自負和權力的自負。讓我們(men) 坦率地承認，沒有人有能力、有資格在傳(chuan) 統中區分精華、糟粕，也根本不應當、不需要進行這樣的努力。不做這事情，傳(chuan) 統自然地在自我更新。


中國傳(chuan) 統，包括儒家價(jia) 值，本身就是在漫長的時間過程中，無數人思考、溝通、積累的產(chan) 物。傳(chuan) 統之所以是傳(chuan) 統，就是因為(wei) ，它一直在自我更新。這是傳(chuan) 統的本質所在。傳(chuan) 統是哈耶克所說的“社會(hui) 科學上的事實”，也即主觀事實。因此，它不是鋼鐵牢籠。一方麵，我們(men) 被它塑造，另一方麵它就在我們(men) 身上，所以，我們(men) 就可以改變它。路徑很簡單：改變自己，也就在重新詮釋傳(chuan) 統，再造文明。當然，我們(men) 與(yu) 傳(chuan) 統共生的結構又決(jue) 定了，我們(men) 隻能局部地、漸進地改變它，以及我們(men) 自己。


因此，其實不必在意傳(chuan) 統是什麽(me) ，精華、糟粕是什麽(me) 。對於(yu) 尋求改變的人們(men) 而言，唯一重要的事情是，你想成為(wei) 什麽(me) 。追求美好生活的精神自覺，可以帶動傳(chuan) 統的新生。這樣的自覺完全可以來自易先生所說的現代價(jia) 值之啟發，在此價(jia) 值誘導下，傳(chuan) 統中固有的美好因素成長、擴展，自我與(yu) 傳(chuan) 統共同地“轉進新生”。


但是，當據此價(jia) 值重新規劃生活時，不需自我鄙視，自我否定，自我仇恨。身在傳(chuan) 統之中，而追求美好生活，這就足夠了。聽起來自相矛盾，其實這是生活的本質，傳(chuan) 統的本質。我們(men) 就在傳(chuan) 統中，不應假裝自己可以客觀地、集體(ti) 性地判斷與(yu) 揀選傳(chuan) 統。而不進行這番揀選，依然可以更新傳(chuan) 統。因為(wei) ，傳(chuan) 統就是生活，傳(chuan) 統尤其是那麵向善的生活。這生活－傳(chuan) 統之流，從(cong) 古到今，無始無終，我們(men) 存身的這個(ge) 時代不過是其中一個(ge) 渺小的環節而已，有何理由傲視古人？


（作者為(wei) 北京學者）

來源:南方周末2011-04-06  

作者惠賜儒家中國網站發表